Dialécticas de la identidad y el poder

Universidad Autónoma de la Ciudad de México Dr. García Diego núm. 170, Col. Doctores, Delegación Cuauhtémoc, CP 06720, México, DF

Difusión Cultural y Extensión Universitaria Dr. García Diego núm. 170, Col. Doctores, Delegación Cuauhtémoc, CP 06720, México, DF

Dialécticas de la identidad y el poder Víctor M. Peralta

Colección: Pensamiento Propio

Peralta, Víctor M.

Dialécticas de la identidad y el poder / Víctor M. Peralta – México : Universidad Autónoma de la Ciudad de México, 2013. 421 p. ; 21 cm. -- (Pensamiento propio) ISBN 978-607-7798-70-5 1. Psicología social. – 2. Teoría de la identidad. – 3. Poder – Psicología. – 4. Libertad LC BF697

Dewey

Primera edición, 2013 D.R. © Víctor M. Peralta Dialécticas de la identidad y el poder D.R. © Universidad Autónoma de la Ciudad de México

Dr. García Diego núm. 170, Col. Doctores, Delegación Cuauhtémoc, CP 06720, México, DF

Cuidado de la edición: Felipe Vázquez Diseño y formación: Alejandra Riba ISBN: 978-607-7798-70-5 Hecho e impreso en México / Printed in Mexico

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Nada humano me es ajeno

Para Erándeni porque quería ser princesa

Índice

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Preludio Prólogo

Dialécticas de la identidad La alteridad de “El falso autostop” Prefacio El enigma del yo ¿Qué es un ego experimental? Literatura y psicología “El falso autostop˝ La alteración recíproca La trampa de los símbolos La alteridad externa La alteridad íntima Dialéctica inicial de la existencia personal Objetivación y dialectización íntimas Imitación fantástica e imitación reflexiva Los daimónia y los alteri El enamoramiento y el desamor Emergencia de la alteridad íntima en “El falso autostop” Contexto social e interpersonal inicial La insubordinación del alter promiscuo Amour, degré zéro ¿Quién es mi otro yo? Yo soy tu otro yo Conceptualización inicial Conceptualización específica

23 23 24 25 28 35 37 37 39 41 41 58 60 69 75 87 87 90 98 101 102 103 143

Tú eres tu propio alter Una alteridad interiorizada Las alteridades íntimas Transhistoricidades interiorizadas Salvación versus condena Castidad versus lujuria Obediencia versus desobediencia Hacer el bien versus hacer el mal Comunión versus aversión Corporeidad mundana versus divina

169 170 177 185 193 195 195 197 198 199

Dialécticas del poder La sangre de lo sagrado Construcciones transhistóricas Dialéctica del comportamiento Violencia virtual ¿Qué es lo humano? ¿Qué es lo sagrado? ¿Qué es el poder? Dialéctica de los comportamientos y las significaciones Dialéctica de lo sagrado y los sacrificios

219 221 222 226 232 238 266 270 283

Más allá de las esencias Redes de redes significativas La consagración de las cosas La consagración del poder Conclusiones preliminares

291 291 294 295 311

Voluntad de libertad Discernir y trascender Autonomía y creación de libertad La libertad como categoría transhistórica La incertidumbre social Destrucción de los determinismos hegemónicamente impuestos Cárcel y voluntad de libertad

321 337 337 338

Bibliografía

411

357 385

Preludio

Raymond Ruyer, en el artículo titulado “El mito de la razón dialéctica”,1 muestra que en el razonamiento así nombrado con frecuencia se utilizan significados muy distintos, como lo son entre sí los textos de Platón, Aristóteles, Kant, Hegel o Sartre; además es fácil constatar que en el discurso de la psicología, la palabra dialéctica también es utilizada para expresar significaciones radicalmente diferentes, como las que encontramos en las obras de Wilhelm Reich, Pichon Rivière, Jean Piaget o Henri Wallon. Por ello invitamos al lector a que identifique el significado muy particular con el que aquí se utiliza el término dialéctica, término que está vinculado a la conceptualización de procesos que culminan con diversas síntesis dialécticas y con la emergencia de dialécticas sintéticas muy específicas. El propósito es, pues, ambicioso, y para iniciar esta odisea es importante considerar que todos los procesos que aquí se estudian pueden ser referidos con palabras que al principio también parecen confusas: la identidad, el poder y el amor. ¿Se complicaría aún más el inicio de esta aventura intelectual, si desde ahora también le solicitamos al lector que piense en las diversas significaciones vinculadas con la palabra libertad?

Raymond Ruyer, “Le mythe de la raison dialectique”, en Revue de Métaphysique et de Moral, vol. 66, núms.1-2, 1961, pp. 1-34.

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Prólogo ¿Podemos comprender la construcción recíproca del poder social y la identidad personal con la perspectiva que ofrece una sola disciplina, cualquiera que ésta sea? Nuestra respuesta es que para tal propósito es imprescindible el trabajo transdisciplinario. Por ello aquí se expone una perspectiva en la que confluyen conocimientos neurológicos, etológicos, psicosociales, antropológicos y filosóficos; conocimientos que desbordan sus anticuados parámetros disciplinarios y se nutren con las aportaciones cognoscitivas de la literatura experimental. Estas aproximaciones están articuladas por un eje que apunta hacia la comprensión de varios procesos civilizatorios fundamentales. Es decir, este libro intenta comprender varios procesos que se distinguen por su continuidad transhistórica. Así, el tema central es la transformación de la vida animal en vida humana, y la transformación de la vida humana en vida cada vez más humana —¡nunca demasiado humana!—; entendiéndose lo humano como el proceso por el que cada quien logra apropiarse de sí mismo. Siguiendo este propósito, en “La alteridad de ‘El falso autostop’” estudio las condiciones que posibilitan la emergencia de la existencia personal, y para ilustrar los problemas inherentes a tal construcción abordo la dinámica que emerge entre los personajes de una novela escrita por Milan Kundera. En esta novela, un joven y su novia quedan atrapados por el juego que ellos ingenuamente inician, y este juego muestra cómo hoy la vida amorosa está frágilmente sostenida por existencias que parecen evanescentes. Lo in17

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teresante es que la facilidad con que los protagonistas de esa novela se alteran parece exagerada o muy fantástica, pero su experiencia es muy similar y hasta limitada frente a la vida real donde el nivel de amor es grado cero. En “¿Quién es mi otro yo?” comparo la vida frágil con la consistencia que caracteriza a quienes ya han definido para sí mismos un proyecto existencial. Afirmo que la persona se consolida y trasciende cuando construye su futuro y valora su presente desde una ética histórica que resignifica como propia. Este es el nivel donde la persona ya posee personalidad, y es obvio que el sentido que le doy a este término está muy alejado del significado superficial que en los últimos tiempos ha adquirido. Hay, pues, personas que por carecer de autodominio carecen de personalidad. Esto implica que la identidad personal tiene a los procesos que la anteceden como condiciones necesarias pero que no son suficientes. También pienso que la existencia humana ha estado íntimamente relacionada con la construcción y reproducción del poder, y por ello en “La sangre de lo sagrado” intento aproximarme a la comprensión de los procesos que hicieron posible tanto la emergencia del poder como su mistificación. El sometimiento mediante la fuerza, con los homínidos se transmutó en el poder donde las intersignificaciones del vencedor y el vencido ya no son inmediatas ni directas. El poder simbólico emergió cuando la violencia social virtual fue colectivamente interiorizada, y por esta interiorización el sometimiento es sostenido por el sometido, incluso cuando la fuerza del vencedor ya es muy inferior a la de quien previamente él efectivamente derrotó. Esta interiorización de la violencia social la convierte en omnipresente y transtemporal, así emergió como el fundamento transhistórico de la propiedad individual, y tal interiorización también 18

Prólogo

fue la condición inicial por la que emergieron rituales en los que los sacrificios sangrientos fueron un ingrediente fundamental. La apropiación individual queda legitimada sólo mediante el consentimiento generalizado de la expropiación colectiva, y esta síntesis dialéctica originaria quedó progresivamente consolidada como una dialéctica sintética que posibilitó, expandió y profundizó el devenir de lo sagrado. En “Más allá de las esencias” continúo explorando los procesos que culminaron con la mistificación del poder y este capítulo termina con reflexiones iniciales en torno a la posibilidad de transformar lo sagrado en una nueva y universal dignificación de lo humano. En “Discernir y trascender” incursiono en la dialéctica alternante de dos procesos fundamentales. Distinguirnos, separarnos, ya no ser como “agua dentro del agua” fue posible gracias a múltiples procesos, siendo entre ellos crucial la dialéctica de la apropiación individual y la cesión voluntaria de lo que más se deseaba. Discernir es objetivar y trascender, es reencontrarse desde opciones existencialmente nuevas con lo real que ha sido objetivado. Este es el eje central del hipercomplejo devenir que llamamos humanidad, devenir que está constituido por innumerables procesos de discernimiento y trascendencia; por estos procesos la vida humana desde sus inicios ha oscilado en la dramática espiral del ser y el no ser, y desde enfoques muy distintos pero complementarios esta espiral ya ha sido agudamente estudiada por la psicología dialéctica y por el materialismo fenomenológico. Ambas perspectivas han orientado mis investigaciones y esto ha hecho que la primera parte de este libro esté inspirada en la perspectiva teórica que Henri Wallon inauguró. Los estudiosos que no siguen el vaivén de las modas, notarán que en la segunda parte retomo reflexiones desarrolladas por un audaz 19

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filósofo vietnamita: Tran-Duc-Thao, y a los nuevos lectores del siglo XXI les comunico que la marginación intelectual que sufrió este autor es absurdamente desproporcionada frente a su innegable importancia. La potencia teórica y epistémica contenida en las perspectivas inauguradas por Henri Wallon y Tran-Duc-Thao exigía la elaboración de un texto como el que ahora presento, texto que termina con lo que hoy puedo concebir como voluntad de libertad. ¿Pensará el lector que soy muy vanidoso si le confieso que me habría gustado encontrar un libro como el que ahora tiene en sus manos? Si este fuese el caso, en mi defensa diría que la dialéctica de la identidad y el poder es un tema que he estudiado desde hace varios años, y que si pudiese no dudaría en dedicarle otras siete vidas.

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Dialécticas de la identidad

La alteridad de “El falso autostop” Prefacio Así como los filósofos realizan experimentos mentales,1 en este ensayo utilizo una obra literaria como si fuese un laboratorio psicológico. Ésta es una breve pero muy densa novela de Milan Kundera: “El falso autostop” —que pertenece a El libro de los amores ridículos—,2 novela que nos permitirá explorar procesos muy complejos e íntimos. Sus personajes principales son dos jóvenes que se aman e inician unas añoradas vacaciones, y lo interesante es que durante su primer día de descanso ellos se alteran intensamente, siguiendo un ritmo cada vez más acelerado y sutil. Así, inmersos en una dinámica de mutua alteración, en muy pocas horas los dos jóvenes llegan al desconcierto e incluso a la pérdida de la certidumbre que antes tenían de su recíproco amor. Por ello esta inquietante novela termina con los gritos de la joven diciéndole a su novio: “Yo soy yo, yo soy yo, yo soy yo” —y no hay duda de que ella es ella, pero sus gritos y su confusión también exigen la siguiente respuesta: ¡Sí, joven ingenua, tú eres tú, pero también tú eres tu propio alter!

Véase de Pascal Engel, “Las paradojas de la identidad personal” en León Olivé y Fernando Salmerón (editores), Identidad personal y colectiva. México: UNAM / Instituto de Investigaciones Filosóficas, 1994, pp. 37-64. 2 Milan Kundera, El libro de los amores ridículos [1968]. México: Tusquets, 1999. 1

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El enigma del yo El espíritu de la novela es el espíritu de la complejidad. Cada novela dice al lector: Las cosas son más complicadas de lo que tú crees. Milan Kundera

Kundera afirma que la única razón de la novela es decir aquello que sólo la novela puede decir. El novelista es un explorador de la existencia, y por ello: La novela que no descubre una parte hasta entonces desconocida de la existencia es inmoral. El conocimiento es la única moral de la novela. […] Seamos más precisos. Todas las novelas de todos los tiempos se orientan hacia el enigma del yo. En cuanto se crea un personaje, se enfrenta uno automáticamente a la pregunta siguiente: ¿Qué es el yo? ¿Mediante qué puede aprehenderse el yo?3

Desde este enfoque, Kundera estudia las aproximaciones literarias en torno al yo e identifica varias tendencias en la historia europea de la novela. Con Dante y Boccaccio —afirma— la novela descubrió que la acción nos distingue y convierte en individuos; con Diderot la novela reveló el sentido imprevisible y paradójico del acto humano; con Cervantes la novela se preguntó qué es la aventura y con Balzac exploró el arraigo histórico del hombre; con Richardson comenzó a examinar la vida secreta de los sentimientos; con Flaubert 3

Milan Kundera, El arte de la novela. México: Vuelta, 1990, pp. 13 y 29.

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La alteridad de “El falso autostop”

inició la indagación de lo cotidiano y con Tolstoi se acercó antes que Freud a lo irracional de las decisiones y el comportamiento. Con Proust, Joyce y Thomas Mann la novela se aproximó como nunca antes a las dimensiones del tiempo humano; y con Kafka la novela pudo plantearse la siguiente pregunta: “¿cuáles son aún las posibilidades del hombre en un mundo en el que los condicionamientos son tan demoledores que los móviles interiores ya no pesan nada?”.4 Kundera ubica a Kafka, a Musil, a Broch y a Gombrowicz en un periodo posproustiano, porque piensa que estos autores lograron superar la tradición literaria del realismo psicológico. Con Gombrowicz la novela se apoderó de terrenos que se consideraban exclusivos de la filosofía, pero lo más importante es que ni a Musil, ni a Broch, ni a Gombrowicz, les molestaba estar presentes en sus novelas a través de sus pensamientos; y este hecho es crucial, porque así la novela —dice Kundera— vuelve a sus comienzos, y porque en esta reciente etapa de la literatura, el personaje de la novela deja de ser un simple simulacro de ser viviente y decididamente se convierte en un ego experimental.

¿Qué es un ego experimental? Kundera se ubica a sí mismo en un espacio creativo que supera el de las novelas psicológicas, porque afirma que él utiliza un medio no psicológico para aprehender al yo. Esto es posible mediante la aprehensión de los problemas existenciales de sus personajes, y tal aprehensión se logra gracias a la identificación de un reducido número de palabras 4

Ibid., p. 29. 25

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que son especialmente significativas. Kundera comenta que al escribir: La insoportable levedad del ser me di cuenta de que el código de tal o cual personaje se compone de algunas palabras clave. Para Teresa: el cuerpo, el alma, el vértigo, la debilidad, el idilio, el Paraíso […] Teresa vive con Tomás pero su amor exige tal movilización de sus fuerzas que, de pronto, no puede más y quiere dar marcha atrás, hacia abajo, hacia el lugar de donde vino. Entonces me pregunto: ¿qué le pasa a ella? Y encuentro la respuesta: ha sido presa de un vértigo. Pero ¿qué es el vértigo? Busco la definición y digo: “el embriagador, el insuperable deseo de caer”. Pero me corrijo inmediatamente, preciso la definición: “También podríamos llamarlo la borrachera de la debilidad. Uno se percata de su debilidad y no quiere luchar contra ella, sino entregarse. Está borracho de su debilidad, quiere ser aún más débil, quiere caer en medio de la plaza, ante los ojos de todos, quiere estar abajo y aún más abajo que abajo”. El vértigo es una de las claves para comprender a Teresa. No es la clave para comprendernos, a usted o a mí. Sin embargo usted y yo conocemos esta especie de vértigo al menos como nuestra posibilidad, una de las posibilidades de la existencia. Me fue preciso inventar a Teresa [a un ego experimental] para comprender esta posibilidad, para comprender el vértigo.5

Un ego experimental es el personaje imaginario que en el territorio propio de la novela permite explorar posibilidades existenciales. La novela es la gran forma de la prosa con 5

Ibid., pp. 34 y 36.

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la que el autor, mediante los egos experimentales que crea, examina hasta el límite algunos de los grandes temas de la existencia.6 Esto equivale a decir que la novela no examina la realidad sino la existencia. Pero la existencia no es lo que ha ocurrido, sino el campo siempre abierto de las posibilidades humanas. La existencia es todo lo que podemos llegar a ser, y por ello Kundera comparte el sentir de Broch, cuando decía que descubrir lo que sólo la novela puede descubrir, es la única razón de ser de una novela. Para Broch, por ejemplo, la degradación de los valores humanos era una posibilidad realizada, y Kundera comenta que aunque Broch se hubiese equivocado, aunque no hubiese ocurrido esa degradación y sí una evolución positiva que Broch fue incapaz de ver, la aportación cognoscitiva de Los sonámbulos seguiría siendo válida, porque la degradación de los valores es una posibilidad indiscutible del mundo humano. El mundo kafkiano también parece estar realizándose y esto explica que se hable de la dimensión profética de Kafka, pero de igual modo, aunque las novelas de Kafka no tuviesen ningún valor profético, no perderían su valor cognoscitivo, porque captan una posibilidad de la existencia; una posibilidad humana que puede o no realizarse, y esto último, para la novela, es algo no esencial.7 Kundera también piensa que un término extraído de una obra de arte —lo “kafkiano” por ejemplo— puede captar situaciones existenciales, tanto literarias como reales, que no pueden ser captadas por la politología, la sociología o la psicología. Pero confiesa que, en la literatura, la búsqueda del yo siempre ha terminado y siempre terminará en una para6 7

Ibid., p. 132. Ibid., pp. 45-47. 27

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dójica insaciabilidad. Afirma que la novela no puede ir más allá de sus propias posibilidades y que el descubrimiento de estos límites es en sí mismo una gran hazaña cognoscitiva. Entonces, si esto es así, si cuando más grande es la lente que desde la novela observa al yo, más se nos escapa el yo y su unicidad, ¿acaso esta limitación de la literatura no justifica una aproximación transdisciplinaria?

Literatura y psicología La psicología tiene como uno de sus objetivos prioritarios la comprensión del yo, y para este fin ha dedicado varios siglos de investigación y ha creado métodos específicos. Un ejemplo de estos métodos es la aproximación introspectiva de la escuela de Würzburg, que tuvo como punto de partida las reflexiones de Locke y Hume. Esta escuela, bajo la dirección de Külpe, procuró la introspección experimental sistemática, y lo que ahora quiero resaltar es que esta psicología introspectiva puso especial énfasis en los observadores, quienes “debían prepararse para estudiar los contenidos mentales, más bien como existencias que como significados, con el fin de poder formular una amplia descripción de la estructura mental, es decir formular un minucioso inventario de la mente”.8 Este anhelo por aprehender existencias mentales llegó con Müller a privilegiar los estados psíquicos de disposición, de vacilación, de duda y otros semejantes, y estos estados psíquicos son los que Kundera explora en una pequeña novela que permite muy bien el análisis del yo y de algunas Georges Brett, Historia de la psicología [1921]. Buenos Aires: Paidós, 1963, p. 524. 8

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de sus posibles alteraciones —¡de algunos de sus posibles modos existenciales!—. Estas alteraciones que después distinguiremos como externas e íntimas, son las que me interesan, pero antes de abordarlas debemos recordar que la psicología introspectiva pronto se encontró con dificultades que le fueron insuperables. En primer lugar, cuando la investigación introspectiva se lanzó hacia el estudio de la subjetividad más recóndita, esta aspiración de inmediato se vio frustrada por su incapacidad de comunicar sus hallazgos, pues se pensó que si éstos realmente están relacionados con lo más íntimo del individuo que se autoinvestiga, por eso mismo tales descubrimientos debían ser incomunicables. Para la superación de este subjetivismo radical, algunos imaginaron que podemos comprendernos si logramos comprender a los otros, pero pronto se descubrió que el conocimiento así adquirido sólo es la formulación intelectualizada del conocimiento popular que un grupo social tiene de sí mismo. El conocimiento que mediante este método intersubjetivo se quería alcanzar, no logró rebasar los límites de la significación social empírica que se encuentra enmascarada por su uso cotidiano.9 Esta es la crítica que Bergson le hizo al método intersubjetivo, y a la introspección tradicional le reprochó cosificar los procesos psíquicos, mismos que, en su opinión, sólo pueden ser aprehendidos si sentimos profundamente el fluir de nuestro ser. Este esfuerzo deliberado por no sólo observar, sino además vivir atentamente nuestra realidad interior, es lo que Bergson llamó intuición, y él pensó que con tal esfuerzo es posible explorar procesos que no están determinados por hábitos sociales o Henri Wallon, Los orígenes del carácter en el niño [1934]. Buenos Aires: Nueva Visión, 1979, pp. 18-24.

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personales; la intuición, según Bergson, es libre y auténtica, y los hábitos no. Esta intuición planteada por Bergson inspiró a Blondel cuando propuso la superintrospección como método para llegar a la infraconciencia. Las verdades propiamente psicológicas —declaró Blondel— son inteligibles cuando son referidas a las experiencias mentales que somos capaces si no de realizar, sí al menos de imaginar. Así Blondel introdujo, junto a la intuición y el sentimiento, la inteligencia y la imaginación, y pudo afirmar que la superintrospección puede aportarnos un conocimiento de nosotros mismos y hacernos inteligible la vida interior de los demás. Si queremos tener alguna influencia sobre una persona, se supone que debemos comprender los motivos que le hacen actuar y pensar que sólo la experiencia superíntima nos permite conocer el sentido y los alcances de esos motivos. Desde este punto de vista es posible afirmar que puedo comprender que otra persona tiene miedo, sólo si genero en mí mismo el miedo que imagino que la otra persona puede tener. Esta superintrospección proyectada hacia los otros parecía el método de investigación idóneo, hasta que Wallon demostró su insuficiencia: “¿Acaso el manipulador de hombres tiene tanto más asegurado el éxito en cuanto actúa sobre aquellos cuya vida interior puede representarse mejor, porque son los que más se le parecen?” A diferencia de lo que Blondel piensa, el manipulador observa que su interlocutor resiste o vacila sin tener la necesidad de revivir él mismo los estados interiores por los que le hace pasar. Entregado a su objetivo, tomará nota quizá de los menores signos anticipadores de éxito, en su experiencia

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cada vez más afinada, pero se trata de una experiencia completamente enfocada hacia afuera y no de una experiencia íntima.10

Wallon criticó a quienes quieren comprender a los otros produciendo en sí mismos las situaciones que suponen viven aquellos, y para hacer más contundente su crítica, redujo al absurdo la premisa fundamental del método superintrospectivo: “¿se dirá que el lactante logra inspirar la compasión de su madre porque es capaz de percibir en sí mismo el sentimiento de la vigilancia materna?” En otro orden de ideas, Wallon expresó que existen tesoros para la psicología en la literatura, el teatro, las confesiones y en todo tipo de memorias, e hizo énfasis sobre las dos formas de leer esos tesoros. La primera consiste en buscarnos en las descripciones del autor y en imaginarnos en su lugar “para mejor acoger sus revelaciones, como si el escritor fuese un Prometeo que debiese extraer de su fuego interior algunas chispas de verdad humana. Así se leía no hace mucho tiempo a Horacio y a Cicerón”. La segunda forma es una lectura crítica, porque los sentimientos o pensamientos que puede expresar cualquier autor, no son una explicación, sino hechos que deben ser explicados.11 Pero observemos que esta lectura crítica es quizá la que menos aceptaría Kundera para sus obras, pues él es cateHenri Wallon, “Ciencia de la naturaleza y ciencia del hombre: la psicología” en Psicología y educación del niño: una comprensión dialéctica del desarrollo y la educación infantil (compilación de Jesús Palacios). Madrid: Visor, 1987, p. 60. Este artículo fue publicado originalmente en la Revue de Synthèse, tomo II, octubre, 1931; y reeditado en Enfance, 1959, 3-4, pp. 203-219. 11 Ibid., pp. 60-61. 10

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górico cuando afirma que “todo lo que hay que saber lo dice la propia novela”. Por esta convicción, cuando Christian Salmon le preguntó si era necesario conocer algo sobre Checoslovaquia para comprender sus novelas, Kundera contestó que es posible la comprensión de Don Quijote sin que se conozca la historia de España y sólo se requiere una idea general de la época caballeresca, por ejemplo del amor cortés y del paso de la Edad Media a la Edad Moderna.12 Kundera está convencido de que sus novelas aportan el conocimiento que sólo ellas pueden revelar, independientemente de que sus personajes sean o no contextualizados históricamente. Utiliza las circunstancias históricas con la máxima economía y únicamente para que los egos experimentales de sus novelas se encuentren dentro de una situación existencialmente reveladora. La novela tiene la virtud de presentar la Historia como una situación existencial en aumento, y esta idea en Kundera es muy firme, porque piensa que “los mecanismos psicológicos que funcionan al interior de los grandes acontecimientos históricos (aparentemente increíbles e inhumanos) son los mismos que rigen las situaciones íntimas (absolutamente triviales y muy humanas)”.13 No obstante, el propio Kundera en varias ocasiones ha intentado revelar el conocimiento oculto de las novelas que más admira. Si la novela tiene un espíritu de continuidad, si cada obra contiene la experiencia anterior y responde a las obras que le preceden, si Cervantes fundó la edad moderna en la novela y si Kafka la llevó hasta su estado actual —hasta el estado de las paradojas terminales: 12 13

M. Kundera, El arte de la novela, p. 43. Ibid., p. 106.

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¿No es el propio Don Quijote quien, después de tres siglos de viaje, vuelve a su aldea transformado en agrimensor? Se había ido, antaño, a elegir sus aventuras, y ahora, en esa aldea bajo el castillo (el Castillo de la novela de Kafka), ya no tiene elección, la aventura le es ordenada: es un desdichado contencioso contra la administración que lo acusa porque existe un error en su expediente.14

Así Kundera, paradójicamente, también legitima la intención que pretende revelar los conocimientos que aportan algunas novelas, y observemos que él es muy minucioso cuando intenta destacar lo que —según él— es menos visible, menos alcanzable en algunas novelas magistrales. La tercera parte de El arte de la novela está dedicada a las tres obras que más admira de Broch. También en varios apartados de ese mismo texto expone su interpretación sobre las obras de Kafka, y en el capítulo titulado “En alguna parte ahí detrás”, incluso nos ofrece sus conclusiones sobre lo kafkiano. En otro libro se pregunta por qué los ochenta y ocho capítulos del tercer libro de Los sonámbulos tienen un extraño orden, y con relación a ese orden afirma que Broch tuvo en mente los siguientes criterios: el encanto debido a la sorprendente proximidad de las distintas formas (verso, narración, aforismos, meditaciones filosóficas); el contraste de las distintas emociones que impregnan los distintos capítulos; la diversidad en la longitud de tales capítulos; en fin, el desarrollo de las cuestiones existenciales, mismas que se reflejan como en cinco espejos. 14

Ibid., p. 16. 33

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Kundera así afirma que esa obra tiene un carácter polifónico, compuesto de cinco voces o espejos,15 y a nosotros nos corresponde pensar que quizá Broch tenía ideas muy distintas sobre su libro. Broch quizá se habría sorprendido si hubiese conocido las reflexiones de Kundera sobre Los sonámbulos. Esto le ocurrió al propio Kundera cuando leyó “La geometría de La broma”, el artículo que hizo explícito el orden matemático de aquella obra. “Fue un texto revelador para mí”, dice Kundera.16 Menciono esto porque no quiero que se considere como un sacrilegio el análisis que haré de “El falso autostop”. Esta novela de Kundera es muy corta pero de modo muy denso despliega una posibilidad existencial supuestamente insólita, posibilidad que se desarrolla entre un joven y su novia mediante un juego aparentemente ingenuo. El joven, inicialmente tierno con su chica, después de pocas horas llega a tratarla como si fuese una prostituta —y la joven, después de jugar a ser como las otras, advierte que le causó un gran placer cruzar esa frontera prohibida—. Estos son los procesos que me interesan y que en los siguientes apartados intentaré dilucidar. Kundera piensa que la incertidumbre es la sabiduría de la novela, y yo afirmo que la psicología se caracteriza no sólo por querer explicar, sino también por intentar comprender todo tipo de incertidumbres y sabidurías. Resumamos pues la trama de “El falso autostop”.

A-novela, B-reportaje, C-cuento, D-poesía y E-ensayo. Cf. Milan Kundera, Los testamentos traicionados. México: Tusquets, 1994, p. 29. 16 Véase M. Kundera, El arte de la novela.

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La alteridad de “El falso autostop”

“El falso autostop”17 Dos egos experimentales. Un joven de 28 años, quien se define como un gran conocedor de las mujeres, sale de va­ caciones con su novia. Ella tiene 22 años y es víctima fácil de miedos y angustias. Casi siempre está cansada y tensa, pero su novio la ama porque sabe apreciar en ella lo que hoy se encuentra con menor frecuencia en las mujeres: ¡su pureza! Ambos inician unas vacaciones planeadas con mucha anticipación y durante su primer día de descanso espontáneamente inician un juego que les parece inocente. Ya en carretera deben detener el automóvil para comprar gasolina, entonces ella finge ser una autoestopista, que pide ser llevada por un conductor que es su novio y que tam­bién aparenta ser alguien completamente desconocido. Este juego gradualmente envuelve a los dos jóvenes y los lleva a una complicada situación, en la que emergen sus posibilidades existenciales que habían estado durante mucho tiempo inhibidas. El joven acostumbraba tratar a su novia con ternura paternal, pero muy pronto se convirtió frente a ella en una persona autoritaria y vulgar; y ella, que siempre había sido infantil y sencilla ante su novio, de pronto apareció como una mujer lasciva y dispuesta a la promiscuidad sexual. No pudieron detener su juego: parecían piezas de ajedrez que no podían escapar del tablero. “El falso autostop” se encuentra en El libro de los amores ridículos y es una novela tan corta que con facilidad puede ser confundida con un cuento. Quizá por ello Kundera advierte que las novelas contenidas en ese libro no deberían leerse como si se tratasen de breves y divertidas historias de amor.

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El joven tiene un trabajo que le consume más de ocho horas diarias, además sus actividades laborales invaden el resto de su tiempo con el aburrimiento de las reuniones y el estudio en casa; incluso las dos semanas de vacaciones que ahora tiene no le brindan una auténtica sensación de libertad, pues siente que hasta las carreteras llega la sombra gris de la severa planificación estatal. Pero el joven súbitamente decide ser alguien distinto. En sus vacaciones le encantó la posibilidad de sentirse un hombre duro y confiado en sí mismo, un hombre que puede tratar sin miramientos a las mujeres, y su novia también quedó fascinada desde que comenzó a representar un papel de literatura barata. Una autoestopista decidió parar un coche, no para que la llevase, sino para seducir al hombre que la levantó. Así, el conductor supuestamente desconocido y la falsa autoestopista llegan a un hotel, comienzan a beber y después él la trata como a una auténtica prostituta, que ni siquiera merece que le bese la boca. Él hubiese querido ver a su prostituta bailando sobre la tapa negra de un piano, pero como el cuarto que alquilaron sólo tiene una pequeña mesa con una pata más corta que las otras, sobre ese mueble la joven debe agacharse, bailar y saludar, según los deseos del supuesto desconocido que ya le pagó por sus servicios; y cuando él la penetra, ella siente un intenso placer que le era totalmente nuevo. Entonces el joven ya no deseaba ver la cara de la chica, y ella, después del orgasmo, envuelta en un ruidoso llanto, terminó el primer día de vacaciones, aferrándose a una larga y emotiva tautología: “Yo soy yo, yo soy yo, yo soy yo”.

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La alteridad de “El falso autostop”

La alteración recíproca La trampa de los símbolos ¿Cuáles son los códigos existenciales que caracterizan a los protagonistas de “El falso autostop”? En los tres ensayos que conozco de Kundera sobre la novela, hay al respecto muy poca información. En Los testamentos traicionados y en El telón: ensayo en siete partes, no hay ninguna referencia; y en El arte de la novela, menciona sólo tres veces El libro de los amores ridículos, que contiene la novela que nos interesa, y sólo dice que no hay que interpretar el título como si tratase de divertidas historias de amor: “El amor ridículo es la categoría del amor desprovisto de seriedad, pues si la idea del amor había estado siempre ligada a la seriedad, ahora la noseriedad es una noción capital para el hombre moderno”.18 ¿La no-seriedad, el sarcasmo, la confianza en sí mismo y la vulgaridad son las palabras que forman el código existencial del joven; y el código existencial de su novia está formado por los siguientes términos: coquetería, ligereza, inmoralidad, informalidad y no-seriedad? Tal vez sólo Kundera puede dar respuestas definitivas sobre sus novelas, pero la no seriedad en “El falso autostop” es evidente, porque desde el inicio hasta el fin esa no-seriedad se expresa como un juego. Todas las interacciones de los jóvenes no hacen más que tejer su extraño juego y la rareza de ese juego ocurre porque el joven, aunque ha asumido estupendamente la función de conductor desconocido, no deja de ver en la autoestopista desconocida a su chica, y eso es preci18

M. Kundera, El arte de la novela, p. 32. 37

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samente lo más doloroso, porque observa cómo su chica seduce a un hombre desconocido y disfruta del amargo privilegio de estar presente; observa de cerca el aspecto que tiene y escucha lo que dice cuando lo engaña (cuando lo engañaba, cuando lo va a engañar); tiene el paradójico honor de ser él mismo objeto de su infidelidad.

Observemos que la rareza de este juego es producida por el pensamiento que Kundera llama simbólico y que Piaget y Wallon conceptualizaron como sincrético.19 Freud acuñó el término condensación para referir el proceso por el que en los sueños quedan fusionados elementos que en la vida diurna aparecen nítidamente discernidos, y este sincretismo o confusión ocurre cuando el joven le otorga existencia real a la autoestopista que su novia simula ser. Su no discernimiento también emerge cuando él se asume como un perfecto desconocido para la autoestopista —con la misma consistencia de realidad que le otorga a ella—, cuando observa que su novia va a serle infiel con él mismo, y cuando tal infidelidad el joven la extiende hacia el pasado, el presente y el futuro de su chica. Lo anterior muestra que un recurso muy bien utilizado por Kundera es el pensamiento confuso o sincrético de sus personajes, y que esta forma de pensar es la que produce la Piaget define el sincretismo como la tendencia a percibir “visiones globales, en lugar de discernir los detalles; de encontrar analogías inmediatamente —sin análisis— entre objetos o palabras ajenos los unos a los otros; de vincular dos fenómenos naturales heterogéneos; de encontrar una razón a todos los sucesos aunque sean fortuitos. En pocas palabras, es la tendencia a vincular todo con todo. El sincretismo es, pues, un exceso”. Citado por Antonio Battro, Diccionario de epistemología genética [1968]. Buenos Aires: Proteo, 1971, p. 204.

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sabiduría contenida en sus novelas. Tal pensamiento sincrético es el que Kundera también hace evidente cuando analiza Los sonámbulos de Broch. En esta novela, Pasenow imagina que la Virgen María, la sirvienta que trabajaba en la granja de su padre, y Elizabeth (la mujer con quien ya adulto debía casarse), son la misma persona, y si para el joven de “El falso autostop” su novia es también una autoestopista y una prostituta, entonces no hay duda de que su juego llega a una situación extrema porque ocurre teniendo como eje el pensamiento sincrético. Es interesante observar que a los jóvenes les fue imposible detener su juego y que cuando éste terminó les fue muy difícil regresar a su relación habitual. Él prostituyó a su novia y ella contribuyó a que él la prostituyera, pero lo que ahora más importa es comprender cómo ocurrió esta inesperada y recíproca alteración. La alteridad externa Si sólo se tratase de un pensamiento lógico y de otro irracional o sincrético (siendo el primero el de la vida ordinaria y el segundo el de los juegos y sueños), los jóvenes sin dificultad habrían regresado a su convivencia habitual. Él seguiría siendo tierno con su novia y ella seguiría comportándose como una chica tímida y sencilla. Esto es lo que ambos desean y esto se expresa cuando la joven insiste en que ella es ella, y cuando el joven invoca a su compasión para silenciar la monótona tautología de su novia. No obstante, todo queda en suspenso, porque los jóvenes aún tienen trece días de vacaciones y nada garantiza el retorno a la normalidad. La incertidumbre en la que Kundera quiere dejarnos es evidente y logra su objetivo, pues también nos hizo saber que la situación existencial a la que llegaron los dos jóvenes, 39

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no tiene como simple causa sus pensamientos racionales y sincréticos que pueden alternarse e incluso coexistir. Porque los jóvenes mientras jugaban también modificaron sus actitudes y sus interacciones, además el cambio que experimentaron fue intensamente emotivo. Este cambio es muy consistente porque emerge por la convergencia de varios procesos que interpersonalmente lo consolidan. Es decir, si el joven acostumbraba tratar a su novia con delicadeza, después de ser vulgar con ella será más susceptible de tratarla en forma ruda, y la joven que era incapaz de no avergonzarse frente a su novio cuando ocasionalmente debía decirle que necesitaba orinar, después de comunicarle sus deseos de promiscuidad sexual, será más susceptible de tener esos mismos impulsos promiscuos. El joven amaba la pureza que le atribuía a su novia, pero pudo ver que en ella había de todo: fidelidad e infidelidad, traición e inocencia, coquetería y recato, y aquella mezcla brutal le pareció asquerosa, como la variedad de un basurero, ¿podrá entonces seguir amando la supuesta pureza de su novia? Y la joven que sólo desconfiaba de su novio, después de ver el despliegue de sus habilidades seductoras frente a una mujer desconocida, ¿podrá ahora sólo desconfiar, o creerá que su novio le es infiel cada vez que se le presenta la oportunidad? Cada uno pudo percatarse de la gran naturalidad con la que el otro actuaba cuando simulaba ser alguien completamente distinto; además conocemos los pensamientos que en secreto tienen ambos. Ella se siente ridícula, pasada de moda y quiere ser tan seductora y atractiva como supone que son las mujeres que no se angustian nunca. Él siente que su vida es monótona y sujeta a todo tipo de controles, por ello durante sus vacaciones quiso mostrarse como un hombre audaz 40

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y libre. En los dos casos se trata de deseos ingenuos, pero, dice Kundera, “qué se va a hacer: los deseos infantiles salvan todos los obstáculos que les pone el espíritu maduro y con frecuencia perduran más que él, hasta la vejez”. En síntesis, la alteración externa a la que llegaron los dos jóvenes se manifestó no sólo en sus pensamientos sino también en sus emociones, actitudes e interacciones: fue social y abiertamente recíproca, y esta alteración interpersonal o externa a su vez exige explicar por qué los deseos de los jóvenes aprovecharon a través del juego —y precisamente entre ellos— su oportunidad para emerger. La explicación que ahora intentaremos es precisamente la de esa alteridad íntima.

La alteridad íntima Dialéctica inicial de la existencia personal Sin exponer en este apartado todos los procesos que posibilitan la construcción de la existencia personal, debo por lo menos decir que la noción del yo no surge inmediatamente después del nacimiento biológico. De hecho en la vida neonatal persiste, aunque atenuado, el vínculo fisiológico que fue absoluto durante la vida intrauterina. Este vínculo continúa a través del amamantamiento que la madre le ofrece a su hijo y él además de nutrirse con la leche materna, establece una intensa relación con los estímulos que ella le proporciona. Este primer vínculo posnatal fue considerado por Wallon como una prolongación de la “simbiosis” que existe entre el niño en gestación y su madre, porque el recién nacido continúa en una total dependencia y porque desde su condición de casi absoluta impotencia, aglutina en 41

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torno a su madre todas las reacciones que en este primer periodo le son posibles.20 Es decir, el recién nacido carece de una referencia de sí que le sea exclusivamente propia, porque continúa fisiológicamente adherido a su madre de un modo muy intenso. Podríamos decir que él en esta primera época es un “no-yo”, pues no posee las habilidades que le permitirían satisfacer todas sus necesidades vitales y es un ser externo quien necesariamente debe atenderlas. Por ello quien la mayor parte del tiempo lo atiende, se convierte en su referencia más significativa. Es válido entonces decir que el primer yo del niño está fuera de él. Su primer yo es un alter —exógeno y centrípeto—, porque la persona que con mayor frecuencia satisface sus necesidades más apremiantes, progresivamente se convierte en el primer núcleo de todos sus estímulos referenciales. Quien lo balancea cuando tiene necesidad de movimiento, quien lo alimenta cuando tiene hambre, quien lo abriga con todos los estímulos de su contexto social específico, en la fase inicial del desarrollo es el primer yo del niño. Esto implica que no existe después del nacimiento un ser egocéntrico y encerrado en sí mismo,21 sino un ser completamente abierto y vinculado al alter externo sin cuya intervención el lactante pronto moriría. En esta relación la madre identifica las necesidades de su hijo y actúa de modo complementario satisfaciéndolas. Éste recibe los satisfactores que requiere y no se distingue del ser que se los proporciona. Ambos se encuentran en una relación muy intensa —relación en la que la madre se identifica tanto Henri Wallon, “Las etapas de la socialización en el niño” [1953] en Psicología y educación del niño (compilación de Jesús Palacios). Madrid: Visor, 1987, pp. 183-197. 21 No es egocéntrico ni narcisista.

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con su hijo que vive semidiferenciadamente lo que ella supone que éste puede sentir—, y relación totalizadora en la que el pequeño no puede distinguirse nítidamente del ser que lo atiende y él vitalmente necesita (durante sus primeros dos meses de vida el pequeño tiene una referencia significativa de sí únicamente por la presencia de la madre o de quien la ha sustituido, y mediante la red de estímulos que ese alter externo constantemente le ofrece). Pero observemos que desde el interior de esta relación intensa y difusa, el niño progresivamente construye sus actitudes hacia esa entidad inevitablemente externa pero que también es extremadamente íntima. La matriz actitudinal que así emerge reemplaza a la adherencia fisiológica inicial y genera una nueva relación sincrética, un nuevo vínculo difuso que explica por qué el niño de tres meses, aunque esté biológicamente satisfecho, llora cuando de él se aleja su alter excéntrico. Es como si quedase incompleto sin ese otro externo que lo vive como algo muy íntimo. Tiene con tal alter un intenso vínculo afectivo y como ese otro vital es la más importante referencia que tiene de sí mismo, si pudiese hablar podría decirnos lo siguiente: “ese otro soy yo”. Es decir, su primer alter externo condensa casi todos los estímulos que le son significativos y por ello atrae casi todas sus tendencias afectivas. Así comienza la construcción subjetiva del niño y ésta se dirige hacia ese otro que es simultáneamente externo e íntimo, alter cuya ausencia provoca que el pequeño pierda casi toda la referencia que tiene de sí. Pero al quedar afectivamente alterado cuando su yo externo se aleja o lo atiende de un modo que no se ajusta a sus expectativas, el niño progresivamente descubre el carácter bipolar de las relaciones en las que se encontraba inmerso desde su nacimiento. 43

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Al principio [aclara Wallon] sólo resulta un sentimiento de desacuerdo, de sorpresa y algunas veces de malestar, que se traduce en manifestaciones puramente afectivas. Pero llega un momento en que el niño se remonta a la fuente de ese desequilibrio entre sus previsiones o intenciones y el efecto real. Descompone la situación en dos fases, una activa y otra pasiva. Es el periodo en que hace la prueba de este descubrimiento, librándose a juegos de alternancia que le hacen desempeñar una y otra vez los papeles de autor y víctima: dar y recibir un golpe, salvarse y volver a caer en la trampa, esconderse y buscar. Así llegará a descubrir al partenaire [al compañero externo], y la práctica de la alternancia le hará reconocer la alteridad en su propia sensibilidad, antes indivisa.22

Por el descubrimiento de estas dimensiones activas y pasivas, que al inicio están fuertemente entrelazadas, emerge una nueva fase identitaria,23 misma que Wallon conceptualiza como fase de las reacciones alternantes y recíprocas. Esta 22 Henri Wallon, “Niveles y fluctuaciones del yo” [1956] en Fundamentos dialécticos de la psicología (compilación). Buenos Aires: Proteo, 1965, p.136. 23 Todas las fases del desarrollo identitario presentan las siguientes características: 1) Un periodo de preparación o complejización que culmina con la emergencia de la fase siguiente. Durante el periodo de preparación se observan anticipaciones, perseverancias y alternancias funcionales. Las anticipaciones anuncian procesos constitutivos de la fase posterior; las perseverancias están dadas por la emergencia de procesos que fueron predominantes en las fases previas; y las alternancias se manifiestan por el predominio temporal y rotativo de los procesos que constituyen la fase que se está complejizando. 2) Una nueva fase no suprime a las precedentes pues emerge de ellas, pero la nueva fase se caracteriza por su nueva forma de determinación, por la nueva forma en que están ordenados y son dirigidos los procesos constitutivos de la fase considerada. 3) Cada

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es la que posibilita la posterior construcción del compañero externo (el partenaire, según la terminología de Wallon), concebido como una persona radicalmente distinta y ajena a la sensibilidad del niño; pero antes de esta difícil construcción predominan los compañeros íntimos —sus propios recíprocos—, los compañeros complementarios y alternantes que ha interiorizado, y que el niño menor de tres años de modo evidente expresa en sus juegos. Por interiorización aquí entendemos la microrreproducción de los comportamientos y las actitudes que el niño observa en los personajes reales o ficticios que más lo fascinan. Esta microrreproducción ocurre por la activación de las neuronas que han sido llamadas “espejo”, debido a que en ellas sinápticamente se “reflejan” las acciones que alguien observa con atención.24 Después ampliaremos la descripción de este proceso y por ahora lo que importa es decir que esta microrreproducción de los comportamientos observados, constituye el proceso a través del cual el niño inicia la construcción de sus otros íntimos. fase queda integrada como un sistema que se autorregula por sus propios procesos constitutivos, autorregulación en la que predominan los procesos que caracterizan de modo específico a esa fase y por el que ella se distingue de las precedentes y de las que le siguen. 4) Las primeras fases del desarrollo identitario tienen características que son comunes a la mayoría de los individuos y las siguientes presentan formas cada vez más singulares que están determinadas por la historia experiencial de cada persona. El desarrollo identitario entonces consiste en la cada vez más acentuada singularidad por la que cada persona se convierte en única. El desarrollo identitario es el proceso de individuación irrepetible de la vida íntima e implica la progresiva autoexplicación-comprensiva de la misma. 24 Esta interiorización también se produce mediante los juegos en los que el niño establece relaciones complementarias: por ejemplo cuando lanza una pelota e inmediatamente la atrapa porque otro se la devuelve. 45

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Cada otro íntimo que se construye al microrreproducirlo constantemente, se convierte en su propio recíproco, y cuando el niño juega siempre expresa al otro íntimo activo que ha interiorizado, alternándolo con el personaje íntimo pasivo que también interiorizó y que le es complementario; ambos personajes íntimos son solidarios con las sensaciones e imágenes que el niño de esta edad tiene de sí mismo. Esta es la tercera fase de su construcción identitaria, fase en la que el niño incrementa notablemente su capacidad de acción y extiende el espectro de sus interacciones. Por ello se amplían los ámbitos en los que ocurre la microrreproducción de los comportamientos que le interesan, comportamientos que reproduce efectivamente en sus juegos y por los que el niño construye de modo íntimo las relaciones implicadas entre los comportamientos activos y pasivos que previamente interiorizó. Así la subjetividad del niño intensifica su dialectización y continúa oscilando desde las dimensiones activas hacia las pasivas y viceversa. Es decir, la acción que realiza la continúa inmediatamente con la reacción típica que le es complementaria: por ejemplo cuando hace una pirueta e inmediatamente se felicita gritando “bravo” para sí mismo. Esto equivale a decir que después de la adherencia fisiológica y del predominio del sincretismo afectivo, el niño conquista su primera distinción frente a los otros externos con los que antes se confundía. Obsérvese que esta separación relativa de su entorno social inmediato más significativo, emerge en la medida en que logra condensar y en forma autónoma expresar las relaciones que antes vivía en forma indivisa. Estas relaciones, primero las vivía de un modo difuso, cuando su madre era la referencia más significativa de él mismo, y cuando quedaba fascinado ante las personas cuyos compor46

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tamientos progresivamente interiorizaba. Después se dedica a reproducir en forma autónoma los comportamientos involucrados en tales relaciones, y así afianza su conocimiento de las dimensiones activas y pasivas que las caracterizan. Es la época en que se dedica a reproducir los personajes íntimos que ha interiorizado y época en la que por tal reproducción emergen nuevas reacciones circu­lares que son distintas a las conceptualizadas por Piaget, porque son reacciones predominantemente intrapersonales (protointrapersonales, si queremos ser precisos).25 Dicho de otro modo, en esta tercera fase la subjetividad del niño es bipolar y esta bipolaridad se expresa claramente en sus juegos, que pueden variar de contenido pero siempre conservan la intercambiabilidad de los personajes íntimos que el niño es porque activa e indistintamente los expresa: él es el jinete y es el caballo, él se esconde y se busca, él brinca y él mismo se aplaude, etcétera. En síntesis podemos decir que después de la adherencia fisiológica y del aglutinamiento afectivo, después de los momentos en que es crucial la especularidad sináptica por la que el niño microrreproduce los comportamientos que más le atraen, el predominio de las reacciones alternantes y recíprocas le proporciona al niño una nueva referencia de sí: ¡referencia en la que él es su propio recíproco indiferenciado! Por ello, si le preguntásemos quién es él, y si pudiese comprender lo que esto significa, nos diría: “yo soy todos los personajes recíprocos que he interiorizado y que en mis juegos de modo alternante expreso”. Es decir, es todos los personajes íntimos que siempre expresa en forma alternante y recíproca, así genera y ejercita las reacciones circulares Véase en el capítulo “¿Quién es mi otro yo?” cómo es definida la persona y lo intrapersonal.

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activas y pasivas ya mencionadas, y esto implica que en esta tercera fase, el niño como si fuese un péndulo, oscila entre la causa y el efecto de su propia acción lúdica. En esta tercera fase el aglutinamiento afectivo logra atenuarse porque el niño constantemente exterioriza los comportamientos que previamente interiorizó. Él es, insisto, la parte activa y la parte pasiva de sus juegos —es quien tira la pelota y quien necesariamente debe recogerla—, porque se dedica a reproducir los comportamientos complementarios que ha interiorizado y que ahora en forma autónoma explora. Es importante señalar que en esta tercera fase de su construcción identitaria, los niños ejercitan tales comportamientos bipolares sin tener un rol que sea de su preferencia. Ellos juegan alternantemente a ser quienes persiguen y quienes son perseguidos, es decir cada niño se persigue a sí mismo,26 y ésta también es la fase en que predominan los “monólogos colectivos” que Piaget estudió. Estos son los diálogos que los niños tienen consigo mismos, y que realizan para sí, incluso cuando uno está jugando al lado de otro. Piaget los definió como pseudoconversaciones, durante las cuales los niños no hablan con sus supuestos interlocutores, Dulce María Avilés al realizar sus prácticas en la UACM para la materia de Crecimiento y Desarrollo, observó de modo muy evidente este proceso. Tiene dos sobrinos, ambos con dos años y medio de edad, y les dijo que iban a jugar. Le pidió al niño esconderse, éste se fue corriendo y ella abrazó a su sobrina para mantenerla donde ambas estaban. Cuando su sobrino gritó que ya se había escondido, soltó a su sobrina para que fuese a buscarlo; la niña se dirigió hacia el lugar donde lo vio desaparecer, pero antes de que llegase, el niño salió de su escondite y entusiasmado dijo “aquí estoy”. Entonces Dulce María invirtió los roles y ocurrió exactamente lo mismo: su sobrina corrió a esconderse y antes de que el niño la encontrase, la niña salió de su escondite gritando 26

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sino que hablan para sí mismos.27 Pero adviértase que en la perspectiva aquí expuesta, tales monólogos únicamente son la expresión externa de los procesos con los que cada niño continúa la construcción y expresión de sus otros-íntimos. En esta tercera fase el infante tiene una identidad dual, pues ha interiorizado los vínculos en los que se ha encontrado inmerso desde su nacimiento, y por tal interiorización su identidad ahora oscila entre las diversas díadas íntimas en las que él es su propio recíproco indiferenciado. Consideremos también que al principio, el niño al hablar para sí, al dialogar con él mismo, no requiere estímulos distintos a su propio deseo de hacerlo, y que después los otros externos quedan transformados en los excitantes o detonadores de sus diálogos consigo mismo. Esta segunda etapa de la tercera fase del desarrollo identitario tiene la siguiente historia: el niño primero vive indiferenciadamente relaciones que le permiten microrreproducir comportamientos activos y pasivos; después interactúa en su mundo social y reproduce amplia y externamente los comportamientos que interiorizó (comportamientos y relaciones que siguen expresándose en forma indiferenciada); posteriormente oscila, también indiferenciadamente, pero ahora de modo íntimo, entre los personajes complementarios que dan forma a sus juegos (el niño juega con él mismo); y finalmente, justo porque en esta edad también establece, con quienes convive, vínculos recíprocos y alternantes, vínculos en los que por ejemplo él “aquí estoy”. Es decir, cada uno se escondió y a sí mismo se encontró, cada uno fue su propio recíproco y sin que importase que había un otro externo cuyo propósito era precisamente buscar al compañero. 27 Véase de Jean Piaget, El lenguaje y el pensamiento en el niño [1923]. Buenos Aires: Guadalupe, 1983; y El criterio moral en el niño [1932]. Barcelona: Fontanella, 1971. 49

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primero persigue e inmediatamente después es perseguido, esos otros externos con los que interactúa comienzan a ser construidos, comienzan a ser significados por el niño, como sus recíprocos externos semidiferenciados. Es decir, cuando un niño quiere jugar y espera que otro lo persiga, esta expectativa expresa su polo activo y por ello su escapatoria expresa el polo pasivo. Así el niño continúa, pero ahora a través de su otro externo semidiferenciado, sus reacciones alternantes y recíprocas. Evadirse es, pues, efecto de su propia provocación de ser perseguido (evadirse es su reacción ante la acción que él en el otro provocó). Lo mismo ocurre en el niño que lo persigue y que, por ejemplo, después de tocarlo, también quiere ser perseguido por aquel. Sucede lo mismo respecto de los diálogos: primero los vive inmerso en su mundo social y los interioriza; después inician sus intentos de comunicación efectiva con quienes le rodean; sigue el periodo en el que el niño en forma autónoma dialoga consigo mismo; y posteriormente los otros externos son exclusivamente los estímulos que activan sus diálogos íntimos. Esto hace que los otros externos, por ser los excitantes de tales diálogos interiorizados, progresivamente queden transformados en los atractores de los polos que antes el niño ejercía de modo exclusivamente íntimo.28 Así esos otros se convierten en los depositarios de las dimensiones que el niño ahora se deleita en exteriorizar. Podemos pues concluir que por la excitación social externa típica de esta segunda etapa, el niño avanza desde una El juguete atractor del que habla Liliane Lurçat, en este periodo queda relativamente eclipsado, por la constitución de los compañeros externos como atractores de las dimensiones pasivas que el niño de esta edad intenta externamente objetivar. Cf. Liliane Lurçat, Una escuela maternal [1976]. Barcelona: Fontanella, 1982, p. 13.

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semidiferenciación externa inicial hacia una semidiferenciación externa radical. Esta semidiferenciación externa radical constituye la cuarta fase del desarrollo identitario, fase que termina cuando culmina la escisión de las bipolaridades que antes eran exclusivamente íntimas. En esta fase las interiorizaciones previas son radicalmente exteriorizadas, porque el niño intenta depositar en un otro externo, sólo el polo pasivo sobre el que quiere ejercer de modo complementario la parte activa que ahora prefiere. Ahora el niño necesita a ese otro externo y sin él su polo activo queda incompleto; aún no logra su plena diferenciación y requiere a ese otro como su imprescindible complemento. Por esta relación semidiferenciada, el niño exige que el otro se comporte exactamente como él lo desea. Provisionalmente podemos decir que para él ese otro externo sólo existe como su “alter ego”, como su segundo alter excéntrico, como el complemento pasivo de su nueva y ferviente actividad. El niño enfáticamente pretende que ese otro sólo exista como su semidiferenciada mitad. El otro deja de ser un simple detonador de los diálogos íntimos que el niño antes exteriorizaba, y en esta cuarta fase ese otro se convierte en la mitad externa de su subjetividad que antes era íntimamente dual y complementaria. Por ello sigue necesitando a esa mitad de sí que ha sido externamente objetivada, para ejercer sobre ella su ternura, sus bromas o su agresión y sus burlas —y en esta fase nada le incomoda más que no poder estar en forma activa frente a su complemento externo, frente a ese nuevo alter que le representa la anterior mitad de sí mismo; mitad pasiva que ya ha exteriorizado y con la que sigue estableciendo una relación semidiferenciada porque aún la necesita para poder sentirse completo, activamente completo. 51

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Considérese que en la tercera fase el niño no permitía que otro recogiese la pelota que él aventaba, puesto que él era tanto la parte activa como la parte pasiva de sus juegos, y observemos que en la cuarta fase de su construcción identitaria, aunque es mayor y su comportamiento es mucho más ágil, avienta la pelota y exige que otro se la devuelva. Ese otro es su complemento indispensable, porque le ha atribuido —ha exteriorizado en él— las dimensiones pasivas que antes vivía de modo íntimo. Es la famosa época de los berrinches con los que el niño exige que los otros representen las dimensiones pasivas que necesita exteriorizar. Por ello ahora él se esfuerza por mostrarse únicamente desde sus dimensiones activas. Expulsa de sí las dimensiones pasivas que ya no le satisfacen, al adjudicárselas a los otros externos que deben someterse a todos sus deseos. Así inicia la compleja edificación de una existencia personal que cada vez más quiere ser íntegra y única, y para esta edificación requiere ejercer un dominio creciente sobre su entorno social inmediato, por ello exige que quienes le rodean le obedezcan y le den todo lo que él comenzará a ostentar como propio. Aunque el objeto en sí no le interese, al obtenerlo mediante su inflexible obstinación y poseerlo como si fuese un trofeo, el niño se asume como una causa íntima que de modo expansivo busca situaciones sociales externas para continuar autoafirmándose. Esta es la época en que el niño no quiere beber su leche porque está caliente, porque está tibia o porque está fría. Si el niño al principio parecía ser el simple efecto de las manipulaciones que sobre él ejercía su primer alter excéntrico (alter que en la mayoría de los casos es la madre) y si después sus juegos no eran más que la simple reproducción de relaciones en las que se encontraba confundido —siendo él indistintamente tanto 52

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la causa como el efecto—; ahora quiere ser exclusivamente la parte activa ante la cual los demás deben incondicionalmente someterse. Esta necesidad de ser sólo causa y ya no ser indistintamente causa y efecto, se caracteriza por la semidiferenciación externa en la que el otro debe ser la parte pasiva complementaria. Sin ese otro complementario y pasivo el niño se siente incapaz de ejercer las dimensiones activas que ahora son las únicas que le satisfacen. Estas dimensiones activas dinamizan su actual desarrollo y mediante ellas el niño avanza en su construcción identitaria, al obligar que los otros objetivamente asuman las dimensiones pasivas que antes él vivía en forma exclusivamente íntima. Por ello su identidad sigue siendo estructuralmente complementaria: es la de un ser activo vinculado a la parte pasiva que el otro externo debe representar para él. Así esta fase emerge como una inversión de la condición de subordinación que él casi siempre había tenido frente a quienes han sido para él es­pecialmente significativos, y esto también explica por qué los berrinches de los niños de esta edad no son tan radicales frente a las personas que le son poco familiares. Ante quienes no le son especialmente significativos, el niño no requiere invertir la relación pasiva o de insubordinación que en esta cuarta fase él con firmeza rechaza. Recordemos que, en la tercera fase, el niño ejercita los dos polos de las relaciones que ha interiorizado: primero indiferenciadamente, siendo él su propio recíproco, y después de un modo tenuemente semidiferenciado y teniendo al otro externo no como un auténtico interlocutor, sino simplemente como un estímulo que le anima a expresar en voz alta sus diálogos consigo mismo. Después, cuando se aproxima a su tercer año de vida, el niño accede a la cuarta fase de su 53

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desarrollo identitario, y avanza en su diferenciación al exigir que se le entregue la pelota cada vez que él la avienta. Esta diferenciación que será cada vez más radical, se consolidará en la medida en que el niño se asuma como una causa personal frente a la cual los demás sólo deben ser simples efectos. Es el periodo de su identidad oposicionista y que Wallon conceptualizó como fase del personalismo; fase en la que el niño logra la objetivación social de su polo pasivo, al atribuirlo obstinadamente a un otro externo. Obsérvese que esta objetivación o exteriorización de la parte pasiva que ya no le satisface, ocurre simultáneamente con la nueva subjetivación que el niño hace de sí mismo, al preferir actuar exclusivamente desde sus dimensiones activas. Pero el niño no discierne, no exterioriza, no expulsa de sí lo que le parece extraño con relación a una supuesta conciencia previa. Al contrario, el niño exterioriza lo que le parece pertenecer al medio sólo después de un trabajo simultáneo de ensamble y condensación. Esto es lo que se produce con los juegos íntimos alternantes y recíprocos típicos de la tercera fase del desarrollo identitario, y después de haber logrado tal ensamble y condensación, en la cuarta fase es posible la expulsión de los elementos subjetivos pasivos que al niño ya no le agradan. Es decir, por la objetivación externa de su subjetividad pasiva que antes era íntimamente complementaria de su subjetividad activa, poco a poco y por contraste, el niño va configurando su existencia personal, no en forma lineal y homogénea, sino como un desarrollo desigual en el que sus diversos comportamientos y significaciones avanzan con sus respectivas variaciones de amplitud y ritmo.29

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H. Wallon, “Niveles y fluctuaciones del yo”, op. cit.

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Lo importante es que así transita hacia la quinta fase de su construcción identitaria. Aquí la indiferenciación bipolar previa queda relativamente superada y transformada en relaciones cuyos extremos habitualmente designamos como lo objetivo y lo subjetivo. Dicho directamente: en esta fase continúa la construcción de ese centro personal que todos sentimos como íntimamente exclusivo, pues el discernimiento previamente logrado permite que el niño establezca una nueva relación con él mismo. Ahora el niño continúa decididamente construyendo su yo y de modo simultáneo deliberadamente prosigue con la construcción de su ego (su nuevo universo íntimo). *** Precisemos los términos y desde esta quinta fase del desarrollo identitario consideremos al yo como el aspecto referencial y abiertamente comunicable de una persona. Antes de los tres años cualquier niño normal puede decir cómo se llama, puede referir quiénes son sus padres e informar sobre la película que acaba de ver, puede comunicar lo que le gustaría hacer después de comer y expresar el dolor que siente por haberse caído, etcétera. Estos aspectos están relacionados con su yo, mientras que su ego es la intimidad que el niño comienza a construirse en forma decidida cuando supera su fase oposicionista. El yo es, pues, una expresión social y el ego es una nueva construcción íntima. El ego es nuestra interioridad exclusiva y no está directamente relacionada con el entorno inmediato. Esta intimidad del ego es cada vez más amplia y versátil, porque cuando el niño intensifica su diferenciación frente a los demás, de modo simultáneo también construye su nueva socialidad íntima. Esta diferenciación emerge no 55

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como un juego intrascendente, sino cuando el niño procura seriamente oponerse, distanciarse, diferenciarse activamente frente a los demás. Así inicia la quinta fase de su desarrollo identitario, en la que él también se configura un mundo lleno de personajes imaginarios con los que se identifica o hacia los que tiene algún tipo de aversión. Por lo anterior el ego es como un amplio abanico de relaciones íntimas jerarquizadas. Los personajes imaginarios que gozan de la preferencia constante del niño, gradualmente configuran constelaciones sinápticas que involucran procesos actitudinales, emotivos y cognitivos. Esto implica que los personajes imaginarios que el niño casi siempre rechaza, igualmente configuran constelaciones sinápticas que contrastan con las primeras y que designaremos como las dimensiones subordinadas del ego. Todas estas constelaciones sinápticas se integran por la actividad coordinada de varios grupos de neuronas cuyos procesos convergen desde diversas áreas funcionalmente especializadas. Estos grupos neuronales interactúan fuertemente entre sí y por tal integración funcional cada constelación sináptica no tiene fronteras anatómicas específicas. Como Edelman y Tononi precisan con relación a lo que ellos llaman núcleos dinámicos, un grupo de neuronas puede formar parte de la constelación sináptica temporalmente dominante y así generar un tipo específico de experiencia consciente, pero en otras ocasiones ese mismo grupo de neuronas puede encontrarse parcialmente inhibido y entonces sólo contribuir a la emergencia de procesos preconscientes.30 Gerald Edelman y Giulio Tononi, El universo de la conciencia [2000]. Barcelona: Crítica, 2002, pp. 137 ss.

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La inhibición parcial de diversas constelaciones sinápticas después la estudiaremos en forma precisa, y por ahora basta decir que la sincronía sináptica de distintos grupos neuronales puede variar en fracciones de segundo. Por ello un campo sináptico puede cambiar súbitamente y entonces lo que se percibe en primer plano es lo que instantes previos era percibido como fondo. Así las constelaciones sinápticas se contrastan y se consolidan de un modo cada vez más asimétrico. Es importante notar que las constelacio­nes sinápticas predominantes y sus respectivas constelaciones sinápticas subordinadas con las que se contrastan, no son la simple expresión neurofuncional de los comportamientos externos que han sido interiorizados. Porque estas nuevas constelaciones sinápticas son creadas y recreadas por el propio niño, quien es muy susceptible de exteriorizarlas cuando el contexto le es propicio. De este modo, al asumirse como una causa íntima que produce efectos sociales externos, el niño continúa la edificación de su yo, y por las relaciones jerarquizadas que configura dentro de su propio universo simbólico, el niño también avanza en la consolidación de su ego. Es decir, en la confrontación imaginaria de los personajes que el niño admira y rechaza, su ego progresivamente emerge como dos grandes dimensiones dialécticamente entramadas: una la mayor parte del tiempo es dominante y la otra subordinada. La dimensión dominante sintetiza lo que el niño anhela ser y la dimensión subordinada condensa lo que el niño no acepta para sí mismo. Estos procesos progresivamente configuran su ego, y enseguida veremos cómo tales dimensiones dominantes y subordinadas recíprocamente se consolidan y contrastan.

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Objetivación y dialectización íntimas La escisión funcional del ego en sus dimensiones dominantes y subordinadas, comienza como una reproducción íntima de la confrontación social efectiva que el niño ejerció durante la fase oposicionista. Es decir, si primero el niño objetivó externamente la parte de sí que consideró inaceptable —si primero fue predominantemente pasivo ante las atenciones de su madre y después prefirió manipularla—, en la quinta fase de su desarrollo identitario el niño también discierne de modo íntimo —objetiva o condensa al interior de su ego— todo lo que no acepta para sí mismo. De modo provisional, llamaremos alter-ego a esta segunda dimensión íntima, pues representa un avance respecto a la fase en que el niño depositaba en un otro externo, el polo pasivo sobre el que intentaba ejercer de modo complementario su polo activo. Por ello también es importante observar que esta dimensión subordinada está constituida por los significados que el niño rechaza, por los atributos con los que él no se identifica más que de un modo aversivo, por los atributos negativos frente a los que el niño simultáneamente identifica múltiples preferencias y aspiraciones, que son constantes e intensas, aspiraciones y preferencias por las que es legítimo considerar como dominantes a las constelaciones sinápticas que las sustentan. Estas dimensiones dominantes están formadas por sus identificaciones preferentes, en tanto que las dimensiones subordinadas son construidas con lo que le es aversivo, con lo que considera como inapropiado para él mismo. Durante esta quinta fase identitaria —fase en la que predomina la imitación fantástica diferenciada, o más específicamente: fase en la que inicia la configuración dialécticamente jerarquizada del ego— el niño sabe que no es el héroe que admira y de éste se distingue perfectamente por58

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que se reconoce con menor edad, con diferente cuerpo y cara distinta; su yo tiene un nombre propio y relaciones familiares que son únicas y claramente definidas. Pero en esta fase también se consolidan las dimensiones dominantes de su ego, con los rasgos de heroicidad, inteligencia y belleza que el niño observa en su entorno real. Toda dimensión predominante de su ego es la recreación íntima que el niño hace de las características que admira de los demás. En cambio toda dimensión subordinada de su ego es la contraparte contrastante de aquellos rasgos admirados por el niño. Éste al imaginarse activamente como el protagonista de las aventuras que prefiere, por contraposición siempre tiene como fondo (muchas veces preconsciente) a los otros imaginarios con los que no se identifica. Así construye y reproduce en su intimidad una dialéctica social específica, dialéctica que es seguida por nuevas construcciones similares y todas enriquecen sus posibilidades expresivas, que ya no son simples alternancias complementarias, porque ahora están radicalmente confrontadas y jerarquizadas. Al respecto es ilustrativo un sueño que tuvo mi hija poco después de cumplir cinco años. Una mañana despertó y con gran desconcierto vino hacia mí para contarme un sueño “muy extraño”: Soñé a una niña que no conozco. Nunca la he visto, ni en mi escuela ni en la calle. Nunca, nunca la he visto, y ella se portaba muy mal. Hacía todo lo que yo no quiero hacer. Gritaba, aventaba cosas. No era una princesa.

Estaba tan desconcertada que inmediatamente tuve que consolarla, y no le pregunté más. Le dije que no se preocu59

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para, porque todo había sido un sueño y porque esa niña mala no existe en realidad. Pero pensé que en la intimidad de mi hija, aquella niña mala fue la expresión onírica de una dimensión subordinada de su ego. Mi hija, en esa edad, sabía que no era una princesa. Por ello en ciertas ocasiones, si mi esposa insistía en llamarla princesa o sirena, ella protestaba diciendo que no lo era y con énfasis pedía que la llamara por su nombre: Erándeni; y si mi esposa quería continuar su juego maternal, mi hija se enojaba y yo debía intervenir para evitar mayores complicaciones, que podían terminar con el llanto de la pequeña. Esto ilustra cómo su yo exigía ser reconocido y cómo evitaba ser confundido con la dimensión ideal de su ego. No obstante, aunque mi hija a veces sólo deseaba el reconocimiento social de su yo, también la dimensión ideal de su ego era evidente, porque poco después jugaba a ser una princesa. Era muy fácil observar cómo ponía mucha atención en las actitudes de las princesas de los cuentos, cómo admiraba e imitaba los comportamientos de las preciosas sirenas, etcétera. Así las dimensiones predominantes de su ego emergían desde las constelaciones sinápticas que se configuraban con las actitudes y los comportamientos de las personas y los personajes imaginarios que admiraba y se esforzaba en imitar. Imitación fantástica e imitación reflexiva La imitación primero ocurre de modo espontáneo como una reacción social difusa en la que el sujeto pierde conciencia de sí frente al modelo que reproduce. Esta imitación elemental puedo ejemplificarla con otra niña que al asistir por primera vez a un concierto y después de observar detenidamente la orquesta, se paró frente a su silla y comenzó a re60

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producir los movimientos que hacía el director. Cuando me percaté de esta situación la llamé por su nombre y entonces ella se sorprendió al darse cuenta de lo que estaba haciendo. Rápidamente se sentó en la butaca que le correspondía y el gesto que tenía era de incomprensión y vergüenza. Ella no había deliberadamente imitado al director, pero éste atrajo intensamente su atención; después la forma perceptual que la sedujo quedó amplificada en la dinámica propia de su corporeidad. Es decir, tal forma perceptual finalmente se transformó en un movimiento efectivo, del cual la niña se percató sólo hasta que dejó de hacerlo. Debemos pues distinguir dos momentos iniciales de la imitación: en ambos están involucradas las neuronas que fueron llamadas espejo, porque reproducen, en la persona que observa, los patrones sinápticos propios de las acciones que realiza la persona que es observada por ella. Es decir, las acciones que realiza la persona que es observada, se “reflejan” en las neuronas “espejo” de la persona que la observa, y estos procesos sinápticos generan dos momentos muy elementales que son el preludio de la auténtica imitación. Al primero podemos llamarlo momento actitudinal o tónico; es simple e inconsciente, pero es el antecedente inmediato y necesario de un segundo momento que ya mencionamos como imitación espontánea. Este segundo momento sigue siendo simple, pero se caracteriza por ser la amplificación y realización efectiva de lo que previamente sólo existía como función tónica, únicamente como actitudes o tendencias corporales. Al respecto Wallon precisa que: Absorberse en la contemplación de un espectáculo no es quedar pasivo. La excitación no permanece 61

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puramente cerebral. Se esparce por todos los múscu­ los, y aunque éstos pueden no ejecutar ningún movimiento, son sin embargo el asiento de una actividad a veces intensamente sentida por el sujeto, si bien puede ser imperceptible para los demás. Esta impresión no es una pura ilusión […] Es una contracción de los músculos que no acarrea su recogimiento, sino que al contrario los mantiene en su forma presente y les da un grado variable de consistencia, de resistencia a los desplazamientos; es su función tónica. La fisiología muestra que el tono no es simple, que tiene, según los centros de donde recibe momentáneamente su influjo, componentes o formas diversas. Acompaña el movimiento, brindándole el sostén necesario para su progresión regular, o el dosaje exacto que pueden exigir las resistencias encontradas. Esparcido en todo el conjunto del cuerpo, asegura el equilibrio necesario para la ejecución de cada gesto, realizando la actitud ya estable, ya móvil, que se adecua a las diferentes fases del acto. Así no es sino el soporte del movimiento que se efectúa, prepara su serie, lo mantiene en potencia, y este papel puede llegar a ser exclusivo del movimiento mismo. Entonces introduce la inmovilidad, pero una inmovilidad a veces llena de tensiones muscu­lares […] Finalmente, todo movimiento aparente puede ser aplazado, pero la actividad postural está lejos de extinguirse y es de ella que podrá salir la imitación.31

Los dos momentos referidos son sólo el preludio de la auténtica imitación. El primero es el momento actitudinal o Henri Wallon, Del acto al pensamiento [1942]. Buenos Aires: Lautaro, 1964, pp. 136-137.

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tónico, que Wallon llama fase de registro o de impregnación perceptivo-motriz; el segundo es la imitación espontánea ya mencionada y que Wallon nombra fase de mimetismo dinámico. Lo esencial es observar que en estos dos momentos no existe una dualidad que sea por una parte la del modelo y por otra la de quien lo imita. Como si fuese una regresión a las fases sincréticas previas, en ambos momentos elementales predomina la fusión de quien ha quedado momentáneamente fascinado frente al modelo que inconscientemente reproduce. En cambio, cuando se alcanza el nivel de la imitación fantástica, ésta ya no es espontánea ni inmediata, sino deliberada y diferida. En la imitación fantástica hay una elección del modelo y un desdoblamiento imaginario frente a él. No es una copia espontánea e inconsciente, sino su reproducción en un nivel mucho más complejo. Esta complejidad está constituida por la dimensión imaginaria mencionada y por la creatividad simbólica que en ese espacio mental es posible; y la reproducción distante que el niño ejercita en sus juegos alternantes y recíprocos, juegos en los que él es su propio recíproco indiferenciado, es lo que supera la inmediatez inconsciente de la llamada imitación espontánea, y es lo que inaugura a la auténtica imitación. Auténtica imitación que no es un simple y espontáneo mimetismo dinámico, y que por su carácter diferido y fantástico, caracteriza a la fase en que predominan las reacciones alternantes y recíprocas que ya estudiamos. Después la imitación fantástica es progresivamente desplazada por la imitación reflexiva, porque los niños que tienen cuatro o cinco años ponen mucha atención en las personas que les rodean, se interesan en ellas para imitar sus cualidades, e intentan ser como las personas y los personajes ficticios que les son especialmente significativos. Así emer63

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ge el predominio de la imitación reflexiva y ésta define a la sexta fase del desarrollo identitario. Es el momento en que el niño intenta ampliar y precisar las dimensiones ideales de su ego, época caracterizada por sus esfuerzos invertidos en la reproducción de los rasgos que cuidadosamente ha elegido, rasgos con los que él adorna la imagen que deliberadamente construye de sí mismo. Wallon lo llamó periodo de gracia y en éste la construcción personal comienza a ser cada vez más singular, porque en tal construcción confluyen y se integran diversos procesos que se enriquecen y recíprocamente se transforman: siendo muy importantes la creatividad propia de la imitación fantástica, la selectividad que caracteriza a la imitación reflexiva, la dimensión no empírica que enseguida estudiaremos, además de los conflictos específicos al interior del ego entre sus dimensiones ideales y no ideales. Asimismo, en la construcción de la progresiva singularidad personal, convergen los procesos que abordaremos en el siguiente capítulo y que hacen posible la emergencia de la conciencia social y la emergencia de las características que después conceptualizaremos como personalidad. *** Los adultos nos hemos construido como personas pasando primero por momentos de impregnación perceptivo-motriz y de mimetismo dinámico; después vivimos momentos de imitación fantástica y de imitación reflexiva. Estas son auténticas imitaciones y ambas tienen como antecedentes a las configuraciones sinápticas especulares que emergen cuando una persona observa a otra, e igualmente tienen como preludio a las imperceptibles tensiones musculares que las configuraciones sinápticas especulares generan. Como la impregnación-perceptivo motriz no siempre se transforma en 64

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una acción amplia y evidente, al quedar tal impregnación únicamente en calidad de movimientos potenciales, tanto la imitación fantástica como la imitación reflexiva emergen desde las configuraciones sinápticas propias de tales movimientos virtuales. Es decir, la auténtica imitación que inicia siendo fantástica y se complejiza al transformarse en reflexiva, se manifiesta sólo cuando el niño se encuentra alejado en tiempo y espacio del modelo que lo inspiró. Por esta distancia espaciotemporal, él puede diferenciar sus propios motivos de aquellos que pertenecen al modelo imitado, y esta diferenciación por ejemplo emerge cuando una niña corre hacia su recámara gritando que son las doce de la noche y el hechizo que su hada le concedió está por desaparecer, porque ella no siempre escapa queriendo evitar que el príncipe del que se ha enamorado llegue a verla vestida de harapos. La niña que ilustra esta quinta fase ya pasó por su fase oposicionista y continúa con su imitación fantástica, pero ésta ya no es indiferenciada como ocurre en la tercera fase, sino que es una nueva imitación fantástica que se caracteriza por sus procesos de diferenciación: porque ahora ella sabe que está jugando y su súbito escándalo algunas veces sólo pretende atraer la atención de quienes le rodean. A diferencia de lo que ocurre en la imitación que algunos llaman espontánea y que no es más que un mimetismo dinámico en el que predomina una indiferenciación social básica, y a diferencia de lo que ocurre con la imitación fantástica indiferenciada, imitación por la que la niña de modo alternante es la princesa y el príncipe que la enamora; en la fase de la imitación fantástica diferenciada, la niña continúa la apropiación activa de sí, al distinguir al príncipe de la princesa que ella preferentemente imita, y al distinguir también sus propios motivos de aquellos que inspiraron al modelo que intenta recrear. En esta quinta 65

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fase ella requiere que alguien o algo represente la dimensión que desea exteriorizar (necesita que alguien o algo represente al príncipe con el que ya no se identifica); además es capaz de distinguir las acciones que imagina de las que realmente puede hacer. Así el juego fantástico diferenciado le permite que se conciba como algo que especialmente se distingue frente a los demás. En síntesis, se conquista algo crucial: al diferenciarse del modelo que imita y distinguir sus habilidades factibles de las acciones fantásticas que quisiese realizar, el niño logra aprehenderse como algo especialmente distinto de sus acciones empíricas (este “algo” después quedará transformado en el ideal de sí mismo), y por esa misma diferenciación, el niño igualmente logra concebirse como alguien completamente distinto de las personas y los personajes fantásticos que intenta diferenciadamente imitar (este “alguien” finalmente configurará la existencia de él mismo como una persona irrepetible y distinta de cualquier otra). Con estas distinciones —desdoblamientos, según la terminología de Wallon—, continúan los procesos de autoconstrucción personal que iniciaron decididamente desde la cuarta fase del desarrollo. Como hemos visto, estos discernimientos se intensifican en la quinta fase y ésta culmina cuando el niño se concibe como un ser indudablemente singular. Como alguien distinto a los personajes imaginarios con los que antes se confundía, e igualmente como alguien que es diferente a todas las otras personas reales que le rodean. Esto también le permite concebir que el otro es alguien ajeno y autónomo, alguien separado de su sensibilidad. Así el otro adquiere plenamente la condición de compañero externo, y esa condición le obliga a reconocerlo con las mismas exigencias y derechos que los propios. Ahora él está frente a los otros como sus iguales, es decir cada uno con sus respectivos 66

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intereses y exigencias. Por ello su construcción íntima ya no es oposicionista, ya no emerge por su autoafirmación radical. Deja de ser un yo contra los otros y su nueva identidad ahora es necesariamente participativa, porque se encuentra obligado a solicitar que el otro acepte jugar con él o acepte proporcionarle lo que él le solicita, y esto debido a que concibe que ese otro también debe obtener de él su consentimiento. Por ello esta nueva identidad es posible referirla como la de un yo y los otros. Es la identidad que reconoce la identidad del otro y que exige ser reconocida por él; y por estos reconocimientos recíprocos los niños de esta edad progresivamente adquieren la habilidad que les permite observar las imperfecciones de los demás, e igualmente comienzan a observar que ellos mismos no son tan perfectos como antes lo creían, o al menos no se lo preguntaban. Entonces su participación con sus pares puede manifestarse como denuncias y burlas, y por todos estos procesos externos e íntimos, el predominio de la imitación fantástica entra en declive y comienza el predominio de la imitación reflexiva. Esta imitación selectiva que se concentra en lo que el niño más admira, es la que permite que se configure una imagen ideal de sí mismo, y la lenta construcción de esta autoidealización es precisamente la que caracteriza a la sexta fase de la construcción identitaria. Fase en la que el niño se podría autodefinir así: “quiero ser como todos los que admiro pero sin dejar de ser yo mismo”. Esta aspiración puede expresarse entre sus pares de un modo presuntuoso u hostil, y todas estas confrontaciones también pueden contribuir en la construcción de su identidad idealizada, identidad por la que al niño de esta edad suele decir a su compañero externo: “yo soy mejor que tú” o “mi papá es mejor que el tuyo”. Es decir, esta aspiración ideal de sí mismo ocasiona 67

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nuevas rivalidades, que se diferencian de aquellas en las que el niño exigía que el otro fuese su parte pasiva complementaria, porque ahora el niño enfatiza e intenta confirmar su diferenciación idealizada.32 La imitación selectiva de lo que más admira también le permite configurarse imaginariamente una futura existencia ideal, una existencia ideal futurizada que desde ahora él intentará en la medida de sus posibilidades objetivar. Obviamente los intentos de tal objetivación metamorfoseable se intensificarán en la adolescencia y llegarán a convertirse casi en una pasión durante la edad adulta. Por ello estos últimos son también los periodos en los que la persona aspirará a construir su personalidad. Lo que aquí llamamos persona es la capacidad de reconocer la propia historia, es la imagen retrospectiva que avanza hacia el presente de quien así puede reconocerse como historia (personal) única; y cuando alguien define para sí mismo cómo quiere ser, a esta construcción imaginaria podemos referirla como la existencia ideal. Pero lo crucial es la configuración dinámica de tal existencia ideal, y este anhelo futurizado de uno mismo es lo que en el siguiente capítulo llamaremos proyecto existencial. Veamos además que ambas dimensiones —la existencia ideal y el proyecto existencial— son los antecedentes indispensables de lo que después definiremos como personalidad. Es decir, son los Este es el periodo en que abundan las autoafirmaciones idealizadas, de las cuales Charlotte Bühler nos proporciona un excelente ejemplo: “Raymundo (de seis años y medio) pone por casualidad su pie en un agujero que había formado una barra de acero, y grita triunfalmente: ‘Ningún otro puede hacer esto; soy el único que sabe hacerlo’”. Cita transcrita por Jean Chateau, Psicología de los juegos infantiles [1958]. Buenos Aires: Kapelusz, 1973, p. 21.

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antecedentes de todos los esfuerzos consistentes con los que la persona progresivamente intenta y logra la objetivación de la existencia ideal que ha definido para sí misma. Estas son nuevas conquistas que, por su complejidad, nos hemos reservado estudiarlas en el siguiente capítulo. En este apartado decidimos abordar sólo la configuración dialéctica del ego, y para terminar esta primera aproximación, debemos continuar el análisis de su progresiva y fluctuante escisión asimétrica.

Los daimónia y los alteri Nuestra distinción íntima frente a los otros es lo que aquí llamamos ego y el puente que tendemos hacia esos otros es lo que desde nuestra perspectiva llamamos yo. El yo es la imagen social que los otros tienen de mí y que cotidianamente les confirmo. En cambio nuestras aspiraciones más íntimas son las dimensiones predominantes de nuestro ego, dimensiones que se forman de modo más definido e inmediato, porque frente a los niños frecuentemente se exhiben los comportamientos y las actitudes que se conciben como socialmente deseables. Después de que inicia la configuración de las dimensiones predominantes del ego, emergen las dimensiones subordinadas —como constelaciones de sentimientos y representaciones que con aquellas se contrastan—. Es decir, el ego es una dimensión que progresivamente se escinde en varios núcleos predominantes (ideales) y subordinados (no-ideales). Así el ego es una construcción dialéctica e íntima, construcción de la que, para nuestros propósitos inmediatos, debemos entender cómo algunas dimensiones subordinadas logran imponerse ocasionalmente sobre las que habitualmente predominan. 69

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Para esta comprensión observemos que frente a nuestros anhelos más intensos, lo que radicalmente contrasta con ellos, es precisamente eso que llamamos tentación. Y estas insubordinaciones nos permiten comprender muchos conflictos de los antiguos monjes que pasaban casi toda su vida recluidos en los monasterios. Por propia voluntad asumieron el modo de vida que consideraron más sublime, y su existencia ideal quedó configurada por sus más altas aspiraciones, es decir por sus dimensiones neurofuncionales predominantes. Dimensiones predominantes del ego que desde ahora llamaremos daimónia, en plural, pues Sócrates nombraba daimónion, en singular, a la voz íntima que él escuchaba exhortándolo a ser virtuoso. En este orden de ideas, ahora consideremos que si a una constelación sináptica subordinada —si a un substrato neurofuncional que condensa lo no-ideal— lo llamamos alter, entonces nos será fácil comentar que los más intensos anhelos de los antiguos monjes, sus daimónia, por contraste les generaron muchas de sus terribles tentaciones: sus alteri.33 Cada monje con sus más caros anhelos construyó sus propios daimónia religiosos, y las tentaciones que radicalmente contrastaban con tales daimónia, configuraron las dimensiones subordinadas de su respectivo ego. Estas dimensiones normalmente estaban inhibidas por las predominantes, inhibidas por los anhelos religiosos que en los monjes eran más intensos, pero tales dimensiones contrastantes podían insubordinarse en los sueños, en las enfermedades agudas y en los momentos intensamente emotivos o La palabra alter en latín significa “el otro”, en una relación de dos; y la forma plural de alter en latín se escribe alteri, que significa “los otros”, cada uno de esos otros referido a su respectiva relación dual.

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de gran extenuación física. Tal insubordinación es posible por los típicos procesos de inhibición y desinhibición sináptica, porque estos procesos existen entre las neuronas e igualmente se producen entre amplias áreas del cerebro que simultáneamente se activan o inhiben. Observemos además que las tentaciones en muchos casos no son más que los aspectos que radicalmente contrastan con los ideales que una persona tiene para sí misma. Un daimónion es un ideal que de sí misma tiene una persona y que deliberadamente intenta para sí objetivar —y precisamente por lo anterior, tal orientación predominante puede variar—. Igualmente un alter tampoco es una entidad estática, sino fluctuante y metamorfoseable, y nótese que un daimónion no siempre es virtuoso y que un alter no necesariamente es perverso. Lo que hemos definido como alter no es lo que Freud conceptualizó como “ello” y un daimónion tampoco es lo que Freud llamó “superyó”.34 En nuestra perspectiva, el famoso daimónion de Sócrates fue una de las configuraciones ideales de su ego, y como esta dimensión ideal de Sócrates es muy conocida, no hace falta recordar sus virtudes. En cambio ejemplificar un alter bueno es mucho más provechoso, porque de inmediato se puede apreciar su diferencia respecto del ello perverso y polimorfo que Freud conceptualizó. Armengol en su libro El pensamiento de Sócrates y el psicoanálisis de Freud, utiliza el sustantivo daímon y lo hace equivalente al superyó freudiano. Por ello el término daimónion es mucho más adecuado para nuestros propósitos. En primer lugar porque no es un sustantivo sino un adjetivo. El sustantivo daímon (da…mwn) en la Grecia antigua designaba a un genio o divinidad inferior: el hijo de un dios pero sin que éste fuese precisamente un dios. La traducción al español del sustantivo daímon suele ser demonio, y al utilizarse este sustantivo por lo general se significa a una entidad o voz “externa” que ordena. En cambio el adjetivo daimónion (daimÒnion) insiste en el aspecto “interno” de la

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Ilustraré lo que es un alter bueno, evocando la conversación que un día tuve con un preso muy peligroso. Yo trabajaba en una cárcel y pude platicar con él. Era muy viejo y su vida terminaría en prisión. Este anciano sabía que moriría en la cárcel y por ello de mil formas daba a entender que todos debían respetarlo. No importaba que fuese débil y viejo, porque con facilidad podría apuñalar la espalda de quien se atreviese a molestarlo. Aprendió a infundir temor y así podía disfrutar de importantes privilegios. Como criminal reincidente varias veces sentenciado y como alguien convencido de que nunca obtendría su libertad, de un modo muy distinto a Sócrates formó una de las dimensiones predominantes de su ego con representaciones de crueldad despiadada, y sus compañeros sabían que ese viejo demacrado y débil era un asesino en potencia. ¿Cómo entonces podía ser el alter contrastante de su daimónion homicida? Un día le comenté que yo era psicólogo y que mi ciencia me enseña que en la vida íntima no son extraños los contrastes. “Sé que usted es muy bravo —le dije—, pero ¿qué lo entristece, en algunas ocasiones tiene usted necesidad de llorar?” Entonces la cara de este asesino en potencia se puso tensa, comenzó a temblar, el anciano parecía no querer contestar mi pregunta y seguramente tampoco voz. Este aspecto interno está vinculado con lo que hoy entendemos por conciencia moral, y obsérvese que en nuestro discurso el término daimónion refiere los ideales que una persona tiene para sí misma, independientemente de que tales ideales coincidan o no con los valores que en determinado momento histórico son considerados como los más relevantes y por ello como los socialmente exigidos. Así lo daimónico —mutatis mutandis— no es el superyó de la teoría psicoanalítica, aunque sí es más cercano a lo que Freud conceptualizó como ideal del yo. Rogeli Armengol, El pensamiento de Sócrates y el psicoanálisis de Freud. Barcelona: Paidós, 1994. 72

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quería que los otros delincuentes vieran su fragilidad; no obstante esperé con atención su respuesta y después de un breve tiempo me dijo que cuando veía a un niño descalzo y con hambre, se ponía muy triste, tanto que a veces iba a su celda y, si en ella se encontraba solo, comenzaba a llorar. Mientras hablaba, sus ojos se llenaron de lágrimas, aunque trataba de contenerlas. La emergencia de este alter fue para el anciano tan inesperada que no pudo evitar llorar frente a mí, aunque nos rodeaban otros presos y él quería contenerse. Esto también me permite comentar que tanto las dimensiones predominantes del ego como las subordinadas son más susceptibles de expresarse en cierto tipo de relaciones interpersonales. El peligroso reo conmigo no se sentía amenazado y sabía que yo no podía hacer nada para mejorar su situación dentro de la cárcel. Es decir, yo no podía ofrecerle nada y él tampoco quería algo de mí. Así, libre de cualquier contaminación, nuestra relación emergió como una relación dada entre alguien interesado en comprender la intimidad humana y alguien que necesitaba ser completamente cruel: un asesino potencial que no entendía por qué la imagen de un niño pobre lo alteraba tanto y muchas veces sin que él se pudiese contener. Resumiendo, podemos decir que nuestra vida intrapersonal está configurada por las constelaciones sinápticas recurrentes que se han formado y jerarquizado con base en nuestras diversas preferencias y aversiones. Cada constelación emerge desde múltiples núcleos dinámicos y cada uno de esos núcleos está constituido por distintos grupos neuronales. Así, el término ego hace referencia a redes de redes neurofuncionales, refiere tanto las constelaciones sinápticas predominantes como las constelaciones sinápticas que aquellas subordinan. Con el término daimónion desig73

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namos a una constelación sináptica preferente del ego, y con el término alter referimos a una de las constelaciones sinápticas que se forman, aunque no siempre, por simple contraste. Cada daimónion y cada alter puede manifestarse fácilmente en cierto tipo de relaciones interpersonales, y ya vimos que un daimónion no necesariamente es virtuoso y que todo alter tampoco forzosamente es perverso. Decidí utilizar el término daimónion para referir cada una de las constelaciones sinápticas que condensan lo que una persona de modo constante e intenso anhela ser. En cambio, el alter específico de cada daimónion es el aspecto contrastante de aquel querer ser. Obviamente estas dimensiones pueden cambiar significativamente con el curso del tiempo, y lo relevante es que configuran personajes virtuales que pueden establecer diálogos similares a los que se expresan en las relaciones interpersonales, pero esos diálogos íntimos se diferencian de los diálogos externos, por la gran velocidad en que ocurren y por hablar en silencio pero muy desinhibidos; es decir se caracterizan por su amplia libertad intrapersonal. Los procesos referidos nos permiten comprender que el ego no es estático sino dinámico y muy complejo, pues así como el yo se expresa socialmente en modos muy diversos (cuando se presenta a los amigos, a los compañeros de trabajo, a los extraños, etcétera), igualmente en la intimidad de cada persona hay relaciones intrapersonales contrastantes, relaciones intrapersonales complementarias y relaciones intrapersonales determinadas por nexos de afinidad.35 Para nuestros propósitos inmediatos era importante saber que un alter puede manifestarse en condiciones sociales 35

Véase el apartado titulado “Conceptualización específica”.

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muy particulares, y ahora debemos identificar los procesos por los que surge eso que llamamos amor. Esta es la dimensión que aún nos falta estudiar para lograr una profunda comprensión de la novela que nos interesa. Recordemos que en “El falso autostop” los dos jóvenes estaban entre sí muy enamorados y que al terminar su primer día de vacaciones, quedaron completamente alterados. Debemos, pues, entender que en la construcción del enamoramiento están involucrados los procesos que hemos denominado daimónia, y así comprenderemos por qué Kundera muestra la progresiva emergencia de los alteri de los dos jóvenes protagonistas; ellos estaban enamorados desde sus respectivas dimensiones ideales de sí mismos, pero sorpresivamente sus dimensiones no-ideales comenzaron a emerger. El enamoramiento y el desamor Las fases del desarrollo identitario que hemos estudiado son el preludio necesario de la auténtica experiencia llamada amor. Amor erótico si así se quiere nombrar, amor entre dos personas que se consideran afines pero que se conciben como indudablemente distintas. Desde sus vínculos difusos iniciales, progresivamente lograron construirse una vida íntima propia y diferenciada, vida que a cada uno de los enamorados pertenece pero desean íntimamente compartir. Los enamorados se eligieron entre sí y decidieron mutuamente entregarse, fusionarse, como si añoraran las sensaciones difusas que antes vivían y que fueron superando para poder conquistar su creciente autonomía, su progresiva construcción identitaria, su integridad como personas únicas, irrepetibles y nítidamente conscientes de sí mismas. Sabemos que durante la gestación predomina un víncu­ lo fisiológico extremo entre la madre y el hijo, y ahora de75

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bemos entender que el nuevo ser desde su vida intrauterina ya posee una primera autonomía, que está determinada por la información genética heredada; autonomía que le permite constituirse como un organismo único, organismo que además está destinado a independizarse orgánicamente de su madre. Esta primera autonomía es genética y metabólica, y gracias a ella el ser en gestación puede asimilar los nutrientes que requiere, aunque para tal fin erosione el cuerpo materno que lo contiene. Así constatamos que su autoconstrucción es irreversible, y sabemos que al nacer tendrá plenamente constituida su individualidad orgánica, individualidad exclusivamente biológica y por la que inmediatamente después del nacimiento podrá en forma autónoma respirar. Es decir, en la continuidad posnatal del vínculo fisiológico inicial, la segunda autonomía conquistada será básicamente respiratoria. El neonato tendrá que inhalar y procesar por sí mismo el oxígeno que requiere, pero muchas de sus otras funciones vitales aún estarán ligadas a la persona que lo alimenta, protege y asea, porque su inmadurez le impide coordinar sus movimientos y porque incluso es incapaz de destensar sus músculos cuando se endurecen debido a una misma posición corporal. El dolor entonces es eliminado sólo cuando alguien carga al niño y lo abraza, o simplemente cuando alguien balancea su cuna. Lo mismo ocurre con casi todas sus otras necesidades vitales, y la persona que frecuentemente le permite satisfacerlas, queda intensamente asociada a tales necesidades y a su recurrente satisfacción. Por ello comentamos que tal persona es su primer yo. Es la primera referencia significativa que tiene de él mismo y aunque es externa, el niño la vive como si fuese una parte íntima y constitutiva de sí; porque esa voz (que no es la suya), esa cara y sus sonrisas (que tampoco 76

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lo son aunque él las viva como propias), están asociadas a sus intermitentes necesidades fisiológicas y a su constante satisfacción. Consideremos que el pequeño nunca se ha visto y que no dirige su mirada a sí mismo ni siquiera cuando es colocado frente a un espejo. En cambio, la imagen de su madre es lo que siempre observa, incluso cuando sólo ve su reflejo en el espejo que ella utiliza intentando que él se pueda ver. Ella, de modo directo o a través del espejo, siempre aparece: hablándole, alimentándolo, sonriendo para él, y el pequeño siempre la observa, siente, huele y saborea. Ella es su primer yo —su primer alter excéntrico—, es decir la constelación de estímulos con los que el niño primero se familiariza y hacia los cuales después dirige sus primeras actitudes. En estas dos fases —la fisiológica y la afectiva— el niño logra cada vez más coordinar sus movimientos, pero durante los primeros meses, sus actitudes principales casi siempre giran alrededor del alter externo que con mayor frecuencia lo atiende. En ese intenso vínculo el niño es como un satélite que gira alrededor de su primer yo que está fuera de él. Por ello su tercera autonomía será básicamente actitudinal. Es decir, cuando el niño amplía el radio de sus observaciones y no se concentra sólo en su madre, dirige sus acciones hacia sus juguetes y hacia todo tipo de objetos que él intenta llevarse a la boca. Estos nuevos intereses le permiten desprenderse del eje materno que antes era el atractor de casi todas sus actitudes; después el niño se interesa en las personas que le rodean y gracias a ese nuevo interés puede interiorizar actitudes y comportamientos muy diversos. Así progresivamente el sincretismo afectivo se transforma en un vínculo complementario; vínculo en el que la madre y las otras personas que lo cuidan, dejan de representar el polo 77

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activo y quedan ubicadas como el complemento cuasipasivo de las actividades del niño, porque serán quienes lo carguen y lleven hacia donde él quiera dirigirse para tomar el objeto que en ese momento lo atrae, e igualmente serán quienes le devuelvan los juguetes que él tendrá el placer de tirar constantemente; y en la medida en que el niño aprende a caminar y logra jugar sin tener que estar junto a su madre, se incrementa esta autonomía actitudinal, sobre todo cuando se entretiene reproduciendo los comportamientos típicos de las personas y los personajes ficticios que han atraído su atención. Estos juegos simbólicos extienden y consolidan su autonomía actitudinal, pero sin que los víncu­ los complementarios que establece con quienes lo atienden, queden totalmente eliminados. Esta tercera autonomía relativa es espaciotemporalmente delimitada y sólo respecto del predominio casi absoluto que antes la madre tenía, porque cuando el niño juega queda concentrado en la reproducción de las muchas otras actitudes complementarias que ha interiorizado. Entonces jugará a ser tanto el polo activo como el pasivo de las otras relaciones que ha interiorizado; y estas nuevas actitudes son las que en esos momentos invaden su espacio íntimo; por ello él es en forma alternante tanto el que se esconde como el que a sí mismo se busca. Luego conquistará una cuarta autonomía, que emerge cuando el niño exterioriza las dimensiones pasivas que comienzan a no satisfacerle; dimensiones pasivas que él atribuirá a un otro externo y sobre las cuales intentará ejercer insistentemente su nueva pero aún semidiferenciada actividad. Esta semidiferenciación se expresa en los nuevos vínculos complementarios que el niño establece cuando juega, cuando adjudica a sus compañeros externos las dimensiones pasivas con las que ya no se identifica: juega a 78

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ser el héroe que admira y exige que su compañero sea el villano; prefiere ser el que ordena y requiere de otro que obedezca; etcétera. Después la quinta autonomía queda constituida por el progresivo desplazamiento de la imitación fantástica indiferenciada, es decir por el predominio de la imitación fantástica diferenciada, primero, y después por la progresiva emergencia de la imitación reflexiva. Al tener predilección por sólo algunos de los personajes interiorizados y serle aversivos los correspondientes personajes contrastantes o complementarios, el niño comienza a configurar una imagen ideal de sí mismo. Entonces realiza elecciones imitativas cada vez más finas que profundizan su deliberada autoconstrucción personal. La sexta autonomía se consolida y se expande en la medida en que el niño se hace cada vez más autosuficiente en el terreno de las actividades cotidianas. Esta progresiva autosuficiencia tiene alcances que varían según sean adversos o propicios los contextos sociales en los que el niño se desarrolla, y el incremento de sus habilidades prácticas, afectivas, intelectuales y sociales, gradualmente constituye su séptima autonomía; hasta que con la irrupción de la pubertad, la octava autonomía adquiere una intensidad muy peculiar. Porque las transformaciones típicas de esta edad le obligan a plantearse la siguiente pregunta: “¿quién soy?” En este periodo el púber pasa mucho tiempo observándose en el espejo, porque necesita reconocerse en su nueva fisonomía y porque para tal fin afanosamente intenta eliminar las erupciones grasosas de su cara, o a fuerza de modificar su apariencia, procura reconciliarse consigo mismo. Este afán de autotransformación culminará como su novena autonomía, cuando acceda al periodo de la adolescen79

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cia y defina para sí un proyecto de vida propio; proyecto que tendrá renovaciones más o menos radicales y que no obstante siempre estructurará sus propósitos substanciales inmediatos. Estas nueve autonomías progresivamente construidas e interactivamente sobrepuestas, le otorgarán una sensación muy profunda de sí mismo, pero también lo colocarán en la posibilidad de sentirse solo. Solo aunque se encuentre rodeado de sus familiares más cercanos y queridos, solo aunque con sus amigos pueda mitigar y hasta momentáneamente olvidar esa nueva y en ocasiones dolorosa sensación. Estas nueve autonomías que le han permitido separarse, discernirse, apropiarse de sí desde el interior mismo de los intensos vínculos en los que antes se encontraba,36 lo colocan ante una nueva necesidad, lo ubican en el umbral de una nueva trascendencia —nueva en sentido estricto, pero ya de algún modo anticipada e incluso añorada—. Esta nueva trascendencia, este nuevo anhelo que emerge por las autonomías conquistadas, es la que de modo directo podemos llamar fusión amorosa: es la necesidad que ahora tiene de entregarse plenamente a la persona que también quiere poseer. Así el amor es una síntesis de dos procesos antagónicos: entrega y posesión. Entrega de sí y hacia la persona que ha elegido como remedio a su incómoda sensación de soledad, pero al mismo tiempo posesión de tal persona, para así evitar recaer en las sensaciones sincréticas ya superadas. El enamorado no pretende perder los niveles identitarios por él construidos, mismos que están relacionados con las nueve autonomías o apropiaciones de sí recién referidas, y La disponibilidad para “distanciarse de sus anteriores objetos de amor”, es decir el estado naciente del que habla Alberoni, es posible por la progresiva construcción de estas diversas autonomías o apropiaciones de sí.

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por ello aunque desea entregarse plenamente, también necesita poseer. Este nuevo anhelo es una dialéctica íntima de entrega y posesión, dialéc­tica que se complejiza si su amor es correspondido, porque entonces la persona que él ama quiere igualmente entregársele y quiere poseerlo. Es decir, el amor correspondido es una doble dialéctica de entrega y posesión. Doble dialéctica en la que el enamorado quiere entregarse y poseer a la persona amada, y ella también quiere poseerlo y entregársele. Consideremos además que la dialéctica inicial es íntima y está constituida por los procesos con los que una persona primero se apropia de sí, y después intenta poseer a la persona que ha elegido. Su apropiación de sí la extiende hacia la persona que quiere poseer, pero al mismo tiempo desea entregarle a esa persona lo mejor de sí mismo. Desea entregarse desde los ideales que de sí mismo tiene y que hemos conceptualizado como daimónia. Así la persona amada involuntariamente se convierte en depositaria de los ideales que de sí misma tiene la persona que la ama. La eligió por sus propios méritos y atributos, pero también porque necesita superar su sensación de soledad —y sobre todo porque frente a ella tiene la oportunidad de perfeccionar y objetivar su forma de ser ideal—. Esto significa que los anhelos que el enamorado tiene respecto de sí mismo, puede intentar concretarlos al relacionarse con la persona que se descubre amándola, persona a la que desea entregarle o al menos mostrarle lo mejor de sí.37 Es decir, al intentar seducirla, su comportamiento es guiado por la mejor imagen que tiene Por ello Niklas Luhmann acierta cuando dice que amar es intentar “conseguir en el otro la completa confirmación del mundo propio”. Véase Niklas Luhmann [1982], El amor como pasión. Barcelona: Península, 2008, p. 238.

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de sí mismo, porque intenta así cautivarla, para que también ella se entregue a él. Sus actitudes frente a la persona que ama son una síntesis dialéctica e íntima, síntesis que es dialéctica porque, como ya lo indicamos, ocurre entre dos procesos antagónicos: entrega y posesión. Obviamente estos procesos pueden ser correspondidos, en nada atendidos o parcialmente vinculados con las actitudes e intereses propios de la persona cortejada. Las posibilidades que así emergen son casi infinitas, pero podemos identificar sus formas elementales, representándolas mediante un sistema binario. Para estos propósitos acordemos que los dos primeros números representen la entrega y posesión de la primera persona; además establezcamos que los dos siguientes expresen —en ese preciso orden— la posesión y la entrega de la segunda. Entonces el amor recíproco entre dos personas lo representaremos así: [1111], y si no hay entre ellas ningún interés amoroso, la representación binaria de su recíproca indiferencia será: [0000]. Obsérvese que los primeros dos ceros expresan que la primera persona no pretende entregarse a la segunda ni desea poseerla, y que los dos ceros siguientes expresan que ésta tampoco quiere poseer a aquélla, ni desea entregársele.38 Estas son las dieciséis estructuras elementales de entrega y posesión. 1ª Indiferencia amorosa [0000]. 2ª y 3ª Entrega no correspondida de la primera persona [1000] o de la segunda [0001]. 4ª y 5ª Posesión no correspondida de la primera persona [0100] o de la segunda [0010]. 6ª y 7ª Dialéctica simple de entrega y posesión [1010, cuando la primera persona se entrega y la segunda posee], [0101, cuando la primera posee y la segunda se entrega]. 8ª y 9ª Dialéctica sintética de entrega y posesión: [1100, cuando la primera persona se ha enamorado pero no es correspondida], [0011, cuando no es correspondido el amor de la segunda persona]. 10ª Doble dialéctica de entrega y posesión [1111,

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Si un hombre se enamora de una mujer y ella no se interesa en él, emerge la siguiente estructura: [1100]. Él vive una dialéctica íntima de entrega y posesión, y ella no. En cambio, cuando él sólo quiere poseerla (sin entregarse plenamente a ella), y ella se le entrega (pero sin pretender poseerlo en forma íntima), la estructura que emerge es esta: [0101]. Esta relación simple también es una síntesis dialéc­tica de entrega y posesión, pero es distinta de la dialéctica íntima recién mencionada, porque la fusión de los procesos antagónicos es externa. La intención de posesión existe sólo en él y la intención de entrega existe sólo en ella. No es una fusión íntima o intrapersonal, sino una fusión externa o interpersonal. En cambio la síntesis íntima ocurre en quien se ha enamorado (independientemente de que sea o no correspondido), y la relación que existe entre quien sólo posee y quien sólo se entrega, no es amor sino una relación de dependencia y mani­pulación, o en los casos extremos, es una relación de dominio y sumisión. Por ello esta dialéctica externa podemos considerarla simple, sin que esto signifique que no sea intensa y perturbadora; y a la dialéctica íntima podemos adjetivarla como sintética, por su ubicuidad, su persistencia temporal y su emergencia multidimensional; es decir, por sus modalidades transespaciales, transtemporales y expansivamente creativas. El enamorado vive intensamente su disposición de entrega y posesión, es activo y pasivo al mismo tiempo, o para decirlo con mayor precisión: es doblemente activo, amor recíproco]. 11ª y 12ª Vínculos en los que emerge la manipulación: [1011, cuando la primera persona es la que sólo se entrega a quien la ama], [1101, cuando esto es lo que le ocurre a la segunda persona]. 13ª y 14ª Vínculos en los que emerge el poder: [1110 o 0111, el poder lo ejerce quien sólo posee a la persona enamorada]. 15ª Dependencia mutua [1001] y 16ª Odio recíproco [0110]. 83

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porque su actividad se expresa en forma centrífuga al desear entregarse y simultáneamente se expresa en forma centrípeta al desear poseer. Adviértase que esta es una dialéctica sintética, porque son simultáneas, antagónicas e íntimas ambas tendencias. Además obsérvese que la perturbación que vive el enamorado, comparada con la que emerge por la simple síntesis dialéctica, puede ser mucho mayor: por ejemplo cuando su amor no es correspondido [1100], o cuando ama a quien no se le entrega y sólo lo quiere poseer [1110]. Este último vínculo es el más peligroso, porque constituye una relación de poder. Poder aún más perturbador que el existente entre quien únicamente posee y quien sólo se entrega, pues este último vínculo, aunque puede llegar a los niveles del sadomasoquismo, es fácilmente sustituible —¡es intercambiable!—, porque carece de la síntesis íntima que emerge en quien además de entregarse, quiere poseer. Es decir, el poder que ejerce quien sólo quiere poseer a quien lo ama, es perturbador en la intimidad más sensible de la persona enamorada, y precisamente porque aquel puede fácilmente amenazarla con su decisión de abandono. Como no tiene disposición de entrega y sólo de posesión, no ama, pero sí ejerce su poder sobre quien totalmente se le entrega. La persona que lo ama se le entrega plenamente, pero además siempre está dispuesta a poseer totalmente a quien quizá sólo ejerce sobre ella una posesividad utilitaria. Siempre está dispuesta a aceptar de esa persona su cruda y exclusiva posesión: aunque ésta se exprese mediante un flagrante despotismo, o mediante infinidad de abusos que sin dificultad aquella podrá justificar y la persona enamorada aceptar. También obsérvese que cuando alguien ama a quien sólo se le entrega [1101], puede muy fácilmente manipularla y muy probablemente pensará que es por su 84

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bien. En cambio la relación de dos personas que entre sí sólo se entregan [1001], es una relación caracterizada por el tedio y la poca iniciativa que genera su mutua dependencia. Finalmente consideremos que cuando dos personas sólo se quieren poseer [0110], entre ellas se produce una relación en la que predomina la lucha por el poder. *** Para afianzar nuestra comprensión de estos procesos, imaginemos en forma abstracta una historia de amor y desamor entre Adán y Eva. Comencemos esta historia imaginando el momento en el que entre ellos sólo existe su indiferencia amorosa [0000]. Después él intenta entregarle a Eva algo valioso de sí mismo, pero ella lo rechaza [1000]. Posteriormente ella se arrepiente de su rechazo, que supone injustificado, y pretende entregarle a Adán algo que también considera muy significativo, pero que él, aún resentido, no acepta [0001]. Entonces ambos se repliegan, hasta que simultáneamente deciden mutuamente entregarse [1001]. Este vínculo pronto a él le resulta tedioso y transforma su entrega en posesión, posesión que decididamente ejerce sobre la entrega de Eva que aún continúa [0101]. Ella persiste en su entrega y le añade su deseo de posesión [0111]. Posesión que es intensa por parte de ella y rápidamente provoca en él el resurgimiento de su entrega. Emerge así el mágico momento en que se descubren recíprocamente enamorados [1111]. Viven así su propio paraíso terrenal, que disfrutan completamente ilusionados, hasta que Adán fascinado por la excitante presencia de otras bellas mujeres, ya no se entrega a Eva y sólo la quiere poseer [0111]. Ella sigue enamorada pero él comienza a concebirla sólo como una de las muchas mujeres que pronto tendrá en su harén. Así inician los reclamos de Eva, primero cariñosos 85

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y después exacerbados. No obstante, Adán cree que como ella lo ama, finalmente se resignará. Le promete que será su preferida, la consentida, la que siempre podrá ejercer frente a las demás su propio derecho de antigüedad. Entonces ella se enfurece y deja de entregarle todo lo mejor de sí misma, es decir ya no se relaciona con él desde sus más caros daimónia, y como él continúa intentando sólo poseerla, ella responde intensificando su propia y agresiva posesión [0110]. Así los intentos de posesión de ambos se hacen cada vez ofensivos, y pronto llega el momento en que se odian, y se odian a tal grado que les es inimaginable separarse, porque se necesitan para lanzarse, entre sí, lo peor de ellos mismos. Esto hace evidente que sus respectivos daimónia han quedado subordinados, y que ahora sólo se relacionan desde las dinámicas de sus correspondientes alteri. Por ello de su recíproco amor ya no se acuerdan, y ambos sólo viven su inagotable e infernal deseo de posesión. Posesión que sólo ejercen para lastimarse mutuamente. Posesión con la que cada uno quiere vengarse por las humillaciones, las infidelidades y hasta los golpes recibidos. Cada uno anhela, frente al otro, sentirse el vencedor; y así continúan necesitándose, no quieren separarse, y su intensa relación se expresa como una lucha por el poder que se quiere ejercer sólo para someter al otro, para lanzarle lo más nefasto que emerge desde lo más profundo de ellos mismos. Lo interesante es que los ideales que cada uno tenía de sí, han quedado eclipsados por sus aspectos contrastantes.39 Adán y Eva ahora son —entre ellos— como no querían ser. ¿Un proceso similar ocurrió entre los dos jóvenes protagonistas de “El falso autostop”? Los daimónia de ella y de él han sido subordinados por sus correspondientes alteri.

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Emergencia de la alteridad íntima en “El falso autostop” Teniendo como referencia la conceptualización recién expuesta, ahora podemos confirmar que Kundera no acostumbra abordar el yo de un personaje. Por esta razón muy acertadamente dice haber superado el realismo psicológico de las novelas tradicionales. Kundera no explora los vericuetos del yo porque prefiere explorar posibilidades existenciales, posibilidades que explora mediante la creación de egos experimentales. En las novelas de Kundera los códigos existenciales están directamente relacionados con la trama que ocurre al interior de cada ego experimental, y las vicisitudes de tales egos están tejidas con el invisible y desconcertante hilo de la alteridad: ex nihilo nihil. Contexto social e interpersonal inicial El joven de la novela que analizamos no se distingue por su fuerza de voluntad ni por la seguridad en sí mismo. En cambio su irresponsabilidad es persistente y notoria. Varias veces su automóvil ha quedado sin gasolina y es su novia quien ha tenido que utilizar sus encantos para pedir que alguien la lleve a la gasolinería más próxima. Ella también ha solicitado que la regresen donde se encuentra el carro de su novio, y en tales circunstancias él invariablemente se ha escondido. Además el joven siente que su vida no le pertenece: su empleo no acaba con las ocho horas de trabajo diario, porque invade el resto de su tiempo con el aburrimiento obligado de las reuniones y el estudio en casa. Su empleo invade “el escasísimo tiempo de su vida privada, que nunca permanece en secreto y que se ha convertido ya un par de veces en objeto de cotilleos y de debate público”. Ni siquiera sus dos semanas de vacaciones le ofrecen una 87

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sensación de liberación y auténtica aventura, y toda esta madeja de infortunios es la que configura el contexto social del joven, “cuya vida ha sido diseñada con despiadada severidad”. Por ello no es extraño que uno de sus daimónia esté predominantemente formado por sus anhelos de libertad y dominio personal. Este dominio de sí es el que su novia involuntariamente le permite experimentar, cuando él se deleita provocando sus manifestaciones de pudor infantil. Él es mayor que ella y puede darse el lujo de tratarla como a una pequeña niña, cuya característica principal es su pureza. Este daimónion del joven dice estar harto de las mujeres atractivas y seductoras, y cree que ya ha aprendido todo lo que un hombre puede saber de las mujeres. La joven también tiene un trabajo complicado que se desarrolla en un ambiente desagradable y que le consume muchas horas extras. Ella es víctima de angustias y miedos, se siente ridícula, pasada de moda y como es muy susceptible, sus compañeros ríen y a propósito provocan su suscep­tibilidad; siempre siente vergüenza anticipada al saber que va a tener vergüenza. Es natural entonces que uno de sus daimónia también sea un núcleo de representaciones relacionadas con la seguridad en sí misma: “con frecuencia deseaba poder sentirse libre dentro de su cuerpo, despreocupada y sin angustias, y lo interesante es que con su novio era feliz, quizá precisamente porque nunca separaba su cuerpo de su alma y porque con él podía vivir por entero”. Así ambos tienen dos dimensiones que convergen de modo importante: en primer lugar los dos están inconformes con su contexto social —sus daimónia rechazan su situación actual—. En segundo lugar ambos tienen el mismo tipo de aspiraciones: libertad y dominio personal. No obstante existe entre ellos una diferencia fundamental: el joven en la relación 88

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con su novia puede experimentar y frecuentemente reafirmar cierto grado de seguridad personal, puesto que le ofrece a su novia una relación caracterizada por su ternura paternal. La joven en cambio parece siempre encontrarse en una situación inestable. Recordemos que el joven acostumbra provocar su timidez y observemos que ella ama a su novio, pero piensa que él tarde o temprano la cambiará por una mujer más atractiva y seductora. Adviértase además que el joven al principio no desconfiaba de su novia y que acostumbraba esconderse cuando ella regresaba con la gasolina. En un terreno donde se sentía seguro y se deleitaba al avergonzarla, pudo iniciar lo que consideró un inocente juego, preguntándole “si los conductores que la habían llevado habían sido siempre tan desagradables como para que ella hablase de su misión como una humillación”. Este es el contexto interpersonal inicial del juego y en este mismo contexto la joven vive la necesidad de descargar su enojo. Enfrentada a una pregunta cuya respuesta contiene la amabilidad de los conductores —¿acaso no amablemente la habían llevado a conseguir gasolina?—, un alter de la joven respondió que “los conductores a veces habían sido muy agradables, pero no había podido sacar provecho alguno porque iba cargada con el bidón y había tenido que despedirse de ellos antes de que le diera tiempo de nada”. No hay duda de que algunos conductores y quizá todos fueron con ella muy agradables, pero es difícil creer en las últimas palabras de la chica, porque lo más probable es que sólo en la relación con su novio y como una respuesta a la provocación de éste, ella pudo comenzar a ser “ligeramente coqueta”. Este alter al principio se expresó bajo los efectos del enojo y motivado por la pregunta provocadora del joven. Pero ella lo ama y desea lograr el dominio de sí misma; así ambas condiciones nos son suficientes para pensar que frente 89

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a los amables conductores, los daimónia virtuosos de la chica predominaban. Es decir, la joven probablemente se mostró segura, digna y amable, aunque distante, pues si los conductores la hubiesen visto muy insegura, había la posibilidad de que alguno la considerase una presa fácil. Vimos que cierto tipo de relaciones posibilitan mejor que otras la manifestación de un daimónion o de un alter. Con sus compañeros de la cárcel, el peligroso anciano debía mostrarse exageradamente cruel. Él es débil, pero también es un asesino en potencia. De igual modo la joven de “El falso autostop”, al relacionarse con quienes ignoraban las difíciles condiciones en las que su vida cotidiana se debatía —y ante la necesidad de evitar abusos que también eran fáciles de prever—, es decir al relacionarse con los conductores desconocidos, muy probablemente se mostró guiada por sus ideales de sí misma. ¿Por qué entonces su alter promiscuo llegó a manifestarse como nunca antes y justo frente al novio que ella tanto ama y que no quiere perder? La insubordinación del alter promiscuo Recorramos los pasajes más significativos de la novela, dedicándole especial atención al sincretismo social que existe entre el joven y la chica. Él acostumbraba avergonzarla y sin duda quiso provocar su pudor infantil, al preguntarle si los conductores que la habían llevado a conseguir gasolina habían sido desagradables. En esta ocasión, con pueril coquetería ella contestó que algunos habían sido muy agradables, pero que siempre había tenido que despedirse de ellos, sin tener tiempo de nada. Entonces su novio le dijo “miserable” y enseguida la joven respondió que la miserable no era ella, sino él; ¡quién sabe cuántas chicas le hacen autostop en la carretera cuando conduce solo! 90

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El joven continúa con su actitud de superioridad y reacciona dándole un suave beso en la frente, pero aprovecha la oportunidad para avergonzarla, porque comprende que su novia desea orinar tras los arbustos y entonces con disfrazada ingenuidad le pregunta qué es lo que ella desea hacer allá. La chica responde ruborizándose y se aleja del coche sin decir una sola palabra. La tímida joven minutos más tarde le hará a su novio señas como lo hacen las autoestopistas, y esta situación es decisiva, porque con su novio ella no tiene miedos ni debe mostrarse desde sus daimónia preferidos. Frente a los conductores desconocidos ya la imaginamos segura, digna y amable, aunque distante, pues si la hubiesen visto muy insegura habría existido la posibilidad de ser considerada una presa fácil. Pero con su novio es distinto y esta diferencia es la puerta desde la que pronto aparecerá su alter promiscuo. Ella sufría por no saber ser, además de seria, ligera, aunque su novio siempre disfrutaba cuando su chica estaba alegre. Además los dos ahora se encuentran disfrutando sus vacaciones y ella después de orinar tras los arbustos, tuvo una “agradable sensación”. Relajó su cuerpo y después tranquilamente caminaba por la orilla de la carretera, y cuando vio que el automóvil de su novio se acercaba, ella con entusiasmo le hizo señas como lo hacen las autoestopistas. Si su comportamiento fue más emotivo que el de una auténtica autoestopista, esto no debe extrañarnos. La chica estaba segura de que su novio se detendría justo a su lado y cuando esto ocurrió él le sonrió. Le dijo que iba a Bystrica y correspondió la sonrisa de su novio con coquetería. Aquí su coquetería no es fingida ni simple efecto de un súbito coraje, tampoco está dirigida hacia hombres fugazmente imaginados. La chica está alegre, realmente coquetea con su novio y hasta este 91

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momento sólo ha ocurrido su reencuentro con la persona que ama. “Ella quería que fuese suyo por completo y ser ella por completo de él, pero con frecuencia le parecía que cuanto más trataba de darle todo, más le negaba algo: lo que da precisamente el amor carente de profundidad, lo que da el flirt”. Tiene entonces quizá por primera vez el contexto apropiado para flirtear con su novio, y por ello también quiere disfrutar un rato esa “cálida sensación”. Vimos que el joven casi siempre es inseguro, pero también entendemos por qué frente a la chica él domina la situación: su novia es aún más insegura y esto permite que cuando está con ella, él se comporte como siempre quisiese hacerlo. Es natural que desde su segura posición, el joven desee continuar el juego que ahora la chica inició: desplegando su galantería y de este modo provocando involuntariamente sus celos femeninos. Recordemos lo que la joven piensa: su novio algún día se irá con una mujer más atractiva y seductora, y ahora que ella simula ser una autoestopista desconocida y le coquetea, él se muestra muy hábil con ese tipo de mujeres. ¿Entonces por qué no tratar de ser como ellas, sobre todo hoy que tiene el contexto apropiado y se encuentra frente al hombre que ama, frente al hombre que quisiera siempre seducir? Cuando el joven vio la cara de su celosa chica llena de tensión, sintió lástima y pretendió acabar el juego que ahora ella había iniciado: “le susurró el nombre con que solía llamarla, pues quería ver su mirada infantil y sencilla habitual”, pero ella en ese momento lo que menos necesitaba era una relación paternal. Con su novio —¡con su novio!— puede ser seductora, necesita ser seductora para él, y por ello aunque el daimónion amorosamente fiel por celos primero lo rechazó —rechazó al novio que ella no 92

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quiere perder—, su alter seductor otra vez comenzó a emerger. Ahora sin estar expuesto al enojo del joven y a través de la voz melosa que ella le dirigía a su novio. Así cada vez más fue sintiéndose como “una seductora experimentada que dominaba estupendamente sus encantos, y se compenetró con aquel estúpido personaje de novela con una facilidad que a ella misma la dejó, acto seguido, sorprendida y encantada”. *** Cuando comenté la alteridad externa de los jóvenes, resalté la transformación que cada uno tuvo con relación al otro. Ella desde su simple desconfianza llegó a estar segura de la infidelidad de su novio. Éste dejó de admirar la pureza que suponía en la chica y comenzó a ver que en ella había de todo: vio su alma amorfa y le pareció que era como la variedad de un basurero. En cambio ahora, más allá de estas modificaciones externas, intento aprehender sus transformaciones íntimas. Ella ha quedado sorprendida por la facilidad con que puede imitar a una seductora experimentada y esto es posible porque ya ha observado con atención a mujeres seductoras. No obstante, cuando las ha observado (en la vida real o en el cine), sin darse cuenta ha microrreproducido sus actitudes y comportamientos. Pero lo interesante es que ahora ella las imita de modo semifantástico y semirreflexivo, pues su novio le ha ofrecido el contexto apropiado —la relación imprescindible que a ella le permite flirtearlo. Es también probable que durante su infancia la joven no haya tenido esta clase de juegos y que la timidez haya sido lo que la caracterizó en su niñez o en su adolescencia. El caso es que cuando ya están brindando en el hotel, su novio comprobó que no sólo eran las palabras las que ha93

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cían de ella otra persona, porque sus gestos y su mímica ya la habían transformado radicalmente. Es decir, después de que la chica se desinhibió por el vodka que bebió, el joven ya no se encontraba platicando con el daimónion de su novia, el daimónion que condensa la fidelidad sexual que ella anhela. El joven en cambio platicaba con el correspondiente alter íntimo de tal daimónion, y este alter antes subordinado, ahora ya se sentía excepcionalmente libre. A la clásica pregunta del joven, este alter de la chica responde que se retira de la mesa porque “va a mear”, y cuando el joven le dice a su novia que tiene aspecto de furcia, el alter de ella responde que “eso no le molesta en absoluto”; además este alter comenta que no tiene inconveniente en estar sexualmente con varios hombres a la vez. Así este alter de la chica platica muy desinhibido con otro alter del joven, y ambos se desatan en una conversación que llega a ser “una suma de barbaridades cada vez mayores”. Esta es la condición que les impide detener su juego: “aunque la chica estaba un poco espantada era inútil invocar a la razón”. Observemos que en la joven las razones de sus daimónia quedaron eclipsadas por la emergencia de su alter promiscuo, e intentemos dar respuesta a la siguiente pregunta: ¿cuáles son las razones de su daimónion fiel y amoroso, y cuáles las de este alter que le es directamente contrastante? Veamos: Aunque siempre se había sentido orgullosa de ser guapa y bien hecha, aquel orgullo era inmediatamente corregido por la vergüenza: intuía correctamente que la belleza femenina funciona, ante todo, como excitación sexual y eso le desagradaba, ansiaba que su cuerpo sólo se dirigiese al hombre que ama; cuando los hombres le miraban los pechos en

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la calle, le parecía que con ello arrasaban una parte de su más secreta intimidad, que sólo le pertenecía a ella y a su amante.

Este daimónion de la joven —una parte de su más secreta intimidad— está relacionado con la fidelidad hacia el hombre que ama; también tiene vínculos con sus representaciones respecto a la figura femenina como forma estética en sí misma; además su daimónion amoroso rechaza la excitación sexual indiscriminada. No obstante y aunque parezca paradójico, este rechazo es el que provocó la atención de la joven hacia la promiscuidad sexual. ¿Acaso no sobre los escépticos siempre cae la severa mirada de los creyentes más convencidos? Por contraste los creyentes siempre ponen sobre los escépticos su atención más apasionada, y por un proceso similar la joven también ha observado con mucha atención a las mujeres provocativas e infieles. *** Todos logramos definir lo que queremos ser distinguiendo nuestras grandes aspiraciones frente aquellas que las contrastan. Mi hija a los cinco años quería ser como las princesas de los cuentos y había observado atentamente cómo ellas se comportan; pero también examinó la conducta que caracteriza a quienes no son princesas. Necesitaba diferenciar a las no-princesas de aquellas que sí lo son. Su pensamiento atenuó su sincretismo cuando pudo diferenciar las cualidades que distinguen a las princesas de aquellas que sólo se les parecen. Esto también muestra que la construcción de la identidad personal es dialéctica y que cuando un núcleo de aspiraciones se fractura (permítaseme por ahora 95

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esta metáfora), a través de sus grietas emerge el núcleo de representaciones que le es íntimamente contrastante. Alteración o emergencia de los alteri que frecuentemente ocurre entre quienes se han propuesto anhelos que les son muy ambiciosos, o que simplemente suponen que nunca podrán alcanzar —y como la parte contrastante de tales pretensiones es por lo general más fácil y accesible, esas personas son muy susceptibles de realizar justo lo que diametralmente se opone a las aspiraciones que previamente concibieron como ideales. Esto es lo que le sucedió a la chica. Ella quería que su novio fuese suyo por completo y ser ella por completo de él, pero este anhelo le era imposible concretarlo ella sola, puesto que inevitablemente involucraba a otra persona. Esa otra persona era su novio y pensaba que él ocasionalmente le era infiel. Además la chica creía que tarde o temprano él la cambiaría por otra mujer, y por estas dos circunstancias muy especiales, la joven tuvo más fácilmente abierto el camino hacia la imitación de aquellas mujeres que algún día —ella creía— se quedarían con su novio. Entonces fue más fácil intentar ser como ellas que intentar que su novio le fuese tan fiel como ella lo era para él, y por este anhelo que ella sola no podía alcanzar, quedó alterada, y por inercia sincrética su novio también, porque al relacionarse con el alter promiscuo de la chica, el alter déspota del joven, igualmente aprovechó su oportunidad para emerger. Pero las condiciones que en él provocaron sus cambios íntimos fueron muy diferentes de las condiciones que afectaron a su novia. Él es irresponsable hasta en la compra de gasolina y ha sido también irresponsable respecto a la joven. Él sin preocuparse la ha expuesto a las probables insinuaciones de los conductores desconocidos. Al princi96

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pio no dudaba de la fidelidad de su novia, y como tenía la costumbre de avergonzarla, introdujo como una broma el recuerdo de los conductores que la habían llevado a conseguir gasolina. El joven quería ruborizarla sabiendo que ella —su daimónion amoroso— siempre rechaza la excitación sexual indiscriminada. Habitualmente se relacionaba con su chica ofreciéndole una ternura paternal y este comportamiento también de modo contrastante generó su despotismo agresivo, el cual comenzó a agitarse desde el inicio del juego y culminó cuando ambos ya estaban en el cuarto del hotel. Allí el joven: olvidó que estaba jugando y sencillamente odiaba a la mujer que estaba delante de él. Lo único que ahora deseaba era comportarse con ella como con una furcia de alquiler. Era grosero y lascivo. Le decía palabras que ella nunca le había oído decir.

Los jóvenes recíprocamente se alteraron tanto en la exterioridad de sus interacciones como en la dialéctica de su respectiva vida íntima —y obsérvese que si el joven fue alterado por la chica, ella también fue alterada por él—. El alter del joven también se exteriorizó por la relación especial que la chica le ofreció. El joven sintió que con ella ahora podía comportarse en forma completamente distinta, forma que siempre había estado inhibida, pero cuya desinhibición también había sido siempre un deseo muy íntimo. ¡Qué se le va a hacer: las tentaciones con frecuencia duran hasta la vejez! —y la chica, cuando ya su alter promiscuo había atravesado la frontera prohibida, al ser penetrada por el alter despótico que en su novio emergió, “ya se movía sin protestar y con plena participación”. 97

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Podríamos explicar en términos neurofisiológicos el intenso placer que ella sintió, pero esta explicación nos exigiría introducir conceptos que para nuestros propósitos son innecesarios. Basta decir que el orgasmo es más intenso cuando más tensión corporal es acumulada y cuando esa tensión de modo incontenible pero también deseado se descarga. La acumulación del tono muscular de la joven ocurrió por su incertidumbre y miedo previos; por su desnudez lenta y excitante; por la sensación de inestabilidad que tuvo mientras bailaba sobre la pequeña mesa que estaba en el cuarto del hotel; y sobre todo por su plena participación en el encuentro con la agresiva sexualidad de su novio: “el furioso apasionamiento del joven gradualmente ganó su cuerpo”. Todos estos procesos neuromusculares son muy interesantes, pero es mucho más significativa la emotiva tautología con la que la joven termina su primer día de vacaciones. Ella esa noche, llorando no deja de decir: “Yo soy yo, yo soy yo, yo soy yo”. No entiende lo que ha pasado y sólo intenta retornar al momento en que su asimetría íntima no había sido alterada, pero los daimónia de ambos por allí cerca no se encontraban, y entonces al joven sólo se le ocurre implorar la ayuda de su compasión.

Amour, degré zéro Teniendo como punto de partida una broma que parecía inocente, el gran mérito de Kundera es haber puesto en escena procesos relacionados con la alteridad externa y con la alteridad íntima. Estos procesos siempre existen como posibilidades existenciales, y por ello es útil comparar “El falso autostop” con el libro autobiográfico Amour, degré zéro de Marie-Blanche Arnaud, quien narra una historia mucho más interesante y perturbadora que vivió cuando se incor98

La alteridad de “El falso autostop”

poró a una secta que se inspiraba en los planteamientos de Wilhelm Reich. Nacida en el seno de una familia francesa que pertenecía a la alta burguesía y distinguiéndose siempre como una niña buena y como una alumna excelente, desde que ingresó a la secta reichiana, Marie-Blanche Arnaud tuvo relaciones sexuales varias veces al día, necesariamente con personas distintas, aunque éstas no le atraían de modo especial. “Al principio”, dice, “me concentraba para tener siempre presente la imagen de mi marido”. Después, incluso fuera de la secta, ya vivía el sexo como si fuese una droga. “Totalmente me perdí y luego me encontré”, comenta Marie-Blanche al final de una entrevista.40 Su esposo también quedó alterado e igualmente el primo de él, pues ya fuera de la secta ambos le pidieron a Marie-Blanche que los dejase solos, y para sorpresa de ella, esos dos hombres que no tenían antecedentes homosexuales, decidieron constituirse como pareja. ¿Cómo explicar lo que vivieron estas tres personas reales, estas tres personas que no son únicamente egos experimentales creados por un inteligente autor? Algunos de los procesos relacionados con su experiencia, ya pudimos identificarlos al seguir la trama de “El falso autostop”. El desarrollo literario que Kundera hace de tales vicisitudes íntimas, muestra tanto su capacidad creativa como sus agudas posibilidades cognoscitivas. Espero haber dejado claro que no fue mi intención desvirtuar el valor artístico de su pequeña pero magnífica obra, pues estoy convencido de que merece ser leída desde diversas perspectivas. Es por ejemplo muy interesante Entrevista a Marie-Blanche Arnaud, “Viaje al fin de una secta” en Catherine Rihoit, Miradas de mujer [1984]. Barcelona: Circe, 1988, pp. 296-313.

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que los jóvenes, en su imaginario autostop, se dirijan hacia Nové Zámky. Esta es una ciudad de la actual república de Eslovenia —región que pertenecía a la antigua Checoslovaquia— y la traducción literal de Nové Zámky es “Nuevos Castillitos”. Si El castillo de Kafka muestra un mundo donde la vida íntima es insignificante, ¿esos “nuevos castillitos” son los pequeños mundos donde la seriedad a la que antes el amor estaba ligado, ya es superflua? Al respecto pienso que los nuevos castillitos son los espacios sociales en los que actualmente predomina la no-seriedad del amor. Sostengo además que los egos experimentales que Kundera creó para “El falso autostop”, muestran magistralmente algunas dimensiones del Amor ridículo e igualmente nos acercan a la compresión del Amour, degré zéro. Por ello puedo afirmar que —como Kafka, Musil, Broch y Gombrowicz— Kundera también es un perspicaz autor postproustiano.

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¿Quién es mi otro yo? Esta pregunta aparentemente ingenua nos remite a problemas teóricos, epistémicos y ontológicos. El alter puede ser lo numinoso, aquello que nos es imposible concebir a plenitud, es lo tremendamente otro (Rudolf Otto). Pero el alter también puede ser la construcción imaginaria en la que otros me conciben como su inferior, como su salvaje (Lévi-Strauss). El otro con quien establezco relaciones éticas profundamente significativas, también puede ser definido como alter (Emmanuel Levinas), y el alter finalmente puede ser algo muy íntimo de mí mismo (Henri Wallon). Esto último avala la siguiente respuesta: ¡Yo soy mi otro yo!, y si esto es así, simplemente podríamos preguntar: ¿quién soy totalmente yo y por qué este cuestionamiento siempre elude todo tipo de respuestas definitivas? ¿Será que todo yo es un nosotros o que todos no somos más que una difusa e infinita alteridad giratoria? Para sortear estas dificultades a continuación inicio una discusión en torno a la identidad personal, y para este fin introduzco conceptos relacionados con la dialéc­ tica íntima de las personas: dialéctica que ilustro con el daimónion de Sócrates y que es concebido como una de las constelaciones sinápticas predominantes de su ego. Así esta perspectiva teórica me permite hacerle al lector la siguiente pregunta: ¿cómo imagina que fue el alter (ego) de Sócrates?

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Yo soy tu otro yo Mi otro yo puedes ser tú, es decir la persona a quien le reconozco la capacidad de tener identidad propia. Tú eres un yo para ti y, por eso, también yo soy tu otro. En ambos casos cada yo establece una relación que le permite valorarse como diferente y único. Así lo social es como un mar de espejos que siempre nos refleja, pero en el que cada otro nunca es la simple imagen especular del yo que lo observa. Un otro yo es, por ejemplo, una joven que está sentada no muy lejos del lugar en el que ahora me encuentro. Su yo me coloca como alguien más o menos distante y menos o más extraño, distante y extraño ante ella y ante mi propia vida íntima. Es decir, su presencia me altera aunque sólo sea de un modo fugaz y superficial. ¿Qué ocurriría si su presencia llegase a ser para mí muy significativa? ¿Comenzaría a tartamudear? ¿Qué ocurre si colocamos dos espejos frente a frente y evitamos entre ellos cualquier interferencia? Veremos de inmediato lo infinito. ¿Qué aparecerá si invertimos la posición de esos espejos, si su relación frente a frente la trans­formamos en una relación de espalda a espalda? Veremos cómo súbita y radicalmente lo infinito se altera y queda reducido a ausencia, a carencia, a nada. La metáfora de los espejos es pues poderosa e impotente. Es poderosa porque al ofrecernos lo infinito nos permite recortar totalidades con los atributos que deseemos. Podemos incluso imaginar a un yo cuyo clon lo ilumine con un espejo especial: espejo dentro del cual, cuando ambos se miren, sumerjan en la nada su identidad. Así este último ejemplo también muestra la impotencia de la metáfora que se viste de espejos. Es ella un espejismo 102

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al infinito, porque cada persona es muchísimo más compleja que cualquier vidrio brillante. Es decir el yo no es la simple contraparte del tú, así como tampoco la relación yo-tú es un “nosotros” como simple contraparte de “los otros”. Dicho brevemente: la realidad social es muy compleja —muy compleja como socialidad externa e igualmente muy compleja como socialidad íntima—, y todo esto es precisamente lo que ahora debemos estudiar, después de precisar algunos conceptos que nos serán fundamentales.

Conceptualización inicial En la exposición que acabo de hacer no hubo ningún significado especial para las palabras que me permitieron referir el yo. Cuando hablé del yo, de la identidad y de la persona, estos términos sólo fueron simples sinónimos, palabras cuya ambigüedad debemos urgentemente superar. Por ello sugiero que por individuo entendamos exclusivamente la unicidad biológica que caracteriza a todo ser vivo. Por sujeto entonces entenderemos al cuerpo como fuente de sus propios movimientos. Esto implica que no es sujeto quien vive su cuerpo mediante movimientos producidos externamente: por ejemplo cuando alguien mueve mi brazo, no soy sujeto, pero sí lo soy cuando me resisto e intento eliminar ese movimiento externo, ese movimiento que me sujeta, que me limita como sujeto y del cual me quiero liberar. En el nivel humano son obvios los movimientos intencionales que pueden ser corporales, afectivos o mentales, y es evidente que todo acto intencional también tiene al sujeto como fuente y necesariamente algún objeto como des103

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tino. Ese objeto incluso puede ser el cuerpo del sujeto que a sí mismo se pretende transformar: como ocurre cuando alguien hace ejercicio para mejorar su cuerpo y así también cambiar la imagen que tiene de sí mismo. En este orden de ideas, para nosotros lo importante será comprender cómo emergen los movimientos intencionales y cómo ellos posibilitan las significaciones, es decir posibilitan la construcción de lo objetivo y de la subjetividad.41 Observemos que el sujeto orientado hacia un objeto, no necesariamente se distingue de ese objeto, precisamente por la intensidad de su intencionalidad hacia él. Este no discernimiento tiene sus antecedentes filogenéticos en los tropismos propios de la vida elemental, y tal fusión sigue expresándose a través de nuestros reflejos, los comportamientos aprendidos que ya automatizamos y nuestros más profundos vínculos afectivos. Por ejemplo el movimiento de aprehensión en el recién nacido ilustra perfectamente la falta de discernimiento entre la mano y el objeto que ha sido aprehendido, y esta confusión de nuestro cuerpo con el entorno inmediato en la edad adulta aún se mantiene, a menos que se activen los procesos que posibilitan nuestro distanciamiento mental frente a los objetos en los que queda inundada e incluso anulada nuestra sensibilidad. Nuestra ropa y la silla que utilizamos también ejemplifican muy bien a los objetos de los que casi no nos distinguimos cuando los usamos, y recordemos que cuando caminamos nuestros movimientos se ajustan al piso o las escaleras que recorremos. Nótese que esta adaptación tan perfecta y neceEstos procesos de diferenciación los estudiamos en el capítulo anterior, y la distinción entre lo objetivo y lo subjetivo también es abordada en el siguiente capítulo, específicamente en el apartado titulado “Dialéc­ tica de los comportamientos y las significaciones”.

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saria, por sí misma no nos ofrece una clara distinción entre nuestro cuerpo y los objetos en los que nuestros movimientos quedan como adheridos, y todo esto por contraste evidencia que además de ser sujetos creadores de subjetividad, también somos existencia, entendida ésta en su sentido más pleno y profundo. La palabra existir proviene del latín y significa “mantenerse” (sistere) “fuera de” (ex). Ex-sistere significa estar-fuera, persistir-fuera, emerger, manifestarse; existimos cuando logramos separarnos, distinguirnos de las circunstancias que reciben, envuelven y absorben nuestra intencionalidad. Esto equivale a decir que los humanos somos individuos, sujetos, entes creadores de su exclusiva subjetividad y seres que existen distanciados de su entorno inmediato gracias al universo mental que les es nítidamente propio y que ya hemos definido como ego. Es decir, lo que habitualmente es referido como existencia física ya la posee todo individuo, en cambio la existencia efectiva y plenamente humana sólo emerge cuando se complejiza la subjetividad y ésta genera un escenario mental que nos distingue frente el mundo material y el mundo social. La existencia humana entonces implica múltiples y constantes actos de discernimiento, y al realizarlos construimos nuestro ego, que es nuestra propia vida mental en su soledad, separada de nuestra actividad directa frente al mundo y la sociedad.42 Obsérvese además que aunque me refugie en la dimensión de mis propios pensamientos, mi ego puede dialogar con las otras personas que idealmente reproduzco y con quienes imaginariamente continúo una Jitendra Mohanty, “Capas de yoidad”, en León Olivé y Fernando Salmerón, La identidad personal y colectiva. México: UNAM / Instituto de Investigaciones Filosóficas (Cuaderno 62), 1994, p. 25. 42

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conversación que ha sido interrumpida. Para referir este tipo de relaciones sociales ideales sugiero la utilización de los términos prójimo y prójimos, que son los equivalentes en español de las palabras francesas autrui y autruis (aunque en algunos textos que tratan estos temas dichas palabras sean traducidas como el ajeno y los ajenos).43 Lo que estamos proponiendo es la utilización de los términos prójimo y prójimos para referir a las personas reales pero que idealmente reproduzco cuando pienso algo respecto a ellas. Igualmente adviértase que mi ego puede dialogar y hasta confrontarse con él mismo —yo puedo hablarme, tratar de convencerme y simultáneamente creer que mis decisiones no son las más correctas—; por ello designaré a estas peculiares relaciones íntimas con las palabras alter y daimónion. Recordemos que la palabra alter en latín significa “el otro”, y que la forma plural se escribe alteri, que significa “los otros”. Utilizaremos ambos términos siguiendo la perspectiva teórica de Henri Wallon, quien introdujo el término alter en su obra “El rol del otro en la conciencia del yo”,44 y después, en su artículo “Niveles y fluctuaciones del yo”,45 introdujo el término alii, que en latín significa “los otros”, cualesquiera que ellos sean. Aclaramos que este último significado es el que nos exigió sustituir la palabra alii con el Este es el uso que hace Irene Agoff al traducir al español el ensayo de Paul Ricoeur, “Individuo e identidad personal” [1987] en Paul Veyne, Sobre el individuo: contribuciones al coloquio de Royaumont. Barcelona: Paidós, 1990, p. 69. 44 Henri Wallon, “El rol del otro en la conciencia del yo” [1946] en Psicología y educación del niño: una comprensión dialéctica del desarrollo infantil (compilación de Jesús Palacios), vol. 1. Madrid: Pablo del Río, 1980, pp. 110-118. 45 Op. cit. 43

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término alteri, para así precisar que “cada otro” es un recíproco al interior de una relación dual específica; es decir, el alter no es un otro cualquiera, sino el otro específico e íntimamente recíproco de su propia pareja. Siguiendo a Wallon puedo entonces decir que cada uno de mis alteri es en un momento preciso, mi propio doble mental que actúa como mi interlocutor funcional en los diálogos que tengo conmigo mismo. Sin este interlocutor íntimo no podrían fluir mis pensamientos sobre mi vida presente, pasada o por venir. La palabra —dice Wallon— necesariamente se dirige a alguien y cuando falta un interlocutor externo se dirige al alter, que es mi doble dentro de mí: [El alter] es el doble del yo que le es concomitante y consubstancial, pero con el que no siempre concuerda. Es el soporte de la discusión interior, de la objeción en las determinaciones dudosas. Algunas veces se independiza y llega a ser eco o toma de pensamiento, premonición, amenaza. Está tan ligado al ejercicio de la reflexión que sus raíces parecen implicarse mutuamente […] Segundo término de una dupla indisoluble, compañero inseparable del yo, el alter desempeña el papel de intermediario, de bisagra entre el mundo interior y el mundo concreto del entorno. Es el confidente, el consejero, el censor y a veces el espía que puede tanto parecer íntimo, como encarnarse en una persona real. Ya como funcional, ya dotado de una existencia externa, traduce a la vez las veleidades del yo y la influencia de los otros sobre el yo.46

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H. Wallon, “Niveles y fluctuaciones del yo”, p. 142. 107

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Wallon precisa que el alter habitualmente habla desde la posición gramatical de la segunda persona, y si esta consideración es correcta, entonces resulta comprensible que habitualmente se expresen desde la tercera posición gramatical (singular o plural) el prójimo y los prójimos —el autrui y los autruis—, es decir los otros externos que mentalmente reproduzco y con quienes puedo continuar una conversación silenciosa al evocar las palabras que les pertenecen, o con quienes puedo realizar una conversación imaginaria mediante las palabras que con cierto grado de libertad les atribuyo. Estas conversaciones son más diferenciadas y por ello muy distintas de las que se producen cuando alguien habla exclusivamente consigo mismo: por ejemplo cuando alguien se percata de un error que cometió y súbitamente se dice estúpido —¡cuando alguien dice estúpido refiriéndose a él mismo!—. Esta recriminación intrapersonal ejemplifica muy bien la dialéctica en la que ininterrumpidamente oscila nuestra vida íntima. En el capítulo anterior vimos que esta dialéctica tiene sus orígenes en la adherencia fisiológica y el aglutinamiento afectivo de las primeras fases del desarrollo identitario. Dialéctica que continua complejizándose con las reacciones alternantes y recíprocas propias del juego simbólico infantil, reacciones alternantes y recíprocas por las que se configuran las constelaciones sinápticas que sustentan a los otros-íntimos —los otros-íntimos por los que el niño en sus juegos es su propio recíproco indiferenciado—. También vimos que esta dialéctica después se diversifica con la construcción de los diversos daimónia y sus respectivos alteri, es decir con la dinámica fluctuante y jerarquizada en la que se definen y confrontan las aspiraciones y aversiones que respecto de sí misma tiene una persona. Por todo lo anterior no debe parecernos extraño que un alter o un daimónion se 108

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expresen desde la segunda persona del singular, y esto resulta obvio cuando una persona a sí misma se dice estúpida —pero adviértase que en este caso no es su alter el que se expresa, sino uno de sus daimónia, porque alguien se dice estúpido sólo cuando se compara desde la perspectiva que él mismo y para sí mismo concibe como preferible e incluso como ideal—. En síntesis, el ego es el ininterrumpido diálogo que cada quien tiene consigo mismo, diálogo íntimo en el que se alternan las formas gramaticales que conocemos como primera y segunda persona del singular, formas que en estos diálogos son intrapersonales, es decir formas constitutivas de nuestra exclusiva socialidad íntima. Consideremos ahora que cualquier diálogo íntimo es imposible sin dialéctica —sin las diferenciaciones intrapersonales por las que alguien puede ser su propio interlocutor, diferenciaciones por las que alguien puede ser él y simultáneamente ser otro para sí mismo—; además observemos que para referir las relaciones que ocurren al interior del ego, la palabra griega alelon resulta muy apropiada, porque significa “del uno al otro”. Cohen Degovia introdujo esta palabra en el vocabulario de la psicología, y la utiliza para referir al yo y al otro como “términos de la contradicción en la unidad alélica o recíproca”.47 Este aporte me parece muy útil, pero el uso que aquí le doy pretende aprehender la dialéctica íntima y propia del ego. Así la palabra alelon se convierte en un pronombre intrapersonal —¡intrapersonal!— y espero que con el uso teórico de esta resignificación se evite definitivamente cualquier imagen egotista del ego. Es decir, si utilizamos la palabra alelon como un proGuillermo Cohen Degovia, Psicología en la salud pública. México: Extemporáneos, 1975, p. 81.

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nombre intrapersonal, podremos expresar en forma apropiada el vínculo íntimo que desde siempre se ha reconocido entre el ego y el llamado alter-ego. La interioridad del ego es un permanente diálogo con los otros (los prójimos) y con él mismo (entre sus daimónia y sus alteri), e insisto que para este segundo tipo de diálogos íntimos es muy pertinente el término alelon utilizado como un pronombre intrapersonal, pues así es posible indicar que al interior del ego existen vínculos intrasociales que son propios en términos gramaticales de la primera y la segunda persona del singular. Además si hablamos de un primer personaje íntimo, esto nos permite identificarlo como dominante con respecto al segundo, siendo éste el que normalmente se encuentra subordinado o bajo el control del primero, aunque en contextos muy emotivos se pueda insubordinar. Por todo lo anterior y como un homenaje a Sócrates, he sugerido llamar daimónion a cualquier ideal de sí que tenga una persona, e igualmente he propuesto referir con el término alter a la constelación sináptica que contrasta con ese ideal. No olvidemos que un daimónion y su respectivo alter normalmente se relacionan en forma asimétrica, y observemos que para las diversas modalidades de estas relaciones intrapersonales, el término alelon resulta muy útil, pues si acordamos que la letra “A” represente a un alelon, entonces podremos referir la predominancia de un daimónion escribiendo su símbolo como un superíndice [Ad]. Igualmente, la correspondiente subordinación de un alter podemos indicarla escribiendo su símbolo como un sub­índice [Aa], y ambas expresiones configurarán una estructura alélica, misma que simbolizarémos así: Ada (cuando un daimónion sea el que habitualmente predomine), y así: Aad (cuando lo que habitualmente predomine sea un alter). 110

¿Quién es mi otro yo?

Estamos pues estableciendo que siempre el primer término represente a una de las constelaciones sinápticas que habi­ tualmente predominan, e independientemente de que tal constelación condense o no los ideales que una persona tiene para sí misma. Así también estamos estableciendo que el segundo término siempre simbolice a la constelación sináptica contrastante y que habitualmente se encuentra subordinada. Por ello si el primer término está escrito no como un superíndice sino como un subíndice [Ada / Aad], esto significará que un daimónion o un alter habitualmente predominantes, en el momento considerado se encuentran temporalmente subordinados, y esto implica que para la exacta expresión de ese momento específico, el segundo término debe ser escrito no como un subíndice sino como un superíndice. Asimismo, si colocamos los símbolos “da” o “ad” en el mismo nivel [Ada o Aad / Ada o Aad], esto expresará que un daimónion y su respectivo alter se encuentran en ese momento con el mismo nivel de excitación (alta o baja, según el caso); y si se produce la inversión de una constelación sináptica habitualmente subordinada en predominante, tal inversión alélica podremos referirla colocando entre corchetes a los términos involucrados. Por ejemplo si alguien primero no se imagina con alguna adicción y después ya tiene una pero sigue sin aceptarla para sí mismo; si inicialmente el deseo de una droga está completamente inhibido y después alguien ya es adicto a ella, pero continúa concibiéndola como inapropiada para él; es decir, si un alter casi siempre subordinado [Ada] queda transformado en un alter constantemente dominante [Aad], tal inversión la simbolizaremos así: A[a][d] Queda entonces establecido que cuando los símbolos “d” y “a” están entre corchetes, referirán la inversión alélica de las constelaciones sinápticas involucradas: expresarán que los 111

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significados persisten pero ha ocurrido un cambio radical en las predominancias. Por lo anterior también utilizaremos corchetes cuando un daimónion habitualmente subordinado [Aad] queda transformado en predominante [A[d][a]]: por ejemplo cuando alguien desea ser extrovertido y después ya le es habitual comportarse en forma segura y desinhibida. Además obsérvese que un alter casi siempre subordinado [Aa], también puede quedar convertido en una constelación sináptica preferente y seguir predominantemente inhibido, es decir quedar transformado en un nuevo daimónion que no obstante continúa en la subordinación inicial —daimónion cuya emergencia ocurre sólo por el cambio radical de los significados involucrados y sin que la asimetría inicial quede alterada—. Esta conversión íntima la simbolizaremos así: Aa Ad (utilizando la letra griega equivalente referiremos el cambio radical de los significados, y al remarcar ambas de color negro o encerrándolas en un pequeño círculo expresaremos que este es el proceso generador de la conversión íntima). Conversión que queda perfectamente ilustrada por quien nunca se había aceptado como un ladrón y después intensamente desea serlo, aunque aún no tenga la osadía suficiente para realizar algún hurto. Lo que implica que el correspondiente daimónion que previamente era dominante —la honestidad que caracterizaba a esa persona—, también queda convertido en un nuevo alter [Ad Aa], mismo que en este tipo de transformaciones continúa como habitualmente hegemónico, pero la persona ya no concibe su honestidad como un ideal; al contrario, ella ahora la significa como una equivocación, como un absurdo y falso ideal, incluso como una cobardía; es decir su honestidad ya se ha convertido en algo que le es aversivo para sí misma. Esta es pues una segunda conversión que se produce por derivación, como una conse112

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cuencia de la conversión principal, que es la que genera los cambios en toda la estructura alélica; conversión derivada que también simbolizaremos con la letra griega correspondiente pero sin remarcarla para así expresar su condición secundaria. Adviértase que en estos dos últimos casos —tanto en la conversión generadora como en la conversión derivada— sólo se ha producido una transmutación radical en los significados y la asimetría inicial continúa; por ello estas conversiones que llamaremos simples, únicamente las representaremos con el cambio apropiado de los símbolos. Por ejemplo la fórmula Aad expresa implícitamente el modo inicial Ada (donde a representa para el último ejemplo la deshonestidad inicialmente no deseada), y representa explícitamente el modo transmutado (donde en este mismo ejemplo d representa a un nuevo daimónion, es decir el nuevo anhelo de la persona que ahora se asume como un ladrón potencial al que le espera una vida envidiablemente exitosa). Obsérvese que es muy útil remarcar los símbolos que representan a las constelaciones sinápticas principalmente involucradas en una conversión (por ejemplo en esta última fórmula un alter se transmutó en daimónion), porque cuando se produce la transmutación de cualquier cons­ telación neurofuncional, también queda alterada la constelación contrastante correspondiente. Es decir, el daimónion predominante inicial de la estructura que estamos identificando, igualmente queda transmutado en un alter, y ya vimos que esta segunda conversión ocurre sólo como una derivación de la conversión principal que es generadora de los cambios en toda la estructura. En esta misma perspectiva obsérvese que un daimónion casi siempre subordinado, también puede quedar convertido 113

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en un alter y seguir habitualmente inhibido [Ad Aa], es decir quedar como una nueva constelación sináptica que condensa significaciones contrastantes y ahora aversivas. Un daimónion se transforma en un alter —por ejemplo cuando alguien anhela ser extrovertido y después ya no desea serlo—, y esto igualmente implica que el correspondiente alter previo —en este ejemplo una introversión inicialmente no deseada—, también queda convertido en un nuevo daimónion que continúa manteniendo la asimetría alélica inicial [Aa Ad]. La timidez que al principio es no deseada pero predominante, también queda transformada en un estilo de vida preferente: se ha convertido en un nuevo daimónion, y ahora es una timidez idealizada que continúa siendo habitual. Es importante considerar que todas las conversiones que hemos comentado, son simples en comparación con las que en seguida estudiaremos y que llamaremos complejas, porque se producen cuando un alter habitualmente subordinado queda convertido en daimónion predominante [Ada A [d][a]] —o cuando un daimónion casi siempre subordinado queda convertido en un alter que es dominante de modo habitual: [Aad A[a][d]]. Es decir una conversión compleja es una doble transformación: es simultáneamente una inversión de las predominancias y un cambio radical de los significados, y es obvio que este tipo de precisiones exige la previa identificación de los ideales que una persona tiene para sí misma: sus daimónia [d1, d2 ... dn], e igualmente exige la identificación de las correspondientes constelaciones sinápticas que contrastan con aquellas: los alteri [a1, a2 ... an]. Todas estas sutiles precisiones pronto las observaremos en tiempo real, mediante la resonancia magnética aplicada al seguimiento de tales dinámicas extrema114

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damente complejas del cerebro, y lo interesante es que ya es posible identificar con precisión estas dinámicas, en los procesos psicoterapéuticos o mediante entrevistas especializadas enfocadas a estos fines. Lo cierto es que independientemente del procedimiento que se utilice, siempre será muy útil tener presente a las dieciocho estructuras alélicas fundamentales, mismas que se pueden observar directamente o deducir mediante el apropiado desarrollo combinatorio. Estas dieciocho estructuras alélicas fundamentales son las siguientes: 1a Ada

Un daimónion habitualmente predomina sobre su correspondiente alter.

2a Aad

Un alter casi siempre predomina sobre su respectivo daimónion.

3a Ada

Un daimónion habitualmente dominante se encuentra temporalmente subordinado.

4a Aad

Un alter predominante se encuentra momentáneamente subordinado.

5a Ada

El daimónion y el alter se encuentran en un alto nivel de excitación (en esta estructura alélica el daimónion es habitualmente dominante).

6a Aad

El alter y el daimónion se encuentran altamente activados (en esta estructura alélica el alter es predominante).

7a Ada

El daimónion y el alter correspondiente tienen un bajo nivel de excitación.

8a

El alter y el daimónion se encuentran igualmente con un bajo nivel de excitación.

Aad

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9a A[a][d]

Se ha producido una inversión alélica: porque el alter que antes estaba habitualmente subordinado, ahora la mayor parte del tiempo es dominante. Obsérvese que esta novena estructura emerge por la inversión alélica de la primera, y que los corchetes nos evitan confundirla con la segunda estructura.

10a A[d][a] Se ha producido otro tipo de inversión alélica: porque el daimónion que antes estaba habitualmente subordinado, ahora la mayor parte del tiempo es dominante. Asimismo obsérvese que esta décima estructura emerge por la inversión alélica de la segunda, y que los corchetes nos evitan confundirla con la primera estructura. 11a Aad Se ha producido una conversión simple: porque el alter que había estado casi siempre subordinado, ahora es una constelación sináptica preferente, se ha convertido en un nuevo daimónion pero éste continúa con la habitual subordinación; es decir, la emergencia de esta estructura se produce sólo por el cambio radical de los significados involucrados y sin Aad]. que la asimetría inicial quede alterada [Ada 12a Ada Esta estructura también es una conversión simple: porque emerge por la transformación de un daimónion habitualmente subordinado, en un alter que continúa predominantemente inhibido [Aad Ada]. 13a Aad Igualmente esta es una conversión simple: porque un daimónion predominante ahora es un alter que continúa con la habitual hegemonía; la asimetría no ha sido invertida pero se produjo un cambio radi­ calmente contrastante en los significados invo­lucra­ dos [Ada Aad].

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14a Ada Esta es la cuarta conversión simple: porque su emer­ gencia está dada por el radical cambio de un alter habitualmente dominante, en daimónion hegemó­­nico Ada]. [Aad 15a A [d][a] Esta es la primera conversión compleja: porque un alter habitualmente subordinado se ha transformado en un daimónion predominante [Aa A[d]]. Esto implica que el correspondiente daimónion previo, igualmente quedó transmutado por derivación secundaria en un alter predominantemente subordinado [Ad A[a]]. 16a A [a][d] Esta también es una conversión compleja, porque un daimónion habitualmente subordinado, radicalmente se transformó en un alter predominante [Ad A[a]]. Esto igualmente implica que el correspondiente alter previo, también quedó transformado en un daimónion predominantemente subordinado [Aa A[d]]. Todo lo anterior puede quedar expresado en los siguientes términos: quedaron invertidas las predominancias y hubo un cambio radical en las significaciones. 17a A [a][d] La tercera conversión compleja se produce cuando un alter habitualmente hegemónico, se transforma en un daimónion casi siempre subordinado [Aa A[d]]. Obsérvese que en esta y la siguiente estructura también son pertinentes los comentarios recién hechos respecto a la conversión derivada del daimónion en alter y viceversa. 18a A [d][a] La cuarta conversión compleja emerge por el cambio radical de un daimónion predominante en un alter habitualmente subordinado [Ad A[a]].

Ejemplifiquemos el uso de esta simbología retomando el relato de Kundera: “El falso autostop”. La joven, recordémoslo, tiene varios ideales de sí misma: desea sentirse libre dentro de 117

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su cuerpo, despreocupada y sin angustias. Esta es la primera constelación sináptica preferente que podemos identificarle, si seguimos fielmente la narración que nos ofrece Kundera en su breve novela. Pero observemos que este primer daimónion prevalece habitualmente subordinado [Aad], pues lo que caracteriza a la joven es su constante e incontrolable timidez. Así tal timidez es también el primer alter que nos es posible identificarle y no hay duda de que la constelación sináptica que la sustenta es una de las que habitualmente predominan. Por ello su primer modo alélico debemos simbolizarlo así: Aa1d1 (2ª).48 En cambio su segundo modo está configurado por sus anhelos de fidelidad amorosa: desea que su novio sea completamente de ella y desea ser ella completamente de él. Su fidelidad amorosa es el segundo ideal de sí misma que observamos si seguimos atentamente la narración de Kundera, y como esta joven le ha sido fiel a su novio, al menos hasta los instantes previos del peligroso juego que ambos iniciaron, debemos concluir que la infidelidad que contrasta con ese segundo daimónion, ha estado predominantemente inhibida. Todo lo anterior configura su segundo modo alélico, mismo que representaremos con la siguiente fórmula: Ad2a2 (1ª). Además la caracterizan sus principios morales y lo que Kundera nombra como la formalidad de la joven; esto último implica que su ligereza, informalidad e inmoralidad, Hablaremos de estructuras alélicas cuando nuestro discurso sea predominantemente teórico y por ello necesariamente abstracto, y cuando realicemos el seguimiento de las vicisitudes que alguien tiene respecto a los ideales de sí mismo, hablaremos de modos alélicos. Obsérvese además que para esta ejemplificación hemos optado por referir tanto el modo alélico específico como la estructura alélica fundamental: primero simbolizando el modo y después indicando dentro del paréntesis el número que refiere la estructura.

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configuran su tercera constelación sináptica subordinada, y todas estas dinámicas neurofuncionales contrastantes las referiremos así: Ad3a3 (1ª). En síntesis, estas son las significaciones inherentes a sus constelaciones sinápticas predominantes: tímida [Aa1], amorosamente fiel [Ad2] y formal e impecablemente moral [Ad3]; y sus significaciones habitualmente subordinadas son las siguientes: libre o no tímida [Ad1], infiel [Aa2] e inmoral [Aa3]. ¿Podemos entonces pensar que su deseo de no ser tímida irrumpió y abrió el camino por el que también su infidelidad e inmoralidad quedaron desinhibidas? Es decir, ¿la emancipación del primer daimónion de la joven, provocó que sus otros dos alteri, el segundo y el tercero, igualmente se insubordinaran? Sin duda este es uno de los procesos que generaron su inusual experiencia, pero ésta exige un análisis exhaustivo, porque las interacciones humanas —sobre todo las amorosas— nunca se rigen por el principio de la simplicidad. Analicemos algunas de las fluctuaciones íntimas que articulan la trama de “El falso autostop”. La joven durante el juego con su novio, comenzó a ser lasciva y descubrió al actuar como una autoestopista desconocida, que bajo ese supuesto disfraz “todo le estaba permitido”. Primero sólo comentó que quienes le habían ayudado a conseguir gasolina, habían sido muy agradables, pero siempre había tenido que despedirse de ellos, antes de que pudiese hacer algo más que simplemente darles las gracias por su oportuna y encantadora ayuda. Es decir, ella en ese momento fue fugazmente infiel, y su infidelidad emergió únicamente como una respuesta agresiva ante una pregunta provocativa de su novio; por ello este efímero momento de infidelidad imaginaria, debemos simbolizarlo así: Ad2a2 (3ª). 119

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Después la joven simula ser una autoestopista desconocida y queda atrapada en las siguientes fluctuaciones alélicas: cuando su novio empieza a decirle que nunca se había encontrado con una autoestopista tan guapa, la chica disfruta cada una de las zalamerías que él le hace. Este goce evidencia que aún sigue percibiéndolo como el novio del que está profundamente enamorada, e igualmente ella continúa siéndole predominantemente fiel. Su fugaz momento de infidelidad ha desaparecido y ya ha recobrado el modo alélico en el que su daimónion amoroso predomina: este modo fue alterado pero quedó inmediatamente restaurado Ad2a2 (3ª) Ad2a2 (1ª)]. Veamos que por [Ad2a2 (1ª) esta recuperación alélica, ella comienza otra vez a sentir celos, cuando confirma que su novio sabe muy bien mentir a las mujeres; por ello decide seguir representando el personaje de literatura barata que había elegido espontáneamente: una autoestopista dispuesta a seducir al hombre que conduce el automóvil que la levantó. ¿Por qué tomó esta decisión? La respuesta es obvia: para seducir al hombre que conduce ese automóvil —¡para seducir a su novio!—. Así su segundo modo alélico adquiere una nueva configuración [Ad2a2 (5ª)] y lo interesante es que “la chica se compenetró con ese estúpido personaje de novela con una facilidad que a ella misma la dejó, acto seguido, sorprendida y encantada”. ¿Podría reprocharse desear una aventura sexual con el hombre del que está profundamente enamorada? Imposible y esto explica por qué la compenetración en su papel seductor continúa durante un tiempo significativo. Igualmente durante todo el trayecto en la carretera su timidez queda inhibida y la chica se comporta muy segura de sí; es decir, durante un tiempo considerable su primer modo también quedó alterado [Aa1d1 (4ª)]. 120

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Además, cuando espera a su novio frente al hotel de esa extraña ciudad donde él la llevó, volvió a pensar que quizá, tal como ella ahora, otras mujeres con las que se encontraba en sus viajes de trabajo esperarían al joven en su coche. Pero, curiosamente, aquella imagen ahora no le produjo dolor; la chica sonrió inmediatamente al pensar lo hermoso que era que esa mujer extraña fuese ahora ella; aquella mujer extraña, irresponsable e indecente, una de aquellas de las que había tenido tantos celos; le parecía que les había ganado a todas; que había descubierto el modo de apoderarse de sus armas; de darle al joven lo que hasta entonces no había sabido darle: ligereza, inmoralidad e informalidad; sintió una particular sensación de satisfacción por ser capaz de convertirse ella misma en todas las demás mujeres y de ocupar y devorar así (ella sola, la única) a su amado.

Esta es una nueva alteración de su segundo modo alélico: primero su infidelidad adquirió el nivel que siempre había tenido de modo exclusivo su fidelidad amorosa [Ad2a2 (5ª)]; después esta alteración se intensifica, porque ella no puede censurar su infidelidad ya que la dirige hacia su novio, y porque le provoca una peculiar satisfacción descubrir que al fin puede proporcionarle lo que no había sabido darle: ligereza, inmoralidad e informalidad. Esta es entonces no sólo una alteración como las anteriores, sino la primera inversión alélica que vive la joven, inversión que debemos simbolizar así: A[a2][d2] (9ª). Lo interesante es que esta inversión alélica propició que el tercer modo también quedase modificado: su naciente infidelidad simbólica hizo posible la insubordinación de su alter inmoral [Ad3a3 (3ª)], pero 121

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como sus actitudes de infidelidad y su recién descubierta inmoralidad hasta este momento ella únicamente las orienta hacia su amado, podemos inferir que sus fluctuaciones alélicas sólo han construido la siguiente sinergia: Aa1d1 (4ª) … A[a2][d2] (9ª) … Ad3a3 (3ª). La primera fórmula expresa que la chica durante mucho tiempo ha conversado con su novio de un modo nada tímido, la segunda indica que sus tendencias infieles ya no las inhibe y le son muy satisfactorias, y la tercera muestra que por todo lo anterior, la chica ya ha decidido comportarse en forma atrevida e indecente con su novio (los puntos suspensivos han sustituido a las flechas de la simbolización previa, para que así quede referida no una sucesión diacrónica de modos alélicos, sino su sincronía, es decir la recíproca y simultánea interacción entre ellos). Más tarde la chica también queda fuertemente alterada, vive su segunda inversión alélica, y ésta se produce en su primer modo: A[d1][a1] (10a) (cuando ambos comienzan a beber vodka en el restaurante del hotel), y como esta segunda inversión también quedó dinámicamente incrustada en la sincronía de las alteraciones recién mencionadas, su típica timidez fue eclipsada no por la seguridad en sí misma, ni por su anhelada libertad personal, sino por la emergencia de su desparpajada libertad en el hablar y su cada vez más desatado e indiscriminado comportamiento sexual. A su novio le dice con coquetería que se retira momentáneamente de la mesa porque quiere ir “a mear”, y ella quedó muy satisfecha por “haber dejado estupefacto al joven con esta palabra que —a pesar de su inocencia— nunca le había oído decir”. Así queda aún más entusiasmada con el juego, y es además especialmente incitada por el novio y por los otros hombres que la miran desde las otras mesas del restaurante: por ello 122

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comenzó a decirle a su compañero que no tenía inconveniente de estar una misma noche con varios hombres, ya sea uno tras otro o varios al mismo tiempo. Puesto que sólo se trataba de un juego, “no se resistía y caía en él como alucinada”; así emergió la tercera inversión alélica [A[a3][d3] (9ª)] y todo esto hace que el joven, que también estaba atrapado en su propio flujo de alteraciones externas e íntimas, decida tratar a la supuesta autoestopista como a una auténtica prostituta: la lleva al cuarto del hotel, le entrega un billete de cincuenta coronas, y le ordena desnudarse. Ella acepta y al desnudarse vive un torbellino de sensaciones excitantemente nuevas: La timidez, el sentimiento interior de pánico, el alocamiento, todo lo que siempre había sentido al desnudarse delante del joven (cuando no la tapaba la obscuridad), todo aquello había desaparecido. Ahora estaba frente a él confiada, descarada, iluminada y sorprendida al descubrir de pronto los hasta entonces desconocidos gestos del desnudo lento y excitante. Percibía sus miradas, iba dejando a un lado, con mimo, cada una de sus prendas y saboreaba los distintos estadios de la desnudez.

Ella entonces se encuentra por primera vez con la posibilidad de consolidar de modo permanente una añorada inversión alélica: el modo que desde hacía mucho tiempo ha tenido como habitual [Aa1d1 (2ª)], está justo ante la posibilidad de quedar definitivamente reestructurado como ella siempre lo ha deseado: A[d1][a1] (10ª). En otras palabras: su habitual timidez está frente a la posibilidad de quedar subordinada por una muy íntima libertad personal, libertad personal que podría comenzar a ser su característica habitual. ¡Ella había anhelado esta inversión íntima desde hacía 123

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muchísimo tiempo!, pero la chica “en ese momento dejó de jugar”. Quedó perpleja y en su cara volvió a aparecer una sonrisa tímida y confusa. Le hizo un gesto de súplica a su novio que él no atendió. Él enérgicamente siguió tratando a la chica como a una auténtica prostituta y le recordó que ya le había pagado por sus servicios. Ella comenzó a llorar, pero ni siquiera del llanto pudo disfrutar, porque el furioso apasionamiento del joven iba ganando gradualmente su cuerpo; este fue un furioso apasionamiento “que hizo callar a los lamentos de su alma”, y pronto hubo en la cama dos cuerpos perfectamente fundidos, sensuales y ajenos. Aquello era precisamente lo que toda su vida la había espantado y lo que había tratado cuidadosamente de evitar: acostarse con alguien sin sentimientos y sin amor. Sabía que había atravesado la frontera prohibida, pero ahora, después de cruzarla, ya se movía sin protestar y con plena participación; sólo en el rincón lejano de su conciencia se horrorizaba al comprobar que nunca había sentido tal placer y tanto placer como precisamente esta vez —más allá de aquella frontera.

Estas nuevas experiencias que antes habría considerado indecentes, muestran que la joven está justo en el umbral de una profunda e inesperada conversión compleja [A[d3][a3] (15ª)], conversión por la que la chica podría asumir en forma habitual las actitudes y los comportamientos que antes ella misma había censurado. Es decir, ella primero casi descubre cómo dejar de ser habitualmente tímida, y después se encuentra realizando un acto sexual que antes habría considerado inapropiado para ella misma. No obstante, este acto 124

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le proporcionó un placer tan especial y tan intenso, que quedó ubicada justo ante la posibilidad de también transformar radicalmente su forma de ser moral en inmoral, gozosamente inmoral. La joven entonces en forma definitiva decide terminar el juego, y de una actitud suplicante pasa a un ruidoso llanto, mismo que entrecorta cada vez que repite su dolorosa tautología: “Yo soy yo, yo soy yo, yo soy yo”. Los jóvenes aún tienen trece días de vacaciones, y sienten miedo: ahora saben que el juego siempre tiene algo de serio, e igualmente han llegado a la convicción de que nunca es fácil saber quién es completamente uno mismo.49 *** Estas alteraciones íntimas están relacionadas con las alteraciones externas que fueron expuestas en el capítulo previo, y no olvidemos que al vincularnos con nuestros prójimos los alteramos y ellos simultáneamente nos alteran. Es pues necesario simbolizar los ritmos, las orientaciones y las modalidades de las alteraciones que se producen entre dos Son tres las líneas de alteración íntima expuestas respecto a la joven. La primera va desde su timidez inicial y llega hasta su muy desinhibida forma de hablar: Aa1d1 (2ª) Aa1d1 (4ª) A[d1][a1] (10ª). La segunda comienza con su habitual fidelidad amorosa, transita hacia una fugaz infidelidad imaginaria, y culmina con una infidelidad simbólica que se mantiene durante un tiempo significativo: Ad2a2 (1ª) Ad2a2 (3ª) d2a2 [a2] A (5ª) A [d2] (9ª). La tercera línea comienza con su característica actitud moral y termina en la antesala de un comportamiento de goce inmoral que puede convertirse en habitual: Ad3a3 (1ª) Ad3a3 (3ª) [a3] [d3] A [d3] (9ª) A [a3] (15ª). Además, si se reconstruye la emergencia de todas las alteraciones expuestas, es posible observar que todas las líneas se entrelazan y recíprocamente se influyen, aunque cada una tiene sus propios ritmos y sus específicas modalidades de transformación. 49

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o más personas, complejidades para las que es pertinente sustituir la letra que refiere a un modo alélico [A], con otras que representen a las personas cuyas vicisitudes íntimas queremos estudiar. Por ejemplo, si el nombre de la chica de “El falso autostop” fuese Eva, podríamos utilizar la letra “E” para indicar que son suyas las alteraciones íntimas que se exponen, e igualmente si el nombre del joven de esta novela fuese Adán, entonces utilizaríamos la letra “A” para representarlo y simbolizar las vicisitudes de su vida íntima. Esta simbolización así se abre a nuevas posibilidades, mismas que en seguida abordaremos al retomar las transformaciones que el joven vivió durante su primer día de vacaciones. Este joven, dice Kundera, “nunca había llegado a parecer un hombre demoníacamente duro”, y de inmediato aclara que si el joven “nunca lo había parecido, tanto más había deseado en otros tiempos parecerlo”. Este deseo de tener un carácter fuerte es entonces el primer ideal de él mismo que podemos identificarle, ideal que casi siempre ha estado sinápticamente subordinado [Ad1], pues lo que caracteriza al joven es precisamente su débil fuerza de voluntad [Aa1]: “su vida ha sido diseñada con despiadada severidad”, y las imposiciones que ha sufrido no le han permitido ser capaz de determinaciones fuertes. Por ello su primer modo alélico debemos simbolizarlo así: Aa1d1 (2a). Además se distingue por su persistente irresponsabilidad: olvida con frecuencia comprar la gasolina que su automóvil requiere, y cuando, en su primer día de vacaciones, su novia le recuerda algunos sitios en los que se han quedado sin combustible, “el joven respondió que no tenía motivo alguno para preocuparse, porque todo lo que le sucede estando con ella siempre adquiere el encanto de la aventura”. 126

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Esta respuesta es muy interesante porque nos muestra otro ideal que él tiene de sí mismo: el joven anhela ser seguro de sí, pero en la mayoría de sus contextos sociales es incapaz de serlo [Aa2d2 (2a)], y sólo al relacionarse con su novia logra tal seguridad [Ad2a2 (1a)]. Pero esta respuesta además muestra que el joven no tiene interés de ser responsable, y esto significa que su tercer daimónion o anhelo de sí mismo, aunque parezca extraño, es precisamente su notoria irresponsabilidad [Ad3]. Como su ambiente laboral lo agobia con sus exigencias, que no terminan con las ocho horas de trabajo diario, el joven en cuanto le es posible prefiere ser irresponsable, y así se comporta justo cuando se encuentra con su novia. Es decir, la actitud responsable que su trabajo le exige (actitud que le es aversiva y que en realidad es de obediencia), cuando se relaciona con su novia queda subordinada; pero esta actitud sumisa obligadamente emerge ante las severas exigencias que él vive en su ambiente laboral [Aa3]. Estamos entonces ante la necesidad de simbolizar cómo un modo alélico cambia según la persona se encuentre en uno u otro contexto social. Cuando este joven se relaciona con su novia, su tercer modo alélico se expresa así: Ad3a3 (el tercer daimónion que logramos identificarle, su irresponsabilidad, habitualmente predomina). En cambio, cuando el joven vive las duras exigencias de su trabajo, este tercer modo alélico se invierte: Aa3d3 (atiende los compromisos laborales que sus jefes le exigen cumplir, aunque tales compromisos le sean aversivos). E inversamente, en su ambiente laboral la seguridad de sí queda eclipsada [Aa2d2 (2a)], pero cuando se relaciona con su novia esta seguridad de sí inmediatamente emerge [Ad2a2 (1a)]. Nótese que estos cambios no son las típicas inversiones que ya estudiamos y para las cuales nos fue necesario el uso de corchetes. 127

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Éstas son predominancias y subordinaciones que persisten en su respectivo contexto social. Es decir, el joven en su trabajo es incapaz de tomar determinaciones fuertes [Aa1d1 (2a)], porque vive una constante inseguridad en sí mismo [Aa2d2 (2a)], inseguridad que él trata de atenuar con su actitud sumisa y su comportamiento obediente [Aa3d3 (2a)]. Por fortuna cuando se relaciona con su novia se transforma y es capaz de tomar determinaciones fuertes [Ad1a1 (1a)], además frente a ella se siente muy seguro de sí [Ad2a2 (1a)] y esto le permite relacionarse con su chica mediante su recurrente irresponsabilidad [Ad3a3 (1a)]. Hemos decidido representar a su novia con la letra “E” y ahora observemos que ella es tímida [Ea1d1 (2a)] pero además el joven acostumbra ruborizarla. Así esta actitud burlona nos hace evidente otro ideal que él tiene de sí mismo. Frente a su novia puede ser irresponsable y con sus burlas —su sarcasmo, dice Kundera— también logra sentirse superior. Este anhelo de superioridad burlona es su cuarto daimónion [Ad4a4 (1a)] y el denso vínculo sincrético que emerge entre los dos jóvenes podemos representarlo así: Ea1 Ad2.3.4. Esta es una nueva fórmula compleja cuya traducción es la siguiente: “la timidez de la chica a él le permite ser irresponsable y no obstante sentirse muy seguro de sí, además con su sarcasmo hacia ella él logra sentirse superior (casi todos sus daimónia predominan)”. Pero la condición del joven en su ambiente laboral [AL] es notoriamente diferente: AL Aa1.2.3.4. Segunda fórmula compleja cuyo significado contrasta con el anterior: “en su ambiente laboral él carece de una voluntad fuerte, es inseguro, obediente y se siente inferior (todos sus alteri predominan)”. El lector atento ya habrá observado que en la escritura de estas fórmu­las hemos omitido los símbolos que representan a las 128

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constelaciones sinápticas subordinadas. Éstas obviamente se encuentran involucradas, pero para hacer visualmente más limpia la simbolización de estos procesos complejos, acordemos no escribirlas y siempre tenerlas presentes sólo en forma implícita. En fin, podríamos simbolizar todas las interacciones que Kundera desarrolla entre los dos egos experimentales que creó para “El falso autostop”, pero tal desarrollo aquí no es necesario, porque ahora sólo pretendemos ejemplificar la simbolización de los modos alélicos. Recordemos que cuando el joven le dijo a su novia que todo lo que le sucedía estando con ella adquiría el encanto de la aventura, la chica protestó porque siempre ha sido ella quien ha hecho autostop para conseguir gasolina. Esta fue una protesta en la que su timidez quedó subordinada, porque su primer daimónion momentáneamente emergió: Ea1d1. No obstante, el joven continuó relacionándose con su novia como si en ella no hubiese ocurrido algún cambio íntimo. Le preguntó si los conductores que la habían llevado a conseguir gasolina, “habían sido tan desagradables como para que ella hablase de su misión como una humillación”. Es decir, aunque la joven ya no se mostró tímida, pues protestó en forma enérgica, el joven continuó con su actitud burlona (no le concedió ninguna seriedad a la protesta de su novia) y siguió con sus aires de superioridad: Ea1d1 Ad4a4. Entonces ella respondió con pueril coquetería que los conductores que la habían llevado a conseguir gasolina, “a veces habían sido muy agradables, pero no había podido sacar provecho alguno porque iba cargada con el bidón y había tenido que despedirse de ellos antes de que le diera tiempo de nada”. Esta fue la respuesta que la joven dio, no desde su timidez ni desde su firme forma de hablar, sino —ya lo vimos— desde 129

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la espontánea emergencia de su alter infiel [Ed2a2 (3a)]. Alter al que el joven insultó diciéndole “Miserable”. ¿Cuál es la sinergia alélica en la que el joven ahora se encuentra? No es su irresponsabilidad, ni su seguridad personal las que insultan a la joven. Tampoco es su fuerte voluntad ni su sarcástica superioridad. No responde como el joven acaba de hacerlo, ninguno de los daimónia que ya le identificamos. Por ello nuestro análisis debe continuar, y siguiendo exactamente la narración de Kundera, nos encontramos con la reacción de la joven, quien afirma que “la miserable no era ella, sino precisamente él; ¡quién sabe cuántas chicas le hacen autostop en la carretera cuando conduce solo!” Sabemos que estas palabras emergen desde el primer daimónion de la joven, desde la seguridad que contrasta con su timidez, y desde el amor que le tiene y los celos implicados [Ea1d1... Ed2a2]; y lo interesante ahora es observar que justo en ese momento, “el joven cogió a la chica del hombro y le dio un suave beso en la frente”. Ella tiene alrededor de veintidós años de edad y él alrededor de veintiocho; por ello, le parecía que era muy mayor y que había aprendido ya todo lo que un hombre puede saber de las mujeres. Lo que más apreciaba de la chica que estaba sentada a su lado era precisamente aquello que hasta entonces había encontrado con menor frecuencia en las mujeres: su pureza.

El joven admira la pureza de su novia. Admira la pureza que le es propia y además la que él le atribuye; y esto igualmente implica que él también desea ser puro (o cree que ya lo es). Así nos es posible identificarle otro daimónion, 130

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y ahora entendemos que este fue el que insultó a la chica cuando ella se mostró espontáneamente infiel. Tenemos pues los elementos que nos permiten escribir la fórmula que expresa la respuesta que nos interesa. Recordémosla: la joven es fugazmente infiel y su novio le dice “Miserable”: Ad5 (ante la inesperada infidelidad imaginaria de la Ea2 chica, él la insulta desde su propio ideal de pureza);50 y el conocimiento que acabamos de adquirir respecto al joven, al fin nos permite entender con exactitud qué es lo que Kundera llama su “demoniaca dureza”. Observemos ahora con atención que esta forma de ser emerge como síntesis de dos procesos: la “dureza” [“d1”] es la dimensión contrastante de su débil fuerza de voluntad [“a1”], y la dimensión “demoniaca” [“a5”] es la parte contrastante de la pureza que él anhela para sí mismo y que acabamos de identificarle [“d5”]. Lo relevante además es que este es el primer modo alélico en el que observamos la convergencia y recíproca activación de un daimónion y un alter [Ad1.a5]; y así también descubrimos que estas dos dimensiones íntimas no son forzosamente excluyentes. Cuando el joven se relaciona con su novia únicamente desde su quinto daimónion (desde su propia pureza [Ad5]), él también puede besarle su frente con una actitud de superioridad paternal [Ad4] y sin que importe que ella en ese momento esté celosa. Es el quinto daimónion el que está enamorado del tercer daimónion de la chica (de la pureza que sólo a ella le pertenece [Ad5 Ed3]), y este quinto daimónion del joven es Para ser precisos debemos decir que no fue únicamente este quinto daimónion el que la insultó, porque también intervino el daimónion que contrasta con su débil voluntad. Éste fue el primero que le identificamos, y ambos —su emergente fuerza de voluntad y su propio ideal de pureza [Ad1.d5]— son los que le dijeron “miserable” a la joven.

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también el que le atribuye a la joven una pureza adicional. Observemos pues que este también es otro denso vínculo sincrético, que es diferente a los anteriores porque es precisamente el que fusiona su recíproco enamoramiento. Además sabemos que el joven frente a su novia puede ser paternal (sentirse “superior” de un modo no sarcástico); igual entendemos que frente a ella no es cobarde, pues cuando está con ella siempre es muy seguro de sí [Ad2]. No obstante, ella varias veces ha observado su cobardía, cuando él se ha escondido para evitar ser visto por los conductores desconocidos [CD] que la han llevado a conseguir gasolina. En estos casos él es irresponsable en la relación con su novia [“d3”] y cobarde [“a2”] ante quienes la trasladan hacia la gasolinería más próxima. Así, este es otro modo alélico configurado por un daimónion y un alter [Ad3/a2], pero difiere del anterior, porque las constelaciones neurofuncionales involucradas se activan ante una dualidad social: por un lado está su novia [E Ad3] y por el otro los conductores desconocidos que la han auxiliado [CD Aa2]. Todo esto nos permite afirmar que son infinitas las configuraciones posibles de los procesos que estamos estudiando; pronto llegaremos al apartado en el que expondremos porqué es necesaria una conceptualización aún más específica, y lo dicho hasta ahora es suficiente como conceptualización inicial respecto a los modos alélicos.51 *** Para afianzar la habilidad que esta forma de simbolizar requiere, le sugerimos al lector que intente reconstruir las líneas de alteración íntima que el joven de “El falso autostop” vivió durante su primer día de vacaciones; así podrá descubrir cómo él —que acostumbraba ofrecerle una relación paternal a su novia— llega a ser grosero y lascivo, cómo llega a decirle “palabras que ella nunca le había oído decir”; así igualmente

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Retomemos la perspectiva de esta conceptualización inicial: Ada significa que un daimónion predomina, controla, subordina a su alter, es decir que una constelación sináptica predominante mantiene inhibida a su respectiva constelación sináptica contrastante. Ada significa que un daimónion se encuentra momentáneamente subordinado por su alter, expresa que una constelación sináptica casi siempre inhibida, en ese momento especial predomina; y Ada significa que un daimónion se encuentra en el mismo nivel de excitación que su alter, porque las constelaciones sinápticas que los conforman se entrelazan mediante los correspondientes procesos de inducción recíproca. Así, los modos alélicos que en mí predominan, configuran mi forma habitual de ser, todos ellos configuran mi carácter en su expresión más firme y constante; y si momentáneamente quedo alterado, entonces mi comportamiento en ese momento se expresará con un notorio estilo contrastante. Si acostumbro ser tranquilo, poco social y preferentemente dedico mi tiempo a la lectura (misma que disfruto en mi soledad porque así puedo mejor reflexionar), al quedar este daimónion eclipsado por su alter, me comportaré de un modo locuaz y en esos momentos hasta podré pensar que es muy aburrida la vida que normalmente llevo. En cambio cuando dudo entre hacer o no hacer algo que por mis propias convicciones siempre rechazo, cuando dudo entre tener esa experiencia aunque sólo sea por una ocasión, o seguir firme en mi convicción, como siempre lo he estado, en esos precisos momentos es cuando mi convicción o daimónion está en el comprenderá por qué el joven, poco después, comenzó a llamar a su compasión, y por qué él tuvo que llamarla de lejos, pues su compasión “por allí cerca no se encontraba”. 133

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mismo nivel de activación sináptica que su respectivo alter o constelación sináptica contrastante. Estos últimos modos alélicos son evidentes cuando las tentaciones que vive una persona se encuentran en la misma posibilidad de ser realizadas que las significaciones que las contradicen y rechazan. Es decir, el modo Ada (predominante), se transforma primero en el modo Ada y después en el modo Ada. La primera transformación emerge cuando alguien se encuentra aguijoneado por alguna tentación pero aún su convicción que la contradice está presente. Tentación que esa persona puede efectivamente ejercer, si la constelación sináptica que antes tenía habitualmente subordinada, transita hacia Ada Ada las siguientes transformaciones alélicas: Ada Esta última fórmula representa el momento en que, como se dice, la persona cae en tentación (aunque de hecho lo que literalmente cae es su daimónion, pues queda subordinado); y si después del ejercicio pleno de lo que inicialmente había sido sólo una tentación, ese comportamiento se asume como algo habitual, ya sabemos que tal inversión alélica debemos representarla así: A[a][d] —y esta in­versión nos ubica justo en el umbral de una profunda conversión, que hemos llamado compleja y cuya fórmula es esta: A[a][d] A[d][a] En esta secuencia de transformaciones alélicas entendemos que una inversión ocurre cuando el alter que antes estaba habitualmente inhibido, llega a ser predominante, y el término conversión lo utilizamos para expresar que las significaciones inicialmente aversivas, ya son concebidas como preferentes: el alter se convierte en un daimónion cuando las significaciones que antes una persona rechazaba para sí misma, llega a asumirlas como expresiones del nuevo ideal de sí; pero si lo que ocurre no es esto último, sino la reconfiguración de la constelación sináptica 134

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que inicialmente predominaba, es decir si se produce la restauración del modo Ada, es lo que típicamente se conoce como arrepentimiento. Hemos visto que un proceso muy distinto ocurre cuando alguien cambia radicalmente alguna convicción suya y entonces transforma algún ideal que tenía de sí mismo. La conversión que estamos comentando consiste en la transmutación de un alter en daimónion, y podemos cabalmente comprenderla sólo si identificamos sus transformaciones específicas, mismas que recién hemos expuesto en forma abstracta en la secuencia que inicia con el modo Ada y termina con la conversión compleja A[d][a] (recuérdese que esta última fórmula expresa que un alter habitualmente subordinado se ha transformado en un daimónion predominante). Veamos el siguiente ejemplo para comprender con precisión lo expuesto: alguien que desea ser esbelto tiene a la gordura como una significación que le es aversiva, y ambas significaciones están jerarquizadas así: Ada (daimónion = “ser esbelto” / alter = “ser gordo”). No obstante, esa persona primero puede pensar que no importa el sobrepeso, si durante un breve periodo le proporciona felicidad; después puede no sólo pensar sino asumir su gordura como un estado temporal propio de la oportunidad que ahora tiene para darse una vida holgada; y finalmente puede concebir que como la vida es corta y hay sólo una, debe gozarla a plenitud, comiendo siempre todo lo que se le antoje y sin que importe que nunca más llegue a adelgazar: “He decidido —puede decir— nunca más estar como un flaco débil y medio muerto”. Sabemos que ahora esa persona se encuentra en el modo alélico A[d][a]. Ha vivido una conversión compleja: ella misma convirtió su alter subordinado en daimónion predominante, y su daimónion hegemónico inicial en un 135

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subordinado alter. Estos son cambios que involucran varios substratos neurofuncionales y diversos tipos de relaciones sociales. Lo anterior muestra lo útil que es conceptualizar procesos, pues así es más fácil comprender y simbolizar la existencia humana en su complejo devenir. Por esta misma razón tampoco es ocioso distinguir al yo del ego, y para este fin también acepto como punto de partida la definición que Mohanty toma de Natanson: “el yo es el ego vestido con las ropas de la sociedad”.52 Precisando aún más los conceptos prefiero decir que el yo es una red de configuraciones sinápticas cuyo anclaje fundamental son las relaciones sociales externas: por ejemplo, quien comenta su dolor lo hace porque quiere provocar en los otros compasión hacia él. Esta es una relación entre el yo y los otros externos; compasión que esa persona, aunque tuviese mucho dolor, no intentaría generar si estuviese sola. Porque en su soledad la persona sufriente lo que genera es tristeza, que no es la solicitud de una compasión externa, sino una compasión interiorizada; es decir, la tristeza es la compasión que alguien puede tener de sí y para consigo mismo. La compasión externa, ejercida o solicitada, es una relación hacia mis prójimos, y la tristeza es una relación interiorizada que se expresa dentro de mí. Es la compasión que yo tengo hacia mí mismo. Lo anterior significa que cada yo es un singular cruce de relaciones sociales externas casi siempre instituidas: yo estoy registrado en un acta civil que oficialmente hace llamarme Víctor, yo soy mexicano, yo estoy casado con Doris Bieñko, etcétera. Mi yo es un campo muy dinámico donde confluyen y se confrontan múltiples relaciones instituidas e instituyentes: por ejemplo yo puedo sentirme halagado o irritado 52

J. Mohanty, op. cit.

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frente a quienes coincidan o refuten los planteamientos que hago en este libro. Por fortuna también soy alguien que puede criticar las críticas, y puedo además honestamente aceptar como válidas las críticas que se hagan sobre lo que pienso. Estos procesos evidencian mi acercamiento y mi distanciamiento respecto a los otros y con relación a mí mismo, y esta capacidad de autorreflexión y de sociorreflexión es la que supongo que Mohanty llama ego trascendental. No obstante, para evitar ambigüedades o sobredosis de connotaciones metafísicas, a esta doble capacidad reflexiva prefiero llamarla conciencia personal y conciencia social (pensando siempre que esta última está directa y simultáneamente relacionada con la primera). Mi conciencia social me libera de estar completamente al vaivén de las influencias sociales y mi conciencia personal —es decir mi capacidad de autocrítica— es la que me exime de la ceguera en la que me encontraría si no pudiese rebasar los límites propios de un ego incondicionalmente autocomplaciente. Puedo entonces decir que el ser humano es un individuo, un sujeto y una subjetividad en constante construcción, además es una existencia psíquica: existencia constituida por un ego en cuyo interior dialogan y se confrontan muchos daimónia y muchos alteri. Propuse resignificar el término alelon para con él expresar la dialéctica que existe entre estas dos amplias dimensiones del ego —término que así queda transformado en un pronombre intrapersonal—; y observemos que el alelon también es el intermediario, la bisagra entre el mundo interior y el mundo concreto del entorno.53 Asimismo el ser humano es un yo y una conWallon estudió estos procesos pero para todos ellos sólo utiliza los términos alter y alii.

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ciencia socio-personal, y por lo anterior también cada ser humano es una historia biográfica concebida como propia. Esta historia propia es lo que constituye a la persona. Porque ser persona equivale a ser capaz de reconocer la propia historia. Piaget afirma que “la persona es capaz de identificarse a sí misma consigo misma”,54 es capaz de reconocerse en forma retrospectiva; y cuando la persona se ha planteado propósitos trascendentes y es capaz de actuar en congruencia con tales propósitos, cuando actúa prospectivamente y teniendo como referencia los ideales de ella misma, es decir cuando se vincula en forma congruente y constante con el futuro que se quiere construir, entonces emerge la personalidad como un nivel aún más complejo. “El yo [dice Piaget] es un dato, si no inmediato, por lo menos relativamente primitivo: es como el centro de la actividad propia y se caracteriza precisamente por su egocentrismo, inconsciente o consciente”.55 Nótese que Piaget concibe el yo de modo muy distinto al que aquí ha sido expuesto, y que su definición del yo se ajusta más a lo que hemos dicho del sujeto. Por ello —y como sostenemos que el yo es abiertamente más social y el ego es más autocéntrico— prescindiremos Jean Piaget, Seis estudios de psicología [1964]. México: Seix Barral, 1979, p. 100. 55 Sin establecer una clara distinción entre persona y personalidad, Mohanty se aproxima a esta distinción cuando comenta que: “El espacio vivo de una persona no es un campo de objetos, sino un campo real y valorativo de situaciones que se le imponen constantemente y en las cuales está llamada a tomar nuevas decisiones”. Así Mohanty comprende que la persona desde su interior “proyecta nuevas posibilidades para su ser”. La proyección y sobre todo la capacidad de concreción de esas posibilidades deliberadamente asumidas, es lo que aquí es concebido como personalidad. Cf. Jitendra Mohanty, op. cit., p. 33. 54

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de la definición de Piaget sobre el yo, pero aceptaremos su definición sobre la personalidad. Para Piaget la personalidad resulta de la autosumisión del yo a una disciplina cualquiera. “Se dirá, por ejemplo, de un hombre que tiene una personalidad fuerte, no cuando todo lo refiere a su egoísmo y es incapaz de dominarse, sino cuando encarna un ideal o defiende una causa con toda su actividad y toda su voluntad”. Emerge pues la personalidad sólo cuando la persona tiene y sostiene “un programa de vida, y este programa de vida edifica la personalidad si es fuente de disciplina, instrumento de cooperación y promotor del pensamiento y la reflexión libres”. Por lo anterior —concluye Piaget— la personalidad no puede formarse sino hasta que “se cumplen ciertas condiciones intelectuales, como son justamente el pensamiento formal o hipotético-deductivo”.56 Por nuestra parte diremos que la personalidad emerge cuando la persona realiza todas sus acciones importantes teniendo como referencia su futuro ideal que quiere convertir en realidad, cuando establece consigo misma un vínculo que va desde su presente no-ideal hacia su futuro idealizado, y desde éste impulsa su propia transformación, es decir cuando la persona define y constantemente realiza su propio proyecto existencial. Con otros términos podemos decir que la personalidad emerge cuando la persona progresivamente se configura una existencia ideal mediante la síntesis dinámica de sus más persistentes daimónia, y sobre todo cuando intenta objetivar esos daimónia —esos ideales de sí misma— con actitudes consistentes y mediante comportamientos deliberados constantemente ejercidos.57 J. Piaget, Seis estudios de psicología, p. 100-101. 57 La psicología norteamericana, al investigar si existen rasgos consistentes de personalidad, se enfrenta con problemas que son más

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La existencia ideal es la mejor imagen que de sí y para sí misma puede construirse una persona, y la personalidad es la síntesis de los procesos activos, afectivos e intelectuales por los cuales esa existencia ideal se puede cotidianamente objetivar. Por ello la objetivación de la existencia ideal continuamente genera anhelos y arrepentimientos, por tal objetivación la persona construye su futuro con su voluntad y valora su pasado desde una ética histórica que ya ha hecho suya. La personalidad existe cuando la persona, al éticamente apreciar su pasado, reorienta su vida, y cuando esa misma persona, desde un presente siempre trascendente, consolida sus valores y sus aspiraciones, dedicándose a ellos no sólo con la emotividad propia del sujeto, sino también con la pasión y el estilo de acción que de modo muy propio la caracterizan como persona que se quiere trascender a sí misma. Cuando una continuidad biográfica decide objetivar la explicación de sí misma y empieza a comprenderse en la compleja diversidad de sus dialécticas externas e íntimas, entonces considero legítimo hablar de conciencia identitaria. Es decir, concibo que la construcción de este último nivel es el equivalente psíquico de la individualidad biológica, pero a diferencia de ésta que es simplemente dada, la conciencia identitaria es una deliberada construcción que se apropia de sí misma, mediante la explicación y comprensión de su extremadamente complejo devenir. Dicho directeóricos y epistémicos que metodológicos. Estos problemas y las acaloradas controversias que suscitan, podrían eliminarse si los investigadores definiesen con precisión qué es la persona y qué es la personalidad. Véase el libro de Walter Mischel, Personality and Assessment. New York: Wiley, 1968. Consúltese también el Journal of Personality, vol. 5, núm. 3 de 1983, pues este número retoma el debate que Mischel provocó al afirmar que no existen rasgos consistentes de personalidad. 140

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tamente: La conciencia identitaria no es sólo un fluir de recuerdos,58 sino también la comprensión creciente de ellos. La conciencia identitaria es una zigzagueante y heterogénea integración de autoexplicaciones cada vez más veraces y complejas. Es una autocomprensión retrospectiva y prospectiva cada vez más lúcida y coherente, y este (re)conocerse desde perspectivas que se diversifican, se complementan, se enriquecen e iluminan recíprocamente, es un proceso en espiral que sólo termina con la muerte de quien hasta ese momento había estado deliberadamente construyendo su propia y exclusiva conciencia identitaria. Así como el conocimiento avanza mediante aproximaciones sucesivas hacia procesos aún desconocidos,59 igualmente la persona se identifica consigo misma —construye su conciencia identitaria— en una perspectiva inagotable y siempre abierta hacia la comprensión de nuevos aspectos vinculados con su propia historia; esto incluye la comprensión de sus alteraciones externas e íntimas que inicialmente no entendía o que no existían. La conciencia identitaria no es una entidad o una verdad que un día se logra como algo perfectamente acabado e irrefutable, no sólo porque mientras vivimos estamos en constante transformación, sino también porque toda persona al acercarse a su propio entendimiento como persona única e irrepetible, simultáneamente avanza en la comprensión de los procesos sociohistóricos que directa e indirectamente la han constituido. La construcción compleja de la conciencia identitaria entonces se corresponJohn Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano [1690]. México: Fondo de Cultura Económica, 1992, pp. 310-332. 59 Lenin y Piaget, citados por Rolando García, “Dialéctica, psicogénesis e historia de las ciencias” en Jean Piaget, Las formas elementales de la dialéctica [1980]. Barcelona: Gedisa, 1982, pp. 201 ss. 58

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de con la simultánea construcción de una conciencia histórica. Conciencia histórica que surge en la medida que alguien se autocomprende dentro de la perspectiva más amplia del devenir de su sociedad concreta. La conciencia histórica es la contraparte indispensable de la conciencia identitaria, cuando ésta se asume como históricamente condicionada y simultáneamente como creadora de su propia historicidad. Esto implica que cuando comprendo mi pasado social, también me comprendo a mí mismo, y que cuando entiendo mi propio devenir, en esa misma medida también entiendo los procesos sociales que me han influido y que yo reconfiguro en el curso de mi propia construcción personal.60 Obvio es que tanto la construcción de la conciencia identitaria como la construcción de la correspondiente conciencia histórica, se elevan hacia explicaciones y comprensiones que recíprocamente se enriquecen, perfeccionan y complejizan. Explicaciones comprensivas o comprensiones explicativas por las que se hace cada vez más evidente la dinámica en la que están articuladas todas las dimensiones que me configuran como individuo, sujeto, subjetividad, En este mismo sentido Norbert Elias comenta que: “Para individuos que se hacen adultos en nuestro tipo de sociedad, parece casi obvio que todo hombre posee una imagen de su identidad como ser vivo: que fue niño, creció, envejece y más tarde o más temprano morirá. Pero esta imagen de la propia identidad como un continuum en devenir, de un individuo que crece y decae, supone un enorme acervo de conocimientos. Queda reflejado el grado relativamente elevado de seguridad y adecuación que ha alcanzado el saber sobre las regularidades biológicas y de otro tipo. Sin este saber, no se tendría la seguridad de que un adulto es la misma persona que de niño. En realidad, la captación conceptual de procesos de cambio de este y de otro tipo son, como tales, uno de los más difíciles logros humanos”. Véase Norbert Elias, Sobre el tiempo [1984]. México: Fondo de Cultura Económica, 2000; pp. 78-79.

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existencia y como persona, además toda persona puede asumirse como un proyecto autotrascendente, y su capacidad para objetivar su propio proyecto de vida es lo que constituye su personalidad. Asimismo toda persona puede asumir una postura crítica respecto a sí misma y respecto a los demás. Esto es lo que hemos conceptualizado como conciencia personal y como conciencia social, dimensiones que al complejizarse se elevan al nivel de la conciencia identitaria y la conciencia histórica —y es importante considerar que todas estas dimensiones se encuentran sobrepuestas como capas interactivas y en constante intertransformación—. Son en realidad procesos articulados e hipercomplejos que ahora nos exigen avanzar hacia un estudio más preciso de lo que ya hemos referido como socialidad íntima. Conceptualización específica La conciencia identitaria es la síntesis superior, original e irrepetible, que se construye teniendo a lo histórico-social como materia prima. Esto significa que todo alter o daimónion tiene como origen a una entidad externa que fue progresivamente interiorizada.61 El otro externo quedó así Estos procesos de interiorización se producen mediante las diversas imitaciones que estudiamos en el capítulo anterior, y precisamente porque desde la fase que llamamos de impregnación perceptivo-motriz, ocurren configuraciones sinápticas especulares. Después la imitación espontánea es simplemente la realización efectiva de los comportamientos y actitudes que habían sido observados (aunque de tal realización amplia y evidente no sea consciente la persona que espontáneamente la ejerce). Finalmente la imitación fantástica y la imitación reflexiva le aportan a la interiorización, las variaciones y modalidades específicas que de modo muy propio caracterizan a cada persona.

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transformado en un personaje íntimo, que no es idéntico al modelo que lo inspiró y que puede asumir con respecto a otros personajes interiorizados, una posición dominante o subordinada. ¿Qué significa concretamente lo anterior? Retomaré los testimonios que refieren el dáimon de Sócrates para tratar de explicarlo mejor. Sabemos por Platón que Sócrates se definía a sí mismo como alguien que “sólo sabe que no sabe nada”. Así de modo muy denso él pudo legarnos parte de su conciencia identitaria. Su subjetividad, su ego, su ser como persona, su personalidad y su conciencia socio-personal, se esforzaron por conseguir aunque sólo fuese un gramo del conocimiento que recomendaba adquirir el oráculo de Delphos. Es decir, Sócrates quiso autoconocerse profundamente para ser virtuoso, y gracias a ese apasionado esfuerzo tenemos varios testimonios relacionados con “la voz” que le disuadía cuando él estaba muy cerca de realizar un acto inmoral, un acto que concebía como inaceptable para sí mismo. Mi dáimon, decía Sócrates, “está conmigo desde niño, toma la forma de voz y, cuando se manifiesta, siempre me disuade de lo que voy a hacer, jamás me incita”.62 Éste y muchos otros testimonios muestran las relaciones intrapersonales en las que sus daimónia eran dominantes, y observemos que sus daimónia siempre lo disuadían, se oponían a las tentaciones que se encontraban agazapadas en su intimidad, ¡incitándolo! Adviértase también que en los textos que mencionan el famoso dáimon de Sócrates, siempre Platón, Apología de Sócrates, 31d., citado por Jean Brun, ¿Qué sé de Sócrates? [1960]. México: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1995, p. 79.

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parece ausente la desinhibición exitosa de algún alter no virtuoso; pero si Sócrates debía constantemente autodisuadirse, podemos inferir que esto ocurría precisamente porque lo aguijoneaban tentaciones que sus daimónia acostumbraban inhibir. Al respecto Ferrater Mora escribe que: conviene tener siempre presente lo que el propio Sócrates declara: la voz “demónica” es negativa, y en vez de proclamar lo que hay que hacer, señala lo que no hay que hacer —el imperativo es, pues, como lo son por lo demás la mayor parte de los imperativos morales, una prohibición.63

Y esto se aprecia con las palabras que, según Platón, Sócrates pronunció después de ser comunicada su sentencia: la voz de mi dáimon, dijo antes de beber la cicuta que le impusieron como sentencia, “en todo el tiempo anterior era siempre muy frecuente, oponiéndose aun a cosas muy pequeñas, si yo iba a obrar de forma no recta”.64 Sócrates repetidamente comentó que su dáimon le aconsejaba abstenerse de realizar acciones incorrectas, y entonces parece pertinente una interpretación psicoanalítica. No obstante estoy muy lejos de tal interpretación, porque ya aclaré que el daimónion aquí conceptualizado no es equivalente del superyó freudiano, ni el alter es idéntico al ello que Freud postuló. Este no es el lugar apropiado para identificar las diferencias y similitudes existentes entre el psicoanálisis y la perspectiva que sostengo, y por ello basta decir que las conJosé Ferrater Mora, Diccionario de filosofía, t. 1. Madrid: Alianza, 1979, p. 742. 64 Platón, Apología de Sócrates, 40a, citado por Jean Brun, ¿Qué sé de Sócrates? 63

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frontaciones intrapersonales son diversas, pues la vida íntima está configurada no por un alter y un daimónion sino por muchos, y porque los daimónia se confrontan con los alteri que les son correspondientes y directamente contrastantes (recuérdese que la forma plural de daimónion es daimónia y que alteri es la forma plural de alter). En síntesis, las aspiraciones de una persona claramente ilustran sus daimónia que son afines y predominantes (es decir la excitación recurrente de sus constelaciones sinápticas preferentes), mientras que las aversiones de esa misma persona muestran el conjunto intrasocial que se confronta con el primero, por sus características contrastantes respecto a aquel. Estas dimensiones contrastantes son fácilmente observables en el siguiente párrafo autobiográfico de sor María de San José, párrafo que además nos permite apreciar de modo directo algunos de los conflictos en los que su vida íntima intensamente se debatía: Puedo asegurar [dijo sor María de San José] que para cada virtud de las que debo y quiero ejercitar, tengo un demonio [un alter] que me la contradice, y en esto no tengo duda, porque tengo claridad de que así es, y me fuerzan [mis alteri] a decir tantas y tan terribles blasfemias contra nuestro Señor, que sólo en la iniquidad horrorosa de quien me fuerza a decirlas pueden caber, y esto con tan gran violencia, que aprieto los dientes con mucha fuerza, porque parece según lo que siento que las pronuncia la lengua.65 Cita tomada de Fernando Cervantes, “El demonismo en la espiritualidad barroca novohispana” en Clara García y Manuel Ramos, Manifestaciones religiosas en el mundo colonial americano. México: IUA / ENAH / Condumex, 1993, p. 131.

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Este párrafo autobiográfico muestra que los alteri al insubordinarse afectan los pensamientos, la afectividad y los comportamientos, y que muy frecuentemente tal insubordinación inicia desde las áreas corporales que están directamente involucradas en las relaciones interpersonales. “El alter [precisa Wallon] inicialmente rechazado de la conciencia orgánica difusa, realiza un retorno ofensivo como para apoderarse de ella”. Entonces “se apodera de la garganta y del pecho, que hablan, de los miembros que actúan”.66 Nótese que todo esto coincide con lo que le sucedía a la monja novohispana del siglo XVII llamada sor María de San José, porque sus alteri ya insubordinados se apoderaban de su lengua, independientemente de que ella, para evitarlo, apretase sus dientes con mucha fuerza. Igualmente obsérvese que sus alteri le hacían renegar de las virtudes que ella más anhelaba ejercer. Cada alter que calificó de diabólico, se oponía a cada una de las virtudes que ella intensamente deseaba adquirir como una ofrenda para su dios, y así sus conflictos nítidamente muestran las relaciones contrastantes que existían en su vida íntima. También podemos observar esta dialéctica contrastante en una de las cartas que Artaud le envió a Henri Parisot. Artaud —a diferencia de sor María de San José— quería descender “en cuerpo a los infiernos, es decir, a la sexualidad, alma de toda vida”; pero cuando entre los rarámuri ingirió peyote, tuvo visiones que contrastaron con “su naturaleza”. Veamos cómo, en aquella ocasión, uno de sus alteri más contrastantes se expresó:

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H. Wallon, “El rol del otro en la conciencia del yo”, p. 117. 147

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Cometí la imbecilidad de decir que me había convertido en Jesucristo, cuando en realidad Cristo es lo que más he detestado siempre, y debo decir que dicha conversión no fue otra cosa que el resultado de un espantoso embrujo que había hecho que olvidase mi propia naturaleza.67

Artaud desarrolló un estilo teatral con el que procuraba que emergiesen en el espectador sus impulsos reprimidos, y lo interesante es que esto fue lo que le ocurrió en aquella ocasión. Así constató que en su intimidad algo contrastaba radicalmente con lo que llamó “su naturaleza”. Y lo que Artaud llamó su naturaleza es lo que hemos conceptualizado como daimónion, y recuérdese que ya definimos como alter lo que íntimamente se contrasta con algún ideal que alguien tiene de sí mismo. Es decir, los alteri de sor María de San José fueron los demonios que la hacían blasfemar, y uno de los alteri de Artaud fue su detestado Jesucristo. Esto ilustra las relaciones contrastantes que existen al interior del ego, y ahora es importante enfatizar que tales contrastes podemos vivirlos de un modo absolutamente consciente. Así esta afirmación invalida los intentos que pretendan hacer equivalente el alter aquí conceptualizado con el ello propuesto por Freud. Porque planteamos que las constelaciones sinápticas subordinadas pueden ser tanto alteri como daimónia —aspiraciones o aversiones (significaciones ideales o significaciones no-ideales que la persona tiene de sí misma)— y lo que hemos conceptualizado como alter también difiere de lo que Freud llamó ello, porque hemos visto que todos vivimos de modo muy consciente muchas de nuestras dimensiones íntimas subor67

Antonin Artaud, Los tarahumaras [1971]. Barcelona: Barral, 1972, p. 53.

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dinadas: por ejemplo si alguien quiere ser extrovertido pero no logra serlo, el sólo hecho de tener tal aspiración habla del conocimiento que la persona tiene respecto de su intención, aunque no pueda ejercerla plenamente; estamos frente a un daimónion inhibido por su correspondiente alter. Alter (la timidez) y daimónion (la extroversión) de los cuales la persona tiene plena conciencia, e incluso se percata perfectamente de las fluctuaciones por las que en algunos momentos es tímida y en otros no. En este ejemplo el alter es habitual, es decir predomina, pero ocasionalmente queda subordinado (cuando la persona se vuelve parlanchina) y no obstante ella en su momento extrovertido sigue siendo consciente de que habitualmente es tímida. Por su parte, Rousseau nos ofrece un testimonio de la conciencia que se puede tener respecto de las dimensiones que habitualmente permanecen subordinadas, pues en sus Confesiones escribió: “Hay veces en que soy tan distinto del que soy que podrían tomarme por alguien de un carácter totalmente opuesto”.68 ¿Así pretendemos afirmar que no existen las dimensiones inconscientes que el psicoanálisis ha procurado esclarecer? De ningún modo. Sólo quisimos primero señalar que hay alteri y daimónia de los que somos conscientes, y ahora debemos avanzar hacia dimensiones ultraíntimas que casi siempre nos son desconocidas. Es decir, el desarrollo de nuestra conceptualización ahora nos lleva hacia dimensiones que debemos llamar inconscientes y que ya comenzamos a abordar cuando hablamos de los procesos que generan lo que se conoce como imitación espontánea. Rousseau, Confesiones, citado por Richard Sennett, La corrosión del carácter: las consecuencias personales del trabajo en el nuevo capitalismo [1998]. Barcelona: Anagrama, 2000, p. 138.

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Recordemos a la niña que quedó fascinada la primera vez que asistió a un concierto: se levantó de su silla y de un modo casi automático empezó a reproducir los movimientos que hacía el director de la orquesta. No lo estaba imitando deliberadamente y se percató de la copia espontánea que ella hacía, justo en el momento en que dejó de hacerla. Para comprender este hecho comentamos los procesos que emergen cuando intervienen las neuronas llamadas espejo: estas neuronas inician dos momentos muy elementales que son el preludio de la auténtica imitación. También informamos que Wallon nombró al primer momento fase de registro o de impregnación perceptivo-motriz; es actitudinal o tónico y dijimos que es simple e inconsciente. Así desde el capítulo anterior tuvimos necesidad de utilizar el término inconsciente y en aquella ocasión lo hicimos para referir actitudes o tendencias corporales que pueden ser ejercidas plenamente sin que la persona sea consciente de tal ejecución. Esta ejecución es el segundo momento referido y es lo que muchos llaman imitación espontánea; Wallon nombra a esta ejecución mimetismo dinámico y resaltamos que mientras ocurre, no existe una dualidad que sea por una parte la del modelo y por otra la de quien lo reproduce. Esta es una relación sincrética en la que quien realiza tal reproducción no logra diferenciarse de la persona que observa. Es como si estuviese fusionado con tal persona y por ello esta experiencia se vive no como una dualidad en la que alguien logra significarse distante y frente a otro. Al contrario, el mimetismo dinámico se vive como una no-dualidad, como un vínculo indiferenciado e inconsciente que puede ser momentáneo o puede persistir por mucho tiempo; vínculo que al permanecer en estado latente puede emerger en contextos muy distintos y distantes de aquellos en los 150

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que por primera vez surgió. Consideremos además que la impregnación perceptivo-motriz inicia ante un otro externo que es significado como atrayente o repulsivo; por ello utilizaremos las letras iniciales de Alter y Daimónion para representar tales procesos ultraíntimos, pero siempre las escribiremos en griego, en mayúsculas e invertidas (sin que por esta vía intentemos introducir o insinuar algún concepto matemático). Un Daimónion inconsciente entonces los simbolizaremos así: , y para referir a un Alter inconsciente utilizaremos el siguiente símbolo: . *** Artaud, por ejemplo, comenta que alucinó ser Jesucristo cuando entre los rarámuri ingirió peyote; así nos muestra que fue consciente de la alucinación que tuvo: la imagen de su detestado Jesucristo emergió cuando este alter suyo eclipsó a la parte infernal de “su naturaleza”. Esta última fue una alteración cuya simbolización ya nos es familiar [Ada Ada]. Pero Artaud además nos permite identificar dimensiones de las que no era consciente. No era consciente de los Daimónia primigenios e instauradores de su intencionalidad radicalmente anticonvencional, ni era consciente de los Alteri también primigenios e instauradores de su intencionalidad profundamente cristiana. Recordemos que su ideal de sí como alguien “infernal” era predominante: las constelaciones sinápticas involucradas en tal significación permanecían habitualmente con el más alto nivel de activación, y por ello Artaud no sólo era consciente sino además estaba orgulloso de lo que él llamó “su naturaleza”. En cambio la dimensión contrastante de su naturaleza diabólica, la significación aversiva de sí mismo, la significación 151

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de sí como Jesucristo, la mayor parte del tiempo se encontraba subordinada, y no obstante comenta que tal significación siempre le era aversiva. “Cristo es lo que más he detestado siempre”, dijo, y esto implica que él “siempre” había estado consciente de tal significación que era radicalmente contrastante con los ideales que tenía de sí. Es decir, era consciente de ambas significaciones —tanto la ideal como la no-ideal de sí mismo—, pero no era consciente del Alter primigenio por el que en aquella ocasión alucinó ser Jesucristo. Simplemente dijo que tal “conversión no fue otra cosa que el resultado de un espantoso embrujo”, y así muestra que no era consciente de tal Alter ultraíntimo, ni era consciente de los vínculos sincréticos generados por ese otro inconsciente y repulsivo. Observemos que la microrreproducción de los comportamientos que caracterizan a un otro atrayente o repulsivo, ocurre simultáneamente al establecimiento del vínculo sincrético involucrado entre quien observa y quien es observado, vínculo en el que no existe desde el que observa una dualidad de la que él sea consciente, y que de existir lo colocaría con cierta distancia frente a ese otro inicialmente externo y después ultraíntimo. Además, por la ausencia de tal distancia o diferenciación, la microrreproducción de las actitudes y los comportamientos observados, también implica tanto la interiorización del sentido que orienta a tales acciones, como la interiorización de las relaciones sociales en las que ellas habitualmente se expresan; es como si quien observa pudiese colocarse donde está quien es observado e hiciese precisamente lo que éste hace. Este peculiar desplazamiento virtual es en realidad una confusión muy intensa e inconsciente con el otro atrayente o repulsivo; inicia con la activación de las neuronas espejo y progresivamente quedan involucradas nuevas áreas neurofuncionales; áreas en las que quedan establecidas las 152

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configuraciones sinápticas que preservan a toda la estructura interiorizada y hacen posible su posterior emergencia. Emergencia que ocurre con grados muy diversos de innovación y que así invisibiliza aún más al otro atrayente o repulsivo que inició el momento de impregnación perceptivo-motriz. Ese otro quedó inicialmente desdibujado por el vínculo indiferenciado e inconsciente ya referido, y a este primer momento de invisibilidad se le suman otros como el generado por la reproducción innovadora de las acciones interiorizadas; además está el momento de invisibilidad que es producido por la accesible posibilidad de que queden intercambiados y hasta fusionados los polos activos y pasivos de las relaciones interiorizadas; y por todo lo anterior, un Daimónion o un Alter inconsciente también es la reproducción ciega de las actitudes adoptadas frente a alguien que nos fue especialmente atrayente o repulsivo; actitudes que emergen ignorando su origen y así determinan en forma directa o indirecta cómo nos relacionamos con nuestros prójimos. *** Estos procesos permanecen, en gran medida, indiferenciados e inconscientes y puedo ilustrarlos con las confusiones que vivía un joven que un día acudió a mi consultorio. Consciente y deliberadamente él se había construido una identidad heterosexual, pero lo atormentaban tendencias cuyo origen desconocía y que las significaba como tendencias no-ideales para sí mismo.69 Las sesiones previas tuvieLa construcción identitaria deliberada y consciente ocurre mediante la imitación fantástica y la imitación reflexiva. Esta construcción casi siempre involucra a las significaciones ideales y no ideales que alguien tiene de sí mismo; pero además hay procesos identitarios inconscientes que tienen básicamente a la impregnación perceptivo-motriz como sustento.

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ron como tema a las jóvenes que le atraían y que intentaba seducir, también me comentó sus conquistas y sólo después de adquirir el suficiente valor me confesó muy confundido que “lo peor que le podía pasar es que fuese homosexual”. El joven ignoraba por qué en los últimos meses había surgido tal temor, pero no fue difícil descubrir su origen, pues en los últimos meses se había convertido en un asiduo observador de escenas pornográficas vía internet. Las imágenes explícitas del sexo oral eran las que más le atraían, y quedaba muy excitado al ver a las mujeres que ejercían tal actividad. Este joven no era consciente de que microrreproducía lo que veía con mucha atención: sus neuronas espejo se activaban y así quedaba sumergido en momentos de impregnación perceptivo-motriz. Durante esos momentos quedaba ubicado en el polo pasivo (cuasipasivo, para ser preciso) y las mujeres que observaba ejercían la parte activa. Después, en contextos muy distantes y distintos a los originales, desde lo más profundo de su intimidad emergían tendencias que lo ubicaban en la dimensión activa (tendencias que, repito, son conocidas como imitación espontánea y que Wallon nombra mimetismo dinámico o ecocinecias). Es decir, este joven era consciente de tales tendencias actitudinales, pero no era consciente de los procesos por los que las había interiorizado, aunque estos procesos iniciaron con su atenta y asidua observación. En síntesis, las actitudes y los comportamientos que interiorizó, involucraban sentidos muy precisos y relaciones sociales específicas, pero estos procesos quedaron indiferenciados e inconscientes, quedaron como una estructura difusa en la que no existían dos dimensiones perfectamente discernibles —como una estructura en la que no existía una dualidad estable en la que por un lado estuviese el joven y por el otro lado estuviesen las mujeres 154

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que había observado haciendo sexo oral—. Al contrario, por toda esa estructura difusa surgían sus tendencias actitudinales pasivas y activas, pero este joven casi nunca ejercía plenamente la impregnación perceptivo-motriz en el nivel del mimetismo dinámico; tampoco ejerció tal impregnación en el nivel de la imitación fantástica y mucho menos lo hizo en el nivel de la imitación reflexiva. Simplemente esas tendencias actitudinales fueron interiorizadas por los procesos de impregnación perceptivo-motriz y por tal interiorización elemental quedaron la mayor parte del tiempo indiferenciadas e inconscientes. Es importante notar que por su identidad heterosexual, este joven quedaba fascinado frente a las mujeres que observaba (prefería y acostumbraba quedar en el polo pasivo), pero además y también por su identidad heterosexual, le era aversiva la inercia actitudinal que lo ubicaba en el polo activo; entonces se esforzaba por inhibir tales tendencias y así las concienciaba de un modo más intenso. Podemos entonces identificarle un nivel en el que es plenamente consciente de su preferencia heterosexual y de su gusto por ver a mujeres haciendo sexo oral; también había un nivel en el que conscientemente rechazaba sus tendencias homosexuales (estas tendencias formaban la parte no-ideal de sí mismo); y finalmente podemos identificarle un nivel del que no era consciente: el nivel en que espontáneamente ejercía las tendencias actitudinales referidas tanto en su forma pasiva como en su forma activa. Nivel configurado por la estructura indiferenciada cuyas dimensiones activas y pasivas eran construidas no sólo cuando observaba a las mujeres, sino también cuando se identificaba inconscientemente con los hombres a quienes veía que les hacían sexo oral (identificación producida también por la activación de sus neuronas espejo y por la consecuente 155

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microrreproducción de los movimientos realizados por los hombres excitados que él observaba). Es decir, este joven ignoraba que oscilaba entre las dimensiones sexuales pasivas y las dimensiones sexuales activas que había interiorizado. Dimensiones activas y pasivas de las escenas que él microrreproducía en sus momentos de im­pregnación perceptivo-motriz, y que también ocasionalmente ejercía en el nivel del mimetismo dinámico —mimetismo dinámico que al ser interrumpido intensificaba el nivel consciente—; entonces quedaba desconcertado por sus tendencias actitudinales activas y procuraba inhibirlas aún más. Estos procesos integran las estructuras indiferenciadas que han sido interiorizadas, y por ello es pertinente que establezcamos las letras “ac” para representar las tendencias actitudinales activas recién ejemplificadas. Dimensión activa de la estructura inconsciente y que por serle aversiva al joven de nuestro ejemplo, debemos simbolizar así: ac y los procesos pasivos [“ps”] que él prefería pero que también vivía de modo inconsciente, acordemos representarlos con los siguientes símbolos: ps.70 *** Precisemos además que la tercera fase del desarrollo identitario es una de las más propicias para la constitución de los

Un sueño de Freud también ilustra cómo son fácilmente intercambiables los polos activos y pasivos de las estructuras inconscientes: En este sueño, el anciano que lo acompaña —dice Freud— “no es otro que mi padre […] y en mi sueño él orina ante mí como yo lo hacía ante él en mi niñez”. Sigmund Freud, La interpretación de los sueños [1899] en Obras completas, t. I. Madrid: Biblioteca Nueva, 1996, p. 479.

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Daimónia y los Alteri inconscientes, pues se caracteriza por lo que Wallon nombró reacciones alternantes y recíprocas, reacciones que muestran cómo el niño es alternadamente los dos personajes recíprocos de sus juegos. Por esta condición en que el niño es los dos personajes recíprocos que en sus juegos se alternan, comentamos que en esta tercera fase predomina un simbolismo difuso; es la fase en la que el niño inicia la construcción de sus otros-íntimos (otros íntimos de los que podemos ser o no conscientes). Recordemos además que esta fase puede ser subdividida en dos etapas: la primera es íntimamente bipolar, es la etapa en que el niño oscila entre el polo activo y el polo pasivo de sus juegos: por ejemplo cuando lanza un golpe e inmediatamente muestra que también es quien lo recibe. En esta primera etapa el niño no tiene predilección por ninguno de los dos polos y esto empieza a cambiar cuando logra significar a sus compañeros externos como la parte complementaria de él mismo. Obviamente esta parte complementaria siempre ha existido (inició en la relación con su madre), pero ahora el niño logra significarla y por ello ahora conscientemente la necesita en sus juegos. Juegos en los que el compañero asume alternadamente la parte pasiva o activa de él y sin la cual parece quedar incompleto: ahora el niño lanza una pelota a su amigo y espera que él se la devuelva, lo persigue y espera ser perseguido por él, etcétera. En esta segunda etapa de la tercera fase del desarrollo identitario, el niño necesita a los otros externos para oscilar a través de ellos entre los dos polos que antes él exclusivamente ejercía; así esos otros se convierten en sus recíprocos externos semidiferenciados, y nótese que en este segundo momento el niño aún no tiene predilección por el polo activo ni por el polo pasivo, pues sigue oscilando entre ambos, aunque ahora lo hace a través de sus compañeros externos. 157

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Esto cambia radicalmente después, cuando el niño se dedica a escindir tales relaciones bipolares que primero fueron predominantemente íntimas y después externamente semidiferenciadas; busca tal escisión al depositar en un otro externo sólo las dimensiones pasivas que ya no le satisfacen. Esta es la fase del personalismo según la terminología de Wallon, y es la fase de la semidiferenciación externa radical según nuestra conceptualización; y lo que ahora interesa entender es que las relaciones simbólicas difusas que persisten como tales durante la vida adulta, los vínculos que hemos interiorizado y que continúan indiferenciados, es decir las adualidades por las que emergen tendencias actitudinales activas y pasivas que regulan cómo nos relacionamos con nuestros prójimos, todo esto en síntesis es también lo que llamamos Daimónia o Alteri primigenios e inconscientes. Al respecto, Wallon escribió: El primer estado de la conciencia podría compararse con una nebulosa en la que irradiarían sin delimitaciones propias acciones sensorio-motrices de origen exógeno o endógeno. Terminaría por conformarse en su masa un núcleo de condensación, el yo, pero también un satélite, el sub-yo o el otro. La distribución de materia psíquica entre ambos no es necesariamente constante. Puede variar en función de los individuos, así como de su edad e incluso ante ciertas alternativas de la vida psíquica. La frontera entre el yo y el otro puede tender nuevamente a borrarse en ciertos casos de conmoción o de obnubilación mental. Lo que se atribuía al otro puede ser de nuevo reabsorbido por el yo. La preponderancia puede pasar, finalmente, del yo al otro. Incluso en estado normal, un adulto puede tener momentos en los que

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se siente deliberadamente él mismo y otros en los que cree padecer un destino menos personal y más dominado por influencias, voluntades, fantasías de otros o por las necesidades con que le atosigan las situaciones en que está comprometido respecto de los demás [...] y podría decirse, sin duda, que todo ello es solamente la expresión de la relación que puede y debe instituirse entre personas ajenas entre sí, entre el individuo y su entorno real: influencias recíprocas de individualidades más o menos dotadas de pregnancia o de sumisión mutuas. Pero esa misma relación parece tener como intermediario el fantasma del otro que cada cual lleva en sí, y son las variaciones de intensidad que sufre ese fantasma las que regulan el nivel de nuestras relaciones con el otro.71

Wallon habla de “fantasmas” parecidos a los que postula el psicoanálisis, pero los concibe desde su propia perspectiva teórica y explícitamente los nombra intermediarios en nuestras relaciones con los otros externos, los concibe como vínculos íntimos que regulan las relaciones que establecemos con nuestros prójimos; ya aclaramos que podemos ser plenamente conscientes de algunos intermediarios íntimos, y a estos los concebimos como síntesis de las relaciones que hemos interiorizado, síntesis que tienen un amplio proceso creador y que así configuran nuestras aspiraciones y nuestras aversiones persistentes. Los ideales que nos hemos construido respecto a nosotros mismos los hemos conceptualizado como daimónia, y los procesos que son la parte contrastante y por lo mismo no-ideal, los que se forman 71

H. Wallon, “El rol del otro en la conciencia del yo”, op. cit. 159

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con las significaciones que para nosotros mismos son aversivas, los hemos llamado alteri. Hemos representado estas dos primeras categorías con sus letras iniciales escritas en minúsculas, y ya informamos que los vínculos que persisten indiferenciados e inconscientes durante la vida adulta, los referiremos con las respectivas letras griegas pero invertidas y en mayúsculas. Por todo lo anterior podemos referir la naturaleza infernal de Artaud y su detestado Jesucristo, desde dos dimensiones articuladas pero cada una con su propia dinámica: si escribimos Ada o Ada estaremos refiriendo las significaciones preferentes y aversivas de las que él era consciente (independientemente de que unas u otras en ciertos momentos predominaran); y si escribimos o estaremos refiriendo los vínculos sincréticos de los que él no era consciente y que no obstante se pueden inferir, precisamente porque tales relaciones indiferenciadas son las que generaron las significaciones involucradas en su peculiar experiencia alucinógena. Lo mismo le sucedía a Freud cuando se preguntaba sobre la necesidad que tenía de ser famoso. Al principio sólo era consciente de tal aspiración pero no de las condiciones que la originaron, y tuvo que realizar un arduo autoanálisis para identificar varios vínculos que pudieron ser el origen primigenio e instaurador de ese intenso anhelo. Al respecto comenta que cuando él nació, una anciana campesina profetizó que él “sería un gran hombre”; y ya adulto se preguntó si tal profecía le habría inspirado su “ansia de grandeza”.72 En otro de sus comentarios autobiográficos, Freud informa que cuando tenía tres años se orinaba todavía ocasionalmente en S. Freud, La interpretación de los sueños (material y fuentes de los sueños), op. cit., p. 464.

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la cama, y dice que en una ocasión, al ser amonestado por su incontinencia urinaria, consoló a su padre y le prometió que le compraría una nueva cama roja en la ciudad más próxima.73 Además comentó que en una ocasión, cuando tenía siete u ocho años, se orinó en la cama de sus progenitores y entonces Jakob, su padre, muy enojado dijo: “Este niño no va a llegar a nada”. Treinta años después, Freud aún recordaba ese incidente: “Aquello debió ser un golpe terrible para mi ambición, pues referencias a esa escena siguen reapareciendo constantemente en mis sueños y siempre van unidas a una enumeración de mis logros y éxitos, como si pretendiera decir: Lo ves, he llegado a ser algo”.74 Descubrió también que su actitud hacia el triunfo inició en su temprana relación con un tío suyo, quien era sólo un año mayor que él: “Hasta finales de mi tercer año de vida habíamos sido inseparables. Nos habíamos querido y habíamos luchado uno contra el otro [...] Tuvo que haber ocasiones en que me trató muy mal y debí de mostrar valor ante mi tirano”.75 Así los Daimónia y los Alteri de los que somos conscientes sólo después de un profundo autoanálisis, quedan ilustrados con la fantasmal imagen que Freud tenía de la campesina que había profetizado que él sería un gran hombre. Esa imagen difusa le llegó a Freud a través de su orgullosa madre; madre cuyo orgullo Freud también interiorizó y las imágenes de ambas mujeres configuraron el vínculo difuso que persistía en su vida adulta. Los Daimónia y los Alteri de los que somos conscientes sólo después de una profunda reflexión sobre nuestra propia historia, también quedan ilustrados con el Ibid., 478. Ibid., 479. 75 Ibidem. 73 74

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fantasmagórico padre frente al que Freud necesitaba asumirse como un hombre exitoso; y con el fantasmal tío que Freud identificó como un importante estímulo para sus anhelos de triunfo. Como ya lo señalamos respecto a los vínculos primigenios por los que a Artaud le era detestable su Jesucristo, tales vínculos no son directa y completamente accesibles en el nivel consciente, y por ello nuestras actuales investigaciones pretenden identificar la dinámica específica de las intencionalidades que tienen como origen a tales víncu­los sincréticos: los Daimónia y los Alteri primigenios que generan y articulan nuestras significaciones inconscientes y que de modo encubierto también condicionan las relaciones que establecemos con nuestros prójimos. Recapitulemos: los “fantasmas” de los que Freud y Wallon hablaron son los referentes más accesibles de las estructuras indiferenciadas e inconscientes que persisten como tales durante la vida adulta; tienen como origen a las interiorizaciones que ocurren durante las diversas etapas de la niñez y la adolescencia (sin que descartemos que tales interiorizaciones puedan continuar durante la vida adulta); y tales estructuras además pueden estar predominantemente articuladas a procesos emotivos o cognitivos. *** Desde los planteamientos expuestos consideremos al gran lógico y matemático Kurt Gödel, quien nos ofrece excelentes ejemplos de las estructuras sincréticas que están predominantemente vinculadas a procesos cognitivos, pues él, aunque consagró su vida a la racionalidad más rigurosa, irracionalmente creía que moriría bajo los efectos de un envenenamiento que primero imaginó accidental y 162

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después supuso deliberado. Estas creencias se transformaron en hipocondría y fobias que le impedían alimentarse adecuadamente, y por ello Gödel, el gran matemático y excelente lógico, murió de un modo muy irracional: ¡por desnutrición! Es decir, Gödel fue extremadamente racional pero igualmente fue muy irracional, aunque también cotidianamente intentaba equilibrar estas dos tendencias, pues para contrarrestar su enfermedad imaginaria, durante veinte años llevó un registro diario tanto de su temperatura corporal como de su ingestión de leche de magnesia.76 Estas dialécticas íntimas y contrastantes en la vida normal sólo presentan fluctuaciones mínimas, como las que ocurren cuando jugamos a ser perversos o cuando circunstancialmente minimizamos una acción que casi siempre consideramos incorrecta. En cambio lo patológico se expresa cuando tales fluctuaciones son intensas, recurrentes, incontrolables y casi siempre inconscientes. Desde otro nivel, algunas destrucciones neuroanatómicas también muestran los procesos que estamos comentando, y el famoso caso de Phineas Gage nos permite observar una radical conversión alélica inconsciente. Él trabajaba en la construcción de una línea ferroviaria y al estallar accidentalmente una carga de dinamita, la explosión lanzó una barra metálica puntiaguda, que entró desde su mentón y en línea diagonal salió por la parte superior de su cráneo. Este accidente le destruyó gran parte de su lóbulo frontal y después de su convalecencia, el médico que lo atendió declaró: Véase John Dawson Jr., Logical Dilemmas: the Life and Work of Kurt Gödel. Massachusetts: A. K. Peters Ltd, 1997. También del mismo autor, véase “Gödel y los límites de la lógica” en Investigación y Ciencia, núm. 275. Barcelona: Prensa Científica, agosto, 1999, p. 61.

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Goza de buena salud y estoy tentado a decir que se ha recuperado, pero el equilibrio o la balanza, por decirlo de algún modo, entre sus facultades intelectuales y sus propensiones animales, parece roto. Es caprichoso, irrespetuoso y se complace en la grosería, cosa que no solía hacer; es desconsiderado con sus compañeros, impaciente cuando se le contraria, obstinado, pero cambiante de opinión y de proyectos a cada momento […] Su mente ha cambiado radicalmente, hasta el punto de que sus conocidos y amigos dicen que él ya no es Gage.77

Al respecto es pertinente la afirmación que Wallon retoma de Jakson, en el sentido de que: la enfermedad no crea nada, sino que sustrae al control de las funciones dirigentes aquellas que deberían estarle normalmente subordinadas. La enfermedad no suscita manifestaciones sin relación con el equilibrio normal, sino que desintegra este equilibrio y hace jugar a sus elementos en su propio provecho.78

Las relaciones contrastantes leves o intensas (conscientes o inconscientes) no agotan las fluctuaciones de la vida intrasocial, porque también existen relaciones íntimas complementarias y relaciones de afinidad igualmente íntimas. Además se producen conflictos entre los propios procesos

Véase John Harlow, “Informe sobre Phineas Gage” [1869] en Jean Didier Vincent, Biología de las pasiones [1986]. Barcelona: Anagrama, 1987, p. 112. 78 H. Wallon, “El rol del otro en la conciencia del yo”, p. 117.

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íntimos complementarios, así como entre los propios procesos que únicamente son afines. Las relaciones intrasociales complementarias y conscientes podemos ejemplificarlas con la modestia que suele estar acompañada de un sentimiento muy íntimo de orgullo propio; es decir, alguien puede íntimamente sentirse muy orgulloso de su gran modestia ante los demás. Asimismo, los conflictos entre procesos sociales íntimos afines, también conscientes, quedan ejemplificados con la mujer que duda entre dos vestidos que le parecen igualmente apropiados para una fiesta. En este caso, ella se observa mentalmente y valora la imagen óptima de sí misma. ¿Cómo entonces decidir entre dos opciones que son perfectas? Es obvio que los conflictos más intensos básicamente ocurren entre los procesos íntimos que son entre sí muy contrastantes, porque entre estas configuraciones sinápticas se producen las asimetrías más acentuadas. Pero entre las relaciones íntimas complementarias y entre las relaciones íntimas afines, los conflictos también siempre están potencialmente presentes. Por ello es correcta la afirmación de Piaget en el sentido de que la persona: es la expresión de un cierto número de funciones relativamente independientes, y por supuesto en cada momento el individuo está obligado a unificar en él sus tendencias que son, a veces, antagónicas, que le llevan en direcciones divergentes y que debe conciliar.79

Jean Piaget, Los estadios en la psicología el niño [1956]. Buenos Aires: Nueva Visión, 1971, p. 66.

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Piaget estaba convencido de lo anterior y por ello durante un simposium dedicado a los estadios del desarrollo personal, expresó lo siguiente: Yo mismo soy una persona múltiple, dividida y contradictoria. Me esfuerzo en ciertos casos, como en las situaciones profesionales, por ser un hombre serio. Pero en otras situaciones soy infantil o me conduzco como un adolescente. Hay conflictos en mí, entre esas múltiples tendencias. No realizo la unidad estructural. La única unidad estructural que me conozco es la unidad del personaje social que represento, pero que no recubre todo. ¿Cómo quieren ustedes, por lo tanto, que haya unidad estructural en el niño, si no existe en el adulto? —y si no hay unidad tampoco hay estadios generales que permitan correspondencias fijas, verificables en todos los campos, entre todas las funciones.80

Esta unidad parcial y siempre inacabada tiene como condición generadora a los múltiples conflictos y a las distintas tendencias cuyas categorías más generales aquí hemos intentado identificar. La dinámica compleja de diversas dialécticas fluctuantes, generadoras de tal estructuración siempre abierta, es lo que llamamos autoconstrucción personal, autoconstrucción en la que constantemente emergen alteraciones íntimas que están estrechamente relacionadas con diversos tipos de alteraciones externas, es decir con los conflictos y las fluctuaciones íntimas conscientes e inconscientes, y con las influencias recíprocas que efectivamente realizan entre sí dos o más personas. 80

Ibidem.

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¿Quién es, entonces, mi otro yo? Siguiendo la perspectiva aquí expuesta debo responder que mi otro yo es mi alter, o para ser más preciso debo decir que yo también soy todo lo que íntimamente puede alterarme. Esto implica que no soy únicamente yo (un simulacro de existencia, un simple nudo en el que se enredan infinidad de relaciones sociales externas); porque yo soy todas las constelaciones neurofuncionales predominantes y subordinadas que me he construido en el curso de mi historia personal. Constato así que el drama de mi vida consiste en la ininterrumpida confrontación de mis D(d)aimónia con mis A(a)lteri: pues aquéllos siempre desean convertirme en virtuoso —según mis propios criterios—, mientras que éstos se entusiasman cada vez que intentan desvirtuarme; es decir, mis D(d)aimónia procuran mantener subordinados a mis A(a)lteri, pero éstos se encuentran siempre agazapados y en espera de tomar por asalto la posición predominante que ellos prefieren. Esto es lo que le ocurrió a Artaud cuando “un espantoso embrujo” lo convirtió en su detestado Jesucristo, y recordemos que Nietzsche en su última y sombría época solía autonombrarse “El crucificado”.

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Tú eres tu propio alter Los estudios de las alteridades han estado prioritariamente enfocados hacia o desde lo exterior. Así dichos estudios no pueden más que oscilar entre dos extremos: el primero es el de la alteridad excelsa, cuando el otro es concebido como el paradigma de las virtudes que el yo fascinado no posee; y el segundo extremo es el de la alteridad insignificante, cuando el otro es quien debe admirar las virtudes de un yo incuestionablemente orgulloso de sí. Entre estos dos extremos hay infinidad de matices, y en el justo medio está el equilibrio exacto y recíproco entre virtudes y defectos. El yo es semiparadigmático y el otro también. El otro y el yo — el yo y el otro quedan tan próximos como distantes. Esta es la condición ideal de una alteridad horizontal, equitativa, crítica y progresivamente democrática. La alteridad excelsa y la alteridad insignificante deberían orientarse hacia el entrecruce equidistante de todas las alteridades externas involucradas, o al menos tener ese cruce como un obligado referente ético. Obviamente la alteridad excelsa se corresponde con el yo mínimo y la alteridad insignificante con el yo altivo, en cambio el entrecruce equidistante de las alteridades externas es la dimensión utópica pero siempre anhelable de la tolerancia perfecta. Etcétera. Es decir, en este capítulo me ahorraré discutir en torno a cualquier tipo de alteridad externa, y abordaré lo que me interesa: la interiorización metamorfoseable de la otredad interpersonal y la interiorización igualmente metamorfoseable de la otredad transhistórica. Para decirlo del modo más directo, ahora abordaremos la constitución y expresión de las alteridades íntimas conscientes e inconscientes, y nuestro reto consiste 169

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en identificar algunas de sus articulaciones con las más invisibles relaciones de poder. Antes debo aclarar que no pretendo disminuir la importancia de los estudios sobre las alteridades externas, pues hoy más que nunca urge considerarlas para alcanzar respecto a ellas una cada vez más profunda comprensión. En estos tiempos de odios infames y exclusiones generalizadas, no tengo ninguna duda sobre la imperiosa necesidad de reflexionar sobre todo tipo de foraneidad. No obstante, en seguida intentaremos identificar algunos procesos vinculados con nuestra propia extranjería, concebida como amenazadora de nuestra identidad personal, pero también como condición de la misma. Por ello en forma muy densa plantearé el problema que en este capítulo intentaré dilucidar: ¿puede alguien ser su propio alter, un otro de sí mismo y de un modo muy distinto del sí mismo como otro, según la propuesta de Paul Ricoeur?81

Una alteridad interiorizada ¿Puede alguien quedar íntimamente alterado, de un modo radical, súbito, no deliberado e incomprensible para él mismo? Afirmo que sí y esta aseveración está respaldada por la siguiente experiencia: cuando me iniciaba como psicoterapeuta, llegó a mi consultorio una madre cuyo rostro estaba completamente afligido; de inmediato me comentó que no era ella quien necesitaba ayuda, sino su hijo; me dijo que él siempre había sido normal, pero que en los meses recientes había desarrollado un comportamiento muy extraño. 81

Paul Ricoeur, El sí mismo como otro [1990]. México: Siglo XXI, 2006.

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Cada vez que observa su rostro en un espejo o en cualquier otro material que lo refleje, comienza a insultarse, además se agrede y debemos evitar que se haga un daño grave. Se rasguña la cara y si durante su crisis encuentra algo punzante, toma ese objeto y con furia intenta lastimarse. Es un adolescente que sólo tiene catorce años de edad, pero en esos momentos desarrolla una fuerza que nos hace muy difícil controlarlo. En casa su padre es el único que puede sujetarlo, pero mi hijo es muy hábil y en varias ocasiones se le ha escapado; entonces corre muy rápido y durante mucho tiempo. Por fortuna, mientras escapa no se agrede, y su padre debe seguirlo hasta que queda exhausto; es cuando podemos sin forcejeos regresarlo a su recámara, y comprenderá usted que por este extraño comportamiento de mi hijo, tenemos cubierto con toallas o sábanas todo lo que pueda reflejar su rostro.

La mujer dejó de hablar y quise indagar más, pero ella me solicitó que viese a su hijo lo más pronto posible. Acepté y le solicité traerlo al día siguiente a consulta. Mi consultorio en aquella época tenía cuatro metros de ancho por cinco de largo. Esos veinte metros cuadrados permitían un pequeño espacio de recepción y otro espacio mayor que yo utilizaba para las entrevistas y la psicoterapia. Era un espacio agradable, tenía una pequeña terraza y estaba ubicado en el último nivel de un edificio alto. El acceso a la terraza lo ofrecía un amplio ventanal corredizo, que iba de pared a pared y de techo a piso. Además el consultorio tenía un fotomural que mostraba un paisaje boscoso, y este paisaje proporcionaba una grata sensación de amplitud y profundidad. En el centro de ese pequeño cuarto había una mesa que yo diseñé: 171

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el soporte era triangular y forrado con una lámina de acero muy brillante; sobre el soporte había un vidrio exagonal en cuyo alrededor podían sentarse cómodamente seis personas. Solicité que así hicieran esa mesa para utilizarla en las entrevistas individuales y para realizar alrededor de ella sesiones de psicoterapia grupal. Su amplio y grueso vidrio ofrecía una agradable sensación de distancia pero también de cercanía. El caso es que era probable que el adolescente viese su rostro reflejado en la base forrada de acero o en el vidrio que esa base sostenía; y era obvia la posibilidad de que el joven tuviese su crisis e intentase escapar… ¡corriendo hacia la terraza! Por ello era imprescindible hablar con él siempre evitando que se acercase a ese sitio peligroso. Al día siguiente la madre llegó con el joven y le pedí que nos dejara solos. Le informé que hablaría con su hijo dos horas o dos horas y media, y le sugerí que fuese a algún lugar donde pudiese beber un té o un café. Quería que su hijo hablase conmigo sintiendo la mayor confianza, y pensé que tal vez lo haría si comprendía que su madre no podría escucharlo. La madre accedió y se dirigió al ascensor. El joven vio que su madre entró en él y desapareció. Lo conduje hacia la silla que le había destinado, y sin dejar de verlo me dirigí al lugar desde el que evitaría que él se acercase a la terraza. Me senté tranquilamente y me dispuse a hablarle, pero no lo hice porque observé que su cuerpo se ponía muy tenso, y porque el joven con rigidez comenzó a deslizarse desde la silla hacia el suelo. Súbitamente comenzó a gritar y a contorsionarse. En el cristal o el acero vio reflejado su rostro, y yo inmediatamente me acerqué a él con los brazos extendidos. Debía evitar que corriese hacia la terraza. Él seguía en el suelo y continuaba gritando en forma extraña y muy agresiva. En esos primeros instantes 172

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no entendía lo que decía, y sólo observé que cuando me le acercaba, él retrocedía arrastrándose. Por ello decidí arrinconarlo y cuando lo logré, puse atención en el significado de sus gritos. De inmediato distinguí dos voces: una con furia preguntaba “¿Por qué? ¿Por qué lo mataste?” (en estos momentos el joven se agredía); y la segunda voz contestaba “¡No! ¡No! ¡Yo no lo hice!” Las voces del joven se alternaban y sus reacciones oscilaban entre la autoagresión y la autodefensa. Al principio no me fue fácil entender lo que el joven gritaba y sólo podía distinguir dos voces que parecían muy distintas, pero después pude entender que una voz decía “¡Sí, tú lo mataste!”; y la otra contestaba “¡No! ¡No! ¡No!” Lo interesante es que cuando aparecía la primera voz, el joven se rasguñaba violentamente, especialmente en la cara; y cuando emergía la segunda voz, mostraba actitudes de autoprotección. Sus contorsiones pronto adquirieron ante mí significados muy precisos; cuando pude descifrar las abigarradas vociferaciones del joven, sus contorsiones dejaron de ser para mí simples movimientos caóticos. Sólo habían transcurrido algunos minutos y ya entendía sus gritos e interpretaba sus movimientos, y esto posibilitó que yo tuviese una afortunada ocurrencia. Espontáneamente le grité “¿Por qué lo hiciste? ¿Por qué? ¿Dime por qué?”, y él de inmediato quedó dividido; es decir, quedó ubicado sólo como el personaje que era señalado como asesino. Entonces sentí que el joven por primera vez directamente me observaba, con mucho miedo pero me observaba. Aproveché su atención y continué preguntándole “¿Por qué lo hiciste?”; aún no sabía qué había hecho, real o imaginariamente, y sólo procuré que mi voz poco a poco tuviese menor volumen y un tono cada vez menos acusador. El contestaba que no había asesinado a nadie, y sus gritos paulatinamente se atenuaron en conso173

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nancia con los míos, hasta casi adquirir el modo tranquilo con el que yo procuré seguir cuestionándolo. Entonces en forma clara y concisa le pregunté “¿Es verdad que tú no lo mataste?”, y él contestó “No. No lo hice”. Insistí: “¿Qué pasó entonces?” Él afirmó que “todo había sido un accidente”; por ello tuve que cambiar el sentido de mi pregunta: “Dime exactamente qué ocurrió”, y otra vez me vio directamente a los ojos. Seguí insistiendo con un tono de voz cada vez más sereno: “Dime exactamente qué ocurrió”. Estoy convencido de que la tranquilidad que procuraba mostrarle le animó a narrarme lo siguiente: Mis amigos estaban alrededor de una fogata. Los vi desde la ventana de mi casa y quise estar con ellos. Salí y cuando estuve cerca, hice una broma: corrí hacia el que tenía enfrente y lo empujé. Él tropezó con un bote de gasolina que se encontraba cerca, y ésta saltó hacia su ropa justo cuando mi amigo caía en el fuego. Su ropa y su cabello se incendiaron y él quedó allí revolcándose. No pudimos sacarlo de la fogata y todos nos pusimos a gritar, hasta que nuestros padres llegaron alarmados; después una ambulancia se llevó a mi amigo. Esto me asustó muchísimo, pero quedé mucho más aterrado cuando me llevaron a declarar en la oficina de los policías. Fue allí donde vi a la madre de mi amigo. Ella me miraba con mucho odio a través del cristal que la separaba de la oficina en la que yo estaba. Cuando terminé de contestar las preguntas que me hicieron, tuve que pasar frente a ella y yo continuaba con muchísimo miedo. Ella me miraba fijamente y comenzó a gritar, decía que me mataría. A través del vidrio no podía dejar de ver sus ojos y sus gritos me produjeron un

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miedo muy intenso. Mis ojos quedaron mirando los suyos, y continuó gritándome y moviendo sus manos como intentando rasguñar mi cara con furia; desde entonces no la he visto, pero cuando supe que mi amigo murió en el hospital, tuve mucho, mucho, muchísimo miedo.

El joven quedó en silencio y parecía que otra vez comenzaría a temblar. Por ello le pregunté si eso fue lo que realmente ocurrió. Él miró mis ojos y dijo “Sí”. Observé que me miraba asustado y, para evitar otra crisis, le dije “Te perdono. Sinceramente te perdono”. El joven continuó dirigiendo su mirada hacia mis ojos, y poco a poco su cuerpo se distendió. Mientras esto ocurría, yo continué insistiendo en el perdón que le otorgaba. Él seguía sobre la alfombra y finalmente su cuerpo adquirió una notoria flacidez. Lo dejé descansar y poco después le pregunté si veía a la madre de su amigo cuando él se observaba en el espejo. Con temor pero sin duda respondió que sí. “Por qué te agredes cuando la ves”, pregunté, y simplemente dijo “No sé”. “¿Sientes que la madre de tu amigo quiere agredirte?”, le pregunté, y con un rostro que por primera vez expresaba comprensión, dijo “Sí”. Entonces esperé y poco después ya podíamos conversar sin que tuviese un miedo evidente, por ello me atreví a preguntarle cómo era su relación con el amigo que murió. Comentó que era “su mejor amigo”, y aproveché esta respuesta para afirmar que él seguramente no quiso lastimar a su mejor amigo. Me confió que acostumbraban jugar empujándose y le reiteré que lo que ocurrió sólo había sido un accidente. Otra vez miró directamente mis ojos y varias veces movió su cabeza en forma afirmativa. Quedamos un breve tiempo mirándonos directamente y como él seguía 175

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tranquilo, le pedí que nos sentásemos frente a la mesa de mi consultorio. Así el joven pudo otra vez observar el reflejo de su rostro, pero ahora sin crisis autoagresivas. Él continuó observando su reflejo y yo decidí iniciar una conversación que tuviese temas muy distintos: le pregunté sobre su escuela y sobre las materias que le parecían más interesantes; respondía con serenidad y poco después su madre anunció en la puerta su llegada. Solicité al joven que la dejase entrar, él de inmediato fue a abrir la puerta, y regresó a sentarse en la misma silla que había elegido después de todo el proceso que tuvimos en la alfombra. La madre también eligió su silla y parecía no creer que su hijo estuviese tranquilamente viéndose a través de los reflejos que mi mesa emitía desde su base de acero o su vidrio. Dejé que corroborara lo que estaba viendo y le dije que su hijo y yo habíamos tenido una muy interesante conversación. Le aseguré que su hijo ya nunca más tendría ese tipo de reacciones y le pregunté al joven si estaba de acuerdo conmigo. Él me miró a los ojos y dijo “¡Sí, ya estoy bien!” Entonces la madre comentó que por las crisis, su hijo había abandonado la escuela y era seguro que no podría recuperar su ciclo académico. Esto no me preocupó porque yo estaba seguro de que el joven necesitaba consolidar su recuperación. “Su hijo debe descansar —le dije—. Es conveniente que esté lejos de su casa por dos o tres meses”. Durante nuestra primera conversación tranquila, aún sobre la alfombra, el joven me comentó que no había visto a la madre de su amigo desde su terrible encuentro con ella en el ministerio público. Pero ella vivía muy cerca de su casa y desde entonces tenía mucho miedo de que fuese a buscarlo para intentar asesinarlo. Es decir, implícitamente solicité a la madre del joven que procurase mantenerlo lejos de esa aterradora vecina. “Su hijo debe te176

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ner una vida normal —continué— y debe prepararse para regresar a la escuela”. Ella pensó en la conveniencia de vivir durante algunos meses en la casa que tenían en otra ciudad cercana al Distrito Federal. Nos despedimos y les recomendé irse lo más pronto posible. También hice énfasis en que podían hablarme por teléfono si fuese necesario. Así terminó mi relación con ambos, pues nunca más me hablaron, pero estoy convencido de que el joven superó sus crisis porque su madre acostumbraba recomendarme ante sus conocidos, dando referencias de que yo era un “excelente terapeuta”. Esto lo comento sin presunción y únicamente como información que avala mi convicción en el sentido de que su hijo, en la única sesión terapéutica que tuvimos, logró aclarar lo que significaban sus crisis, y así resolver el problema que bruscamente había invadido su vida. Él había interiorizado un otro aterrador, sin proponérselo y sin tener conciencia de tal interiorización. Desde ese instante él quedó íntimamente alterado.

Las alteridades íntimas El éxito terapéutico de aquella ocasión me aportó la siguiente convicción: la perspectiva teórica que más me había seducido durante mis estudios de licenciatura es potente y correcta. Esto implica que ese éxito no lo asumí como exclusivamente propio, porque lo concebí como una consecuencia directa de los conocimientos que ya había adquirido. Cuando la madre de ese joven acudió a mi consultorio, yo estaba por terminar mis estudios de maestría en psicología clínica, pero en aquella ocasión tales estudios de postgrado no me fueron útiles, y sí haber leído durante 177

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mi licenciatura el texto de Henri Wallon titulado “El rol del otro en la conciencia del yo”;82 texto que inicia con una crítica a las teorías psicológicas que postulan la conciencia del yo como necesariamente previa a la conciencia del otro. La conciencia así concebida, la conciencia del yo como necesariamente previa a la conciencia del otro, es individual y se supone que surge como condensación de la sensibilidad más subjetiva, surge por intuición o como un resultado de la experiencia empírica. Otros autores privilegian la represión de los instintos, la introspección espontánea o sistemática, la autoconstrucción narrativa o la emergencia fenomenológica del yo trascendental. Estas perspectivas teóricas son muy distintas pero tienen en común suponer que la conciencia del otro surge por simple proyección de la conciencia del yo, por simple analogía o comparación. En cambio Wallon señala que el niño al nacer no puede satisfacer por sí mismo sus necesidades apremiantes y al ser atendido queda profundamente impregnado de la presencia de los otros. Al satisfacer sus necesidades, ellos se convierten en su referencia más significativa. Por eso, al principio tal otredad externa es la única que activa y atrae casi todas sus actitudes. Durante sus primeros meses, por ejemplo, el niño no sabe cómo es su rostro, incluso ignora que lo tiene pero identifica los rostros de las personas que lo han atendido; es, pues, a través de los otros como va descubriéndose igual que ellos. Es decir, la otredad es previa H. Wallon, “El rol del otro en la conciencia del yo”, p. 106. Aunque no lo comenté en la primera referencia a este texto, aclaro que se publicó originalmente como “El papel del ‘otro’ contenido en la conciencia del ‘yo’” en Journal Egyptien de Psychologie, vol. 2, núm. 1, 1946. Y fue reeditado por la revista Enfance de Francia, en 1959, pp. 279-286.

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y constitutiva de la propia identidad. Recordemos lo que Wallon dice al respecto: El primer estado de la conciencia podría compararse con una nebulosa en la que irradiarían sin delimitaciones propias acciones sensorio-motrices de origen exógeno o endógeno. Terminaría por conformarse en su masa un núcleo de condensación, el yo, pero también un satélite, el sub-yo.83

Este sub-yo u otro íntimo no es sólo la interiorización del otro externo sino también su transformación. La alteridad externa inicial fue reducida y transfigurada en la medida en que el yo se constituía; no obstante, esa otredad inicial persiste como el interlocutor propio que toda persona tiene y por el cual puede conversar consigo misma. Lo interesante es que todo alter íntimo: Normalmente se encuentra reducido, no visible, rechazado y en cierto modo negado por la voluntad de dominio y de completa integridad que acompaña al yo. Sin embargo, toda deliberación, toda indecisión, es un diálogo a veces más o menos explícito entre el yo y un oponente. En los momentos de incertidumbre, en las circunstancias graves que comprometen de manera apremiante la responsabilidad, el diálogo puede no ser ya íntimo, sino hablado: hay personas que se preguntan y responden a sí mismas con una animación e incluso con una agresividad crecientes.84

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Ibid., p. 116. Ibidem. 179

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Estas confrontaciones íntimas persisten en la vida adulta y Wallon también sugiere que su origen pueden ser los diálogos que el niño tiene consigo mismo antes de los tres años de edad. Después tales diálogos desaparecen, cuando comienza a formarse lo que él refiere como el yo, pero esta desaparición no es una eliminación total, pues “lo que parece suprimido sobrevive, pero en estado latente o, más bien, con un papel secundario”. En cambio cuando emergen procesos netamente patológicos, dice, el alter procura emanciparse de un modo muy agresivo: Es una especie de revancha contra el estado de domesticación en que el sujeto pensaba mantenerlo. Representa igualmente toda la desconfianza que ha podido acumular el enfermo en sus relaciones sociales y que se le presenta en forma explícita a través del socius, del modo más global, más brutal y más anónimo, por lo menos en sus comienzos. Porque a esas manifestaciones siguen otras que son como la repetición por otro de lo que piensa el enfermo: divulgación por el socius de sus más íntimos pensamientos y premonición, es decir, su enunciación antes de que el sujeto haya podido adquirir un conocimiento consciente de esos pensamientos ni asumir su iniciativa y responsabilidad.85

Ibid., p. 117. En este artículo, Wallon refiere indistintamente al otro íntimo como alter y como socius. Además siempre lo menciona en singular. Posteriormente, en un artículo publicado en 1956 y titulado “Niveles y fluctuaciones del yo”, hará uso de la palabra en latín alii, para referir el plural de alter. Véase Wallon, Fundamentos dialécticos de la psicología (compilación). Buenos Aires: Proteo, 1965.

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Wallon aclara que en los estados patológicos con frecuencia tal emergencia del alter, después de incidir en los pensamientos, los sentimientos y las acciones, acaba por extenderse a los órganos; así progresivamente emergen manifestaciones que se oponen entre sí y que no obstante conservan cierta pertenencia común: Ese yo que el sujeto se había construido con lo que le era más familiar y lo que le parecía más íntimo resulta invadido, violado por fuerzas en las que se expresa lo que había rechazado como extraño. Luchar contra lo extraño significa reafirmarse en el sentimiento de la propia unidad, pero en esos delirios de influencia o de posesión el sujeto siente que su personalidad se oculta a sí misma, se desmorona, se disuelve en manifestaciones que se oponen entre sí y conservan a la vez una cierta pertenencia común.86

Este era un conocimiento teórico que me parecía interesante aunque yo nunca había estado frente a un paciente con tales características hasta que llegó a mi consultorio el joven que violentamente se agredía. En aquella ocasión sólo tuve la afortunada intuición de representar al alter que con gritos le preguntaba por qué había hecho lo que hizo (reitero que al principio yo no tenía ninguna idea sobre lo que le ocurría a ese joven); después sólo fui adecuando mis reacciones a las suyas, hasta que ambos pudimos hablar tranquilamente. Hoy pienso que su estado mórbido aún no había llegado a una consolidación neurofisiológica y por ello fue fácil que se restableciera el predominio de lo que Wallon nombra el 86

Ibid., p. 117. 181

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yo del sujeto. El alter que se había emancipado quedó bajo control y el joven pudo reiniciar lo que su madre consideraba una vida normal (vida normal que era confirmada por los pacientes que esa madre ocasionalmente canalizaba hacia mí).87 No es necesario que comente cómo esa experiencia intensificó mi interés teórico por lo que hoy llamo las alteridades íntimas, y basta decir que desde ese entonces tengo ya más de veinte años estudiándolas. Por supuesto he procurado conocer todas las perspectivas vinculadas con su explicación y comprensión, y esto me hizo seriamente incursionar en lo que algunos autores nombran lo inconsciente, sombra e incluso el doble;88 además me he propuesto tener una actitud crítica ante lo que Wallon planteó, y he intentado identificar cómo las alteridades íntimas se expresan en la vida diaria de las personas que son consideradas normales. Hoy pienso que los conflictos entre los enamorados están vinculados con las dinámicas de sus respectivas alteridades íntimas, y para investigar tales dinámicas elaboré la propuesta que permite simbolizarlas y que expuse en el capítulo anterior. En tal propuesta las vicisitudes íntimas son interpretadas desde lo que ya fue definido como daimónia y como alteri. Y respecto al adolescente cuya dramática experiencia comento en este capítulo, podemos imaginar que ahora es un adulto con la firme convicción de que no es un asesino; imaginémoslo convencido de que lo que ocurrió sólo fue La relación indirecta que tenía con este joven quedó definitivamente truncada, pues poco después de terminar mi doctorado en psicología me fui del país por más de cinco años; por ello sé que la convicción que refiero es sólo eso, una convicción mía respecto a la solución de esas crisis y sustentada exclusivamente en la información que aquí comunico. 88 Jacobo Grinberg-Zylberbaum, Los chamanes en México, vol. 7: El doble. México: Instituto Nacional para el Estudio de la Conciencia, 1990.

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un desafortunado accidente. Nunca deseó la muerte de su amigo y por ello no se siente culpable, incluso se concibe como un cabal filántropo incapaz de hacer cualquier daño a alguien. Imaginemos además que ésta es una convicción que no acostumbra comentar, pero que frecuentemente se la dice a sí mismo; es entonces una convicción que podemos llamar daimónion, pues ya comentamos que este adjetivo sugiere el carácter interno de la voz y enfatiza su significado íntimamente ideal. Significación daimónica que imaginamos predomina en nuestro adulto filántropo, aunque él silenciosamente a veces se diga que, más allá de todo lo que piensa, él ya es un asesino y no lo puede evitar. Esta última también es una voz interna, que ya acordamos referir con la palabra alter, porque tiene como característica esencial el no ser una convicción preferente. Al contrario, ésta es una voz íntima que expresa lo que alguien quiere negar de sí mismo, y en nuestro ejemplo es la voz interna que le dice “Sí, tú eres un asesino”. Adviértase que nuestro filántropo utiliza la segunda persona del singular para silenciosamente decirse que él es lo que menos desea ser, y observemos que también utiliza la segunda persona del singular para íntimamente decirse a sí mismo: “Tranquilo, no te confundas, tú no eres un asesino”. Ambas voces, las preferentes y las aversivas, las que decidimos nombrar daimónia y las que optamos por llamar alteri, frecuentemente se expresan desde la segunda persona del singular, y como si fuesen dos tipos extraños a nosotros mismos, nos dicen qué es lo queremos o no queremos ser. Estas voces son la otredad constitutiva de nuestra identidad y nuestra propia extranjería. Identidad y extranjería que suelen ser fluctuantes en su predominancia: por ejemplo cuando alguien se siente muy dueño de sí y posteriormente se siente poseído por influencias extrañas que no dejan de ser muy íntimas. 183

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Recapitulemos: ego es el término que decidimos utilizar para referir la vida íntima de cualquier persona, vida íntima que está configurada por dos dimensiones contrastantes: los daimónia y los alteri. Dimensiones cuyas fluctuaciones ya acordamos referir con el término alélon, con el pronombre recíproco que hemos resignificado como un pronombre intrapersonal. En esta perspectiva el yo es sólo el aspecto más superficial que de sí misma tiene una persona, está constituido por los aspectos con los que ella se presenta bajo cualquier clase de impronta institucional: por ejemplo cuando alguien comunica cómo se llama, dónde vive, qué estudios ha realizado, cuáles son las actividades laborales que ha ejercido y cuál es su trabajo actual, etcétera. Así explicitamos que nuestro yo es el intermediario que nos vincu­la del modo más superficial con los otros externos, y que nuestro alélon expresa las variaciones de nuestra vida más íntima; el ego es el término que utilizamos para referirla y hacemos uso de la palabra alélon cuando queremos referir la interlocución interior, las modalidades de los diálogos silenciosos que tenemos con nosotros mismos. Diálogos silenciosos por los que emerge nuestra autonomía personal, autonomía que no obstante es relativa porque siempre está vinculada a las relaciones sociales externas, sobre todo a las relaciones de poder históricamente constituidas. Por ello ahora intentaremos identificar algunas de esas vinculaciones, mediante el estudio de las convergencias y diferencias de dos religiosos que varias veces han atraído la atención de los historiadores. Jean-Joseph Surin y Urbain Grandier nos permitirán descubrir que ambos se otorgaron amplios márgenes de autonomía personal, pero sus respectivas autonomías no dejaron de estar atravesadas por muy distintos y flagrantes condicionamientos históricos. 184

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Transhistoricidades interiorizadas Jean-Joseph Surin fue un fraile jesuita que nació en Burdeos, Francia, el 9 de febrero de 1600.89 Su vocación religiosa surgió bajo la influencia del convento de las carmelitas de la ciudad, y a los trece años de edad hizo el voto de castidad. Cuando tenía dieciséis años inició su noviciado y a los veintiséis ya era sacerdote. Asistió a dos cursos de teología en París y en el tercero, realizado en Ruán, fue discípulo de Luis Llallemant (relación por la que afianzó sus tendencias místicas). En 1634 fue enviado a Loudun en calidad de exorcista y en octubre de 1636 regresó muy enfermo a Burdeos. Adviértase que toda esta información sólo refiere el yo de JeanJoseph Surin, pues nada nos dice sobre su vida íntima. No obstante, algunos pueden pensar que su voto de castidad la hace evidente, o al menos susceptible de ser inferida, porque el voto de castidad, comentarán, aunque es un proceso marcadamente institucional, sólo lo asume quien decide dedicar a dios todas sus energías, que obviamente incluyen las de su vida interior. Otros pueden suponer que cuando Jean Surin adoptó el nombre de Joseph, en honor al esposo de la Virgen María, así también nos permite ver su vida íntima; máxime cuando esta adopción es congruente con su voto de castidad y además está vinculada con su decisión de iniciar el noviciado y con su empeño por ordenarse sacerdote; asimismo, otros dirán que es posible inferir aspectos de su vida interior por su renovado interés en los cursos de Excepto cuando se indique lo contrario, la información que se expone sobre Jean-Joseph Surin ha sido extraída del libro de Leszek Kolakowski, titulado Cristianos sin iglesia: la conciencia religiosa y el vínculo confesional en el siglo XVII [1965]. Madrid: Taurus, 1982.

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teología; sin embargo, todos estos supuestos se evaporan cuando constatamos que Urbain Grandier también asistió al colegio de los jesuitas de Burdeos, casi en la misma época en que lo hizo Jean-Joseph Surin; Grandier igualmente hizo su noviciado, se ordenó sacerdote y asistió a varios cursos de teología, pero a diferencia de Surin, Urbain Grandier, aunque también hizo votos de castidad, tenía la siguiente convicción íntima: pensaba que cualquier promesa que es imposible cumplir, carece de fuerza obligatoria, y puesto que para los jóvenes varones es imposible acatar la continencia sexual, ellos no tienen que esforzarse en cumplir sus compromisos de castidad. Grandier también se otorgaba a sí mismo, no desde las constricciones institucionales que configuraban su yo, sino desde la intimidad más profunda de su ego, una libertad sexual que no sólo teorizaba sino que también ejercía. Esta libertad además estaba sustentada en otras convicciones íntimas: por ejemplo en un cuaderno personal escribió que el celibato eclesiástico nadie lo acepta por amor al celibato mismo; éste es impuesto por la Iglesia como un requisito que debe cubrir quien desee ejercer las funciones sacerdotales, y puesto que tal compromiso no emerge por voluntad propia —escribió Grandier—, nadie está obligado a cumplirlo, nadie está atado a cumplir promesas impuestas por la fuerza.90 Las libertades que Urbain Grandier se otorgaba, emergían desde la dimensión que hemos conceptualizado como ego, y éste fue muy diferente del ego que se construyó Jean-Joseph Surin, pues según él mismo lo relata en sus escritos autobiográficos, si durante su juventud no se hubiese regido por la Aldous Huxley, Los demonios de Loudun [1952]. Barcelona: Planeta, 1972, p. 19.

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virtud de la obediencia, él habría caído “al pre­cipicio de la carne y los sentidos”. Lo que Surin nombra precipicio es la otre­dad que rechaza de sí y que contrasta con la castidad que de modo muy íntimo se impuso. La asumió como ritual institucional, pero además —y esto es lo que nos interesa— la tuvo como una convicción muy íntima. Por ello de inmediato nos es posible identificar tres de sus daimónia, tres ideales de sí que tenía perfectamente definidos: el primero es su anhelo de salvación eterna, pues recordemos que, para salvar su alma, a los trece años hizo el voto de castidad. Esto implica que el segundo ideal de sí es la castidad que asumió tanto en su forma institucional como en su más profunda intimidad; y la tercera virtud que anhelaba como algo que lo caracterizara era su obediencia absoluta respecto a los designios divinos. ¿Estos ideales se presentaban en forma pura, es decir sin que estuviesen vinculados a significaciones contrastantes? Evidentemente no, pues el propio Surin comentó que habría caído al precipicio de la carne y los sentidos, si no se hubiese regido por su total obediencia a los ordenamientos religiosos que íntimamente asumió. Entonces también su alma habría sufrido la condena eterna, y son estos los alteri correspondientes de sus tres primeros daimónia. En el capítulo anterior acordamos utilizar el término alélon como un pronombre intrapersonal recíproco que exprese cómo se relaciona un daimónion con su respectivo alter. También establecimos que la letra A representa una estructura alélica, que un daimónion predominante sea simbolizado por la letra d, escrita como un superíndice; y el alter subordinado lo representamos con la letra a, escrita como un subíndice. Así nos fue posible identificar dieciocho estructuras y de éstas las primeras cinco son básicas y eje de las trece restantes. Si además acordamos numerar en forma progresiva las significaciones ideales que lo187

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gremos identificar, y si decidimos simbolizar las modalidades alélicas de una persona específica con las letras iniciales de su nombre,91 entonces el anhelo de Jean-Joseph Surin por salvar su alma lo podemos representar así: JSd1a1 y su ideal de castidad podemos expresarlo con la siguiente fórmula: JSd2a2 Lo mismo ocurre con su obediencia absoluta a dios [JSd3a3] y con su deseo de hacer siempre el bien [JSd4a4] —todos estos daimónia inhibían las significaciones vinculadas con la condena de su alma, con su latente sexualidad, con su desobediencia a dios y sus impulsos malignos. Pero Surin cultivaba estas cuatro virtudes preferentes para cumplir su más caro anhelo: vincularse con Jesucristo [JSd5a5]. Él procuraba ejercer cotidianamente estas cinco virtudes y por ello no pudo vislumbrar lo que le ocurriría cuando tuvo que fungir como exorcista. Demos seguimiento a sus vicisitudes íntimas: en diciembre de 1634, Surin llegó al convento ursulino de Loudun. Convento que llevaba meses azotado por una incontenible ola de posesiones diabólicas. La madre superiora tuvo la ocurrencia de invitar a Urbain Grandier en calidad de confesor y director espiritual, pero el canónigo rechazó el ofrecimiento y esto provocó la animadversión de las religiosas. Entonces la superiora comenzó a verlo en sus sueños: Grandier, asistido por un demonio, la perseguía y le hacía proposiciones vergonzosas. Después la superiora se sintió poseída por el demonio y esta posesión pronto se extendió hacia las demás monjas.92 Entre sus gritos y convulsiones el nombre de GranLa representación de las modalidades alélicas mediante siglas es muy útil cuando se estudia la dinámica externa e íntima de varias personas en constante interacción. 92 Las importantes distinciones entre poseso y obseso, entre posidente y obsidente, no las consideramos en nuestro análisis, porque las 91

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dier siempre aparecía, y el veredicto de los exorcistas lo declaró culpable. Fue sentenciado a morir en la hoguera y se pensó que con tal acción se terminarían las posesiones diabólicas; pero la terrible muerte de Grandier fue en vano, porque las ursulinas seguían sintiendo sus cuerpos penetrados por los demonios. Jean-Joseph Surin continuó los exorcismos y para asegurar su éxito decidió iniciar a la madre superiora en los secretos de la vida interior. Le enseñó una incondicional obediencia a dios. También “se sintió lleno de una tal misericordia por la posesa, que suplicaba a Nuestra Señora que hiciera pasar a él los demonios que atormentaban a la pobre infeliz”.93 Además Surin, en su pensamiento, lograba derrotar a Isacaron y le ordenó a Balaan traer de París tres hostias que hechiceros tenían “retenidas en cautividad”; así logró que tales hostias dejasen de ser utilizadas en prácticas infames, y de este modo liberó a Jesucristo de manos de sus perseguidores.94 Los triunfos que Surin alcanzaba atormentaban a los demonios e hicieron que tramaran su venganza. Venganza que Kolakowski resume así: El 19 de enero de 1635, al acostarse, el padre Surin sintió dentro de sí el fuego de un deseo impuro que le habían introducido a fin de arrastrarle a cometer una abominación. El demonio, en forma de serpiente, se enroscaba en torno a su cuerpo, con la intención de turbar su cuerpo e inquietar su pureza; sólo la oportuna intervención de la Santísima Virgen impidió que la cosa tuviera atroces consecuencias. Los demonios, fuentes documentales que utilizamos no atienden o no tienen referencia de tales sutilezas. 93 L. Kolakowski, op. cit., p. 308. 94 Ibidem. 189

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sin embargo, no cesaban sus ataques, una y otra vez presentaban a su imaginación cuerpos tentadores de mujeres, de día y de noche, lo mismo si se hallaba solo, con la madre superiora o con las otras religiosas […] Habían llegado para el padre Surin tiempos terribles. El demonio se había confundido con él hasta tal punto, que eran como dos almas habitando un solo cuerpo —una en paz y unida a Dios, y otra en una miseria extrema y en una desgracia irremediable, vomitando su rencor contra el Creador—. Había conservado la razón, pero nadie, a juzgar por las apariencias, hubiese podido creerlo, ya que la furia diabólica le hacía rodar por el suelo, a todo temblar, con una fuerza tremenda; se debatía y se agitaba, se mordía las manos y gritaba palabras incoherentes en las que el deseo de Dios y su aversión se dejaban oír al mismo tiempo.95

Surin vivió esta condición terrible durante casi veinte años y sin que importara dónde estuviese, y lo interesante es que al principio su obediencia prevalecía: el fraile inició el exorcismo de la superiora del convento, inculcándole una obediencia total a dios, y esto atormentaba a los demonios al maximun. Entonces ellos crearon en la monja una gran desconfianza hacia el exorcista. Por ello Surin, al ver mermada su eficacia, decidió abandonarse completamente a la guía de su dios y éste hablaba por la boca del sacerdote. Es decir, al inicio, el predominio de este tercer daimónion se mantuvo, incluso en las situaciones más adversas, pero después los demonios le hicieron creer al propio Surin que dios quería para él la condena eterna, y así se enfrentó a la disyuntiva de acatar o no las órdenes divinas, pues pensaba 95

Ibid., pp. 308-309.

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que dios le ordenaba hacer el mal y él quería siempre obedecerlo. Entendámoslo: Surin procuraba hacer sólo el bien y al actuar con buena voluntad, entraba en un intenso conflicto, porque así dejaba de cumplir con su total obediencia a dios. Entonces quedó atrapado en una compleja trama configurada por cinco vínculos íntimos contradictorios: JSd1a1 JSd2a2 JSd3a3 JSd4a4 JSd5a5

Surin primero anhelaba su salvación eterna y después pensó que dios quería su condena. d2-a2 También se debatía entre mantener su castidad o dejarse caer en el precipicio de la carne y los sentidos. d3-a3 Además primero anhelaba obedecer incondicionalmente a dios y después era incapaz de discernir entre obedecerlo o no. d4-a4 Asimismo primero sólo quería hacer el bien y luego pensó que estaba obligado a actuar en forma maligna. d5-a5 Igualmente primero predominaba su deseo de vincularse con dios y después también vomitaba su aversión hacia él. d1-a1

Estas contradicciones íntimas no agotan la complejidad que nos interesa delimitar, pues Surin llegó a convertirse en un “otro sí mismo” con un poder muy destructor sobre todo su cuerpo.96 Al respecto Kolakowski informa que Surin “durante noches enteras, en su posesión, mantuvo un cuchillo contra su cuello, en una ocasión saltó por la ventana y, habiéndose roto la rodilla, quedó enfermo para siempre”.97 Carta que Jean-Joseph Surin envió al padre d´Attichy, tres meses después de que inició su posesión demoniaca. Apud Kolakowski, p. 312. 97 Ibid., p. 313.

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Además tuvo experiencias muy particulares con relación a su propio cuerpo: [Veía, escribió Surin,] manifiestamente en mi cuerpo el de Jesucristo más que el mío propio, y de ningún modo el mío. Porque tanto la forma como el color, todo parecía una forma más divina que humana [...] y esto me producía un deslumbramiento completamente divino, [...] una tan grande familiaridad con Jesucristo, que el alma le mira como a un esposo, y como a otro sí mismo.98

¿Surin veía su cuerpo como si no fuese suyo y así imaginaba ser su propio esposo? Contestar afirmativamente esta pregunta es no sólo simple sino absurdo, porque una lógica más rigurosa exige una respuesta que involucre tanto los procesos personales como los procesos transhistóricos por los que Surin llegó a concebirse como seis veces radicalmente doble. Su primera dualidad contradictoria, ya la comentamos, emergía cuando Surin anhelaba la salvación eterna pero también pensaba que dios había decidido su condena; la segunda cuando su ideal de castidad y su lujuria se confrontaban con igual intensidad; la tercera cuando su absoluta obediencia hacia dios y su desobediencia quedaban en el mismo nivel de activación neurofuncional; la cuarta cuando sus deseos de hacer el bien y hacer el mal eran equivalentes; la quinta cuando Surin se sentía unido a dios y, al mismo tiempo, contra él vomitaba su rencor; y la sexta cuando su cuerpo llegó a ser nítidamente como el de Jesucristo. Así su alma —¡su anheladísimo deseo de unirse 98

Ibidem.

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a dios!— al fin logra mirar el propio cuerpo como a un esposo, como a un otro “otro sí mismo”. Adviértase que esta última es una dualidad distinta a todas las anteriores, porque tiene como antecedente la estructura alélica en la que predominaba la imagen corporal mundana de Surin [JSa6]; ésta inhibía a su autoimagen corporal ideal [JSd6], hasta el momento en que este sexto daimónion adquirió el mismo nivel de activación que tenía su autoimagen corporal profana [JSa6-d6]. Activación neurofuncional que además emergió como resultado de una microsinergia dada entre el quinto daimónion y el sexto, entre su intenso deseo de comunión con dios y su autoimagen corporal ideal [JSd5 ↔ d6]; microsinergia daimónica que generó una nueva forma contradictoria, caracterizada primero por la acentuación de la autoimagen corporal ideal de Surin [JSd6-a6] y caracterizada después por la subordinación de su autoimagen corporal que antes predominaba [JS[d6][a6]]. Esta es la inversión alélica por la que Surin, cuando miraba su cuerpo, veía manifiestamente el de Jesucristo y de ningún modo el suyo.99 Estas seis estructuras contradictorias forman ya una trama suficientemente compleja como para ahora intentar identificar algunos procesos transhistóricos vinculados con la metacomprensión de las vicisitudes íntimas que vivió Jean-Joseph Surin. Salvación versus condena En diciembre de 1634, el padre Surin llega a Loudun en calidad de exorcista, y muy pronto le suplica a la Virgen que Esta es la inversión en la que llega a predominar el daimónion que antes estaba habitualmente subordinado, y recordemos que los corchetes nos evitan pensar que esta décima estructura es idéntica a la primera.

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hiciera pasar a él los demonios que atormentaban a la madre Juana, la superiora del convento ursulino. Hace dicha solicitud porque, dice, sintió una intensa misericordia por la posesa, pero una comprensión más convincente y que no excluye a la anterior, una comprensión sociohistórica que incluye e ilumina a tal misericordia emerge cuando constatamos que, en el pensamiento religioso del siglo XVII, las posesiones diabólicas podían ser “indicio de la misericordia divina”. Al respecto, Fernando Cervantes comenta que: Innumerables eran las formas en las que Dios podía valerse de una posesión para purgar un alma predilecta y prepararla para la unión mística. Una vez aceptada esta posibilidad, todas las inspiraciones diabólicas que llevaban al sujeto a blasfemar, a odiar a Dios, a cometer actos de impureza e, incluso, a desesperar de la misericordia divina, podían verse como medios para combatir el amor propio, especialmente cuando incitaban al alma a humillarse al grado de pensar que tal vez había cometido tales horrores voluntariamente.100

Así resulta comprensible que la madre Juana también blasfemara contra dios y se creyese irrevocablemente condenada. Ella y su exorcista tenían en común la esperanza de ser elegidos de dios y de ser preparados por él para la anhelada comunión. La supuesta condena del alma, entonces, al mis-

Fernando Cervantes, “El demonismo en la espiritualidad barroca novohispana”, en Clara García Ayluardo y Manuel Ramos Medina (coords.), Manifestaciones religiosas en el mundo colonial americano. México: UIA / INAH / Condumex, 1993, p. 128. 100

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mo tiempo podía ser concebida como una garantía de su salvación [JSd1-a1]. Castidad versus lujuria Este conflicto también tiene sus raíces transhistóricas, mismas que se hunden hasta los tiempos en que inició el dogma de la virginidad. Recordemos la creencia de que Jesucristo nació de una madre virgen y las creencias de que él también luchó contra las tentaciones de la carne. Este antagonis­mo entre lo sobrenatural y lo natural, entre lo infinito y lo finito, entre el Bien Supremo y la mezquina corrupción mundana, es decir el antagonismo entre el cuerpo y el espíritu se supone que sólo puede resolverse mediante la absoluta renuncia a las tentaciones que ofrecen los sentidos. Coincide lo anterior con la idea de que lo corporal es el territorio en el que el demonio puede ejercer su mayor influencia, y por ello no resulta extraño que dios permita al demonio atormentar con tentaciones lujuriosas a quienes él —la entidad omnisapiente y omnipotente— ha elegido. Así el demonio es sólo un instrumento de la voluntad divina, voluntad que propicia la constante purificación de las almas que se resisten ante las “irresistibles” tentaciones que el demonio provoca. No tenerlas no es algo excepcional ni ejemplar, en cambio sí es extraordinario tenerlas y no sucumbir a ellas; tener tentaciones sexuales intensas y al mismo tiempo oponerse a ellas, sí es un camino que hace posible la santificación [JSd2-a2]. Obediencia versus desobediencia La desobediencia a dios es para el hombre la máxima expresión de su impureza, porque él puede ordenar que alguien tenga deseos lujuriosos e incluso que los realice para después arrepentirse. En estos casos las intenciones y acciones 195

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lujuriosas pierden su estricta significación pecaminosa, y se convierten en vías de progresiva purificación (si es que así dios lo decide). Pero desobedecerlo, no acatar sus designios inescrutables, sí es grave, pues implica anteponer la voluntad propia a la divina. Es intentar ponerse en el nivel de dios e incluso suponer que puede uno superarlo. Vanidad extrema sobre todo en un contexto ideológico que concibe como ideal la propia humillación, la destrucción del amor a sí mismo. En esta lógica, si dios decide que alguien asesine a su hijo, entonces lo terrible no es cometer tal acción sino oponerse al mandato supremo. Esta es la falta extrema. Desobedecer a dios es peor que escupir un crucifijo, si es esto lo que él ordena. Así, si dios decidió la condena de Surin, implica que el fraile debía pecar. Además, lo que Surin más quiere es obedecer a dios y por ello sin restricciones podría dedicarse a hacer el mal. No obstante, aunque siente la necesidad de obedecer a dios, también desea seguir actuando con buena voluntad, y lo interesante es que al desobedecerlo, de inmediato llega al máximo nivel de las faltas que puede cometer. Es decir, estas dos opciones lo acercan al ámbito divino: si obedece y peca se acerca a dios, porque asume sumisamente sus designios; y si lo desobedece y realiza alguna acción buena, resulta que así realiza el mayor de los pecados. Entonces desobedecer a dios no sólo es la máxima expresión de la impureza humana, porque también es el máximo pecado que el hombre puede cometer. Al desear desobedecer a dios mediante la realización de alguna acción buena, Surin se coloca en la peor condición a la que puede llegar como pecador. Cualquiera de estas dos opciones aparentemente lo alejan de dios, pero en realidad ambas son vías que lo acercan a la incomprensible voluntad de su omnisapiente y omnipotente dios [JSd3-a3]. 196

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Hacer el bien versus hacer el mal Este conflicto es en extremo interesante no sólo porque está relacionado con los otros, sino porque permite la identificación de pensamientos muy sutiles de Surin. Él cree que ha sido destinado por Dios a hacer el mal y además quiere obedecerlo, pero sabemos que si lo desobedece haciendo acciones buenas, de inmediato llega al máximo nivel de los pecados que puede cometer.101 Se encuentra entonces no sólo justificado sino también impulsado a actuar con maldad y con buena voluntad [JSd4-a4], y oscilar entre estas dos opciones no debería representar para él ningún problema, porque ambas opciones le ofrecen la oportunidad de acercarse a su dios. Si hace el mal obedece al ser supremo y si hace el bien desobedece el mandato divino, pero se convierte, como dios quiere, en un gran pecador que requiere grandes arrepentimientos. ¿Cómo vive esta cuarta disyuntiva? En primer lugar sólo ejerce el mal contra sí mismo: se pasa noches enteras amenazando su cuello con un cuchillo, y en una ocasión, al intentar suicidarse, salta por la ventana, se fractura la rodilla y queda enfermo para siempre. Es decir, obedece a dios al actuar contra sí y lo desobedece respecto de los demás. Pero también es muy preciso al escribir en sus notas autobiográficas que “Dios no le permitió hacer el mal”.102 Este comentaSurin expresa esta idea explícitamente, pues se imagina que incluso en el infierno él seguiría deseando hacer el bien, lo que significa que allí seguiría intentando su desobediencia a dios. Es decir, aun en esta situación extrema, él continuaría en el máximo nivel del pecado, pues como el infierno es un lugar maligno por la voluntad de dios, “no hay nada tan horrible —dice Surin— como poner el bien en un lugar destinado para el mal, como sería un desorden sumo colocar el mal en el paraíso”. L. Kolakowski, op. cit., p. 312. 102 Ibidem.

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rio le parece a Kolakowski muy interesante pero incoherente, en cambio a nosotros nos parece por completo coherente y por ello muy interesante. Veamos: si Surin hubiese querido actuar con maldad —entendemos que respecto a sus prójimos—, dios no lo hubiese permitido, y cuando realizó acciones buenas hacia sus semejantes, por ejemplo en su labor exorcista en favor de la madre Juana de los Ángeles, dios no sólo lo permitió sino que incluso lo ayudó directamente. A Surin sólo le impuso sus contradicciones íntimas como pruebas que debía superar y como un preludio necesario de la anhelada unión mística. Comunión versus aversión Casi en el mismo momento en que comenzaron los tormentos de la posesión demoniaca, el alma verdadera de Surin “entró en contacto directo con Dios, lo que sin embargo no impidió las operaciones diabólicas”.103 Esta coincidencia temporal explica ampliamente la contradicción que ahora analizamos, pues Surin vive en su cuerpo la presencia de los demonios y al mismo tiempo vive en su espíritu la presencia de dios. Recordemos que dios hablaba por la boca del fraile cuando estaba poseído y revolcándose; además esta dualidad es la que Surin refiere al escribir constantemente que el pecado habita en su cuerpo y dios en su espíritu. Entonces resulta comprensible que el espíritu de Surin busque la comunión divina y simultáneamente su cuerpo —poseído al menos por dos demonios— vomite su aversión a dios [JSd5-a5]. Lo que implica que ésta no es estrictamente una contradicción, sino la nítida expresión de un dualismo que tiene vínculos muy interesantes con el que Descartes con103

Ibidem.

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cibió. El filósofo hizo uso de su duda metódica, hasta que llegó al punto en que le fue imposible dudar; en cambio Surin, poco dado a la filosofía y sin ningún tipo de dudas, sólo describe el dualismo que dramáticamente vive —pero ambos casi en la misma época hablan de dos substancias que son radicalmente distintas—. Además, Descartes resalta la cualidad divina del pensamiento y el teólogo enfatiza la condición demoniaca del cuerpo, y lo que nos importa ahora es que por esta convicción religiosa, Surin tuvo una intensa aversión a su res extensa, es decir a la substancia corporal. Corporeidad mundana versus divina “Cambiar de camisa una vez por semana le causaba tan espantosos sufrimientos, que para hacerlo se pasaba toda la noche del sábado al domingo, y desde el jueves ya estaba temblando de horror”.104 Este horror que el fraile sentía por su cuerpo confirma la significación recién aludida, que también la encontramos en el tratamiento que él ordenó para el cuerpo de la madre Juana de los Ángeles: portar un cilicio y acostarse sobre tablas; también ordenó que la cocinera la disciplinara (es decir, le ordenó golpear a la superiora del convento); además ordenaba que pisotearan su rostro y que le dieran bofetadas cuando se quejaba. También le ordenaba desnudarse y flagelarse con rigor; le prescribió darse una disciplina tres veces al día y comer todo lo que le repugnaba, por ejemplo hiel de buey.105 Pero la madre Juana, por propia iniciativa, incluso fue más cruel con su propio cuerpo, y esto nos permite suponer que 104 105

Ibid., p. 313. Ibid., p. 309. 199

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Surin también se flagelaba con frecuencia.106 Él para lograr un doble propósito: aniquilar la apariencia mundana de su cuerpo y adquirir similitud con el cuerpo sangriento de Cristo. Así logró ver su cuerpo como completamente ajeno, como un cuerpo divino y digno de absoluta admiración [JS[d6][a6]]. En sus escritos autobiográficos, Surin lo dice explícitamente: durante más de quince años, sin que nunca dejara de suceder […] veía manifiestamente en mi cuerpo el de Jesucristo más que el mío propio, y de ningún modo el mío. Porque tanto la forma como el color, todo parecía una forma más divina que humana.

El alma de Surin miraba su cuerpo como a un otro sí mismo, y así se “producía un vínculo entre el alma y Dios tan íntimo como entre esposos; en la medida en que puede juzgarse por conjetura”.107 Adviértase que esta conjetura realizada por Surin clarifica ampliamente el carácter ideológico de su inversión alélica; carácter ideológico que es inevitablemente personal y que también es inevitablemente social e histórico. Para decirlo brevemente, el carácter ideológico de esta inversión alélica también hunde sus raíces en procesos transhistóricos que ahora debemos intentar identificar. ***

Considérese además que “Las visiones atroces, las pesadillas, los atroces espantos, todo esto hizo que sus allegados le tuvieran por loco, y que el hermano que le cuidaba le asestara bastonazos en la cabeza y le atormentara”. Ibid., p. 313. 107 Ibidem. Las cursivas son mías.

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Los escritos autobiográficos de Surin muestran que vivió conscientemente todas las dualidades ya explicitadas y que en su mayoría son contradictorias; no obstante, no pudo percatarse de los procesos transhistóricos involucrados en tales complejidades íntimas. Por ejemplo, en su Epístola a los efesios, san Pablo designa a la iglesia, que está contribuyendo a edificar, como “esposa de Cristo”. Imagen que tiene antecedentes en la relación matrimonial que el Antiguo Testamento establece entre Yahvé y su pueblo. Pero san Pablo piensa que la iglesia es el “cuerpo” que se forma con la unión de todos los creyentes y Cristo es el “esposo” de ese cuerpo. Cuerpo místico en el que quedan fusionados todos los que creen en el hijo de dios, más allá de su condición de judíos, griegos o romanos, de su condición como esclavos u hombres libres, y de su condición de género. Los hombres y las mujeres que se asumen como cristianos forman el cuerpo místico del cual Cristo es cabeza y esposo. Doble metáfora porque, dice san Pablo, el marido es cabeza de la mujer como Cristo es cabeza de la Iglesia, y puesto que con su matrimonio hombre y mujer forman un solo cuerpo, cuerpo del cual el hombre es la cabeza, así también el cristiano con su bautismo une su cuerpo al de Cristo y éste es su cabeza-espiritual. San Pablo añade que así como las mujeres están sujetas a sus maridos en todo, así la Iglesia está sujeta a Cristo de modo absoluto. Sujeción total que Surin transhistórica e inconscientemente reproduce con su incondicional obediencia a los designios de Cristo resucitado, es decir, su esposo. En su Epístola a los efesios, san Pablo precisa que la relación entre esposos tiene en el acto sexual la expresión más íntima de comunión a nivel corporal, y que esta unión es prefigurativa de la unión de Cristo con su Iglesia.108 Por ello 108

Epístola a los efesios 5: 31-32. 201

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en su Epístola a los gálatas también puede decir: “ya no vivo yo, es Cristo quien vive en mí”.109 Es decir, el cuerpo del auténtico cristiano es penetrado por Cristo al grado de que ya no le pertenece a él, sino al esposo divino. Y en la Epístola I a los corintios, comenta: El cuerpo no es para la fornicación, sino para el Señor, y el Señor para el cuerpo; y Dios que resucitó al Señor, nos resucitará también a nosotros con su poder. ¿No sabéis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo? ¿Y voy a tomar yo los miembros de Cristo para hacerlos miembros de una meretriz? ¡No lo quiera Dios! ¿No sabéis que quien se allega a una meretriz se hace un cuerpo con ella? Porque “serán dos, dice [Cristo], en una carne”. Pero el que se allega al Señor se hace un espíritu con Él. Huid de la fornicación. Cualquier pecado que cometa un hombre, fuera de su cuerpo queda; pero el que fornica peca contra su propio cuerpo. ¿O no sabéis que vuestro cuerpo es templo del espíritu santo que está en vosotros y habéis recibido de Dios, y que por tanto no os pertenece? Habéis sido comprado a precio. Glorificad, pues, a Dios en vuestro cuerpo.110

Pablo enfatiza que Cristo es dueño del cuerpo del cristiano, y esta idea coincide perfectamente con las vivencias de Surin, quien renunció a toda concupiscencia y asumió a Cristo como su esposo. San Pablo recomendaba a los cristianos crucificar su carne y vivir bajo la guía del espíritu. “Porque la carne tiene tendencias contrarias a las del espíritu, y el 109 110

Epístola a los gálatas 2: 20. Epístola I a los corintios 6: 13-20.

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espíritu tendencias contrarias a las de la carne”.111 Oposición que también vive Surin, pero de un modo radical, pues expresa los cambios culturales por los que en la época barroca tal oposición ya es entre el espíritu y la materia, entre el alma y el cuerpo —concebido como espacio privilegiado de lo demoniaco—. Espacio no obstante ambivalente porque si el cuerpo es mortificado, lacerado, “crucificado”, puede no parecer humano. Esto nos permite deducir que Surin temblaba de horror cuando su cuerpo no tenía semejanza con el cuerpo de Cristo, y que lo flageló hasta lograr una gran similitud, hasta lograr no verlo como suyo sino como el de su amado; hasta lograr que su cuerpo, tanto en su forma como en su color, pareciese “más divino que humano”; en suma, hasta lograr verlo como si no fuese suyo y sí como el de su esposo, Jesucristo. Es decir, suponemos que Surin se propuso aniquilar la forma mundana de su cuerpo y que al flagelarlo logró verlo como “divino y digno de absoluta admiración”; también suponemos que así lograba con Cristo un vínculo tan íntimo como el que se produce entre esposos: “en la medida en que puede juzgarse por conjetura”. Constatamos pues que los escritos autobiográficos de Surin nos ofrecen de un modo directo y hasta evidente sus vivencias conscientes, e indirectamente nos ofrecen las dimensiones de las que él no fue consciente, pues las dimensiones inconscientes en su nivel más significativo y profundo son el denso resultado de muchos y múltiples procesos transhistóricos. En efecto, las vivencias de Surin sólo podemos entenderlas cabalmente si consideramos procesos que inician en los tiempos de san Pablo, y sabemos que estos procesos hunden sus raíces en épocas anteriores 111

Epístola a los gálatas 5: 17. 203

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muy distantes. Asimismo, desde la época de san Pablo a la de Surin, muchos procesos sociales se fueron sedimentando y uno muy notorio pertenece a la historia del arte cristiano, que inicia con la argumentación teológica que justifica la representación iconográfica de Cristo, pues al iniciar la era cristiana no se hacían representaciones de Jesús e incluso se pensaba que representarlo tendría muchas semejanzas con la idolatría pagana. Por ello en épocas posteriores a la de san Pablo fue necesario justificar su representación y al mismo tiempo fue necesario distinguir la representación de Cristo de la idolatría en que caían los no cristianos; no cristianos que, se decía, adoraban a dioses falsos que además estaban representados en imágenes hechas por manos humanas. Este es el contexto en el que se inventa la creencia de que el rey Abgar ordenó a su pintor realizar un retrato exacto según el modelo vivo;112 retrato que no pudo hacer porque de modo milagroso el mismísimo hijo de dios dejó impreso su rostro en el lienzo destinado para tal fin. Así, muchos años después de la muerte de Cristo fue posible asegurar su existencia histórica y al mismo tiempo fue justificada la adoración de su imagen. Adoración que Jesucristo autorizaba porque esta invención ideológica precisa que Cristo quería que su imagen fuese venerada y por ello él la realizó. El problema pictórico que san Pablo inició al oponer radicalmente materia y espíritu, quedó resuelto gracias a la intervención directa de poderes sobrenaturales ejercidos por Cristo mismo. Así también quedaba eliminada la diferencia entre la imagen y el representado, porque la realización milagrosa Retomo esta leyenda y su apreciación histórico-crítica del libro de Hans Belting titulado Imagen y culto, una historia de la imagen anterior a la era del arte [1990]. Madrid: Akal, 2009, pp. 277-299.

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de su imagen garantizaba que no era una simple imagen, sino el representado en persona, o al menos su presencia activa obradora de milagros; presencia divina en la imagen que después permitió pensar que toda imagen religiosa, si era auténtica, por sí misma también podía realizarlos.113 No entraremos en las controversias respecto a cuál es el “verdadero retrato” de Cristo y cuál es la imagen “auténtica” que puede “realmente” hacer milagros, pues lo que nos importa es la historia que inicia con la justificación de su representación iconográfica y que en la época barroca llega a imágenes que plasman aspectos intensamente sufrientes de su cuerpo humano y al mismo tiempo divino. Las imágenes del Cristo doliente que, suponemos, Surin contempló, también contribuyeron a la formación de sus procesos inconscientes y éstos fueron complejizados por los procesos ideológicos y políticos de la Reforma, la Contrarreforma y la llamada Segunda Reforma religiosa. Estos son los procesos que enseguida abordaremos pero antes parece pertinente plantear la siguiente pregunta: ¿Jean-Joseph Surin se distinguió por sus anhelos de férrea obediencia religiosa y Urbain Grandier por su profunda y reiterada indisciplina sacerdotal? Contestar en forma afirmativa o negativa respecto al primer religioso o respecto al segundo, resulta no sólo simple y equivocado sino también ocioso. Pues lo importante no es aventurar un diagnóstico o una valoración moral, sino avanzar hacia la comprensión de los procesos que articulan la construcción personal y las determinaciones sociohistóricas. Adelantamos que la tercera parte de este libro estará dedicada al cuestionamiento y la búsqueda de opciones que hagan posible la superación de 113

Ibid., p. 70. 205

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tales determinaciones, y aclaramos que ahora sólo intentamos circunscribir algunas articulaciones que muestren los procesos personales, sociales e históricos, como procesos densamente compenetrados. Coincidimos con Kolakowski cuando afirma que es necesario superar los enfoques psicológicos y psicoanalíticos que sólo intentan comprender las vicisitudes personales desde el nivel individual o interpersonal. Tampoco es útil, dice, afirmar lo que es evidente: que cualquier situación psicológica se expresa bajo la influencia de la tradición del pensamiento y la impronta de las ideas que están vigentes durante la época considerada. De lo que se trata precisamente es de localizar y de descubrir el papel de aquellas ideas, o de los movimientos religiosos en cuestión, en el conjunto de las instituciones sociales de la época, y de tratarlos en consecuencia como manifestaciones de conflictos sociales.114

Estos conflictos son los que él enfoca y respecto de los procesos transhistóricos que nos interesan, podemos resaltar lo siguiente: 1) La Reforma “clásica” del siglo XVI (luterana, zwingliana y calvinista), durante el siglo XVII se vio confrontada por varios movimientos religiosos que dieron cuerpo a lo que se conoce como la Segunda Reforma. Estos movimientos le reprocharon a la primera haber construido su propia ortodoxia y su propio sistema de poder eclesiástico, además se caracterizaron por su énfasis en la creación de un cristianismo no-confesional. En su formulación más radical tales movimientos reformistas identifican un antagonismo 114

L. Kolakowski, op. cit., p. 33.

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constante entre los auténticos valores del cristianismo y la institucionalidad eclesiástica; y estas “doctrinas aparecen bajo formas más o menos consecuentes, enredadas en diversos contextos ideológicos; e igualmente se dejan advertir —a veces disfrazadas— en el seno de las Iglesias establecidas”.115 2) La Iglesia romana creó la teoría del ex opere operato, que establece que los actos litúrgicos son válidos por sí mismos; éstos confieren las gracias divinas correspondientes con independencia de la condición moral del sacerdote que los ejerce, y el único requisito que debe cumplirse es la realización del acto ritual conforme lo establecen el derecho canónigo y las normas de la liturgia. Así esta teoría por un lado “garantiza la inmunidad y la inviolabilidad del aparato eclesiástico, frente a todas las posibles críticas de los fieles”; y por otro lado “garantiza a los fieles que obtendrán muy fácilmente las gracias deseadas, mediante procedimientos puramente exteriores —a condición de que obedezcan—”.116 3) La primera Reforma abolió la teoría ex opere operato, y en su lugar introdujo el principio de la predestinación y de la gracia irresistible. Obsérvese que estas mismas expresiones son utilizadas con otra acepción en el discurso católico y que en la percepción social de la Reforma “clásica”, la teoría de la doble predestinación y de la justificación por la fe funcionaba de manera semejante y llevaba a resultados análogos a los de la teoría del ex opere operato. Por ello la Segunda Reforma se confrontó con la primera y también se vio obligada a negar por propia cuenta la institucionalidad de la Iglesia católica; así, los actos rituales con mayor énfasis fueron puestos en duda o definitivamente carecieron de sig115 116

Ibid., p. 8. Ibid., p. 18. 207

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nificación; y el punto medio de estos dos extremos consistió en la realización de los actos litúrgicos, siempre acompañada del estado espiritual apropiado. La eficacia de los rituales dejo de ser automática y la actitud moral del practicante comenzó a predominar. Esta tendencia se expresó con mayor o menor intensidad en los diversos movimientos reformistas del siglo XVII europeo, y lo interesante es que esta tendencia llegó a penetrar de un modo muy evidente en los ambientes católicos. Urbain Grandier por ejemplo, hace evidente tal penetración protestante al adoptar un rechazo íntimo frente a los rituales católicos que imponen el celibato sacerdotal. Grandier dejó de obedecer ciegamente la exterioridad institucional y decidió seguir sus más íntimas convicciones que, no obstante, estuvieron configuradas por los procesos que enfrentaron a católicos y protestantes; es decir por procesos sociales conflictivos y cuya historia previa ya tenía en Europa casi cien años. 4) Lo mismo ocurrió con Jean-Joseph Surin: como fraile jesuita, debía asumir plenamente el espíritu militante de su compañía. Esta organización religiosa se caracterizó desde su origen por su disciplina militar y por su vocación evangelizadora. La Compañía de Jesús puso mucha atención en la disciplina exterior y la vigilancia de los religiosos por parte de sus superiores, porque los deberes de todos sus integrantes debían ser su dedicación exclusiva al servicio de dios y la obediencia incondicional hacia el papa romano. Por ello la vida interior debía ser constantemente vigilada. En la Compañía de Jesús, precisa Kolakowski: La disciplina de las imaginaciones sensoriales, la disciplina de la memoria, la de la palabra, la disciplina de los músculos, de la respiración, del sueño, de la dieta —todo el conjunto de los comportamientos

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psíquicos y físicos ha quedado abrazado por un sistema que lo ordena y donde no hay lugar para los éxtasis privados.117

Todo este sistema disciplinario es el ambiente ideológico del que escapa Surin por casi veinte años, cuando individualmente se enfrenta a los demonios; y lo interesante es que este fraile no pretendía consciente y deliberadamente desobedecer las normas de su institución. Sin embargo, durante ese tiempo vivió también la “inercia mística” propia de la Contrarreforma. Surin incorporó esta inercia hacia el éxtasis espiritual individualizado, primero en su trato precoz con las carmelitas del convento de Burdeos, que en aquella época era dirigido por Isabel de los Ángeles, discípula directa de santa Teresa de Ávila. Después consolida esta tendencia mística en su trato con Luis Lallemant, quien fue su profesor y quien murió en 1635, justo cuando Surin iniciaba su lucha personal contra los demonios de Loudun. Además está la influencia de dos mujeres con las que Surin trató, de 1631 a 1633; es decir durante los dos años inmediatamente previos al inicio de su labor exorcista. Estas dos mujeres padecían continuamente éxtasis místicos y además debían rechazar las incesantes persecuciones de los demonios. Surin las consideró muy piadosas y de la primera conservó el diario donde ella describía sus experiencias místicas. Comenta Kolakowski que Surin identificó que los demonios que asediaban a la segunda mujer eran los mismos que atormentaban a la superiora del convento ursulino, la madre Juana de los Ángeles; y añade que “El caso resulta sintomático por lo que respecta a Surin, en el sentido de que asoció siempre los aconteci117

Ibid., p. 298. 209

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mientos más importantes de su vida con mujeres en quienes las experiencias teopáticas o demonopáticas ofrecían un trasfondo sexual, muy fácil de descubrir”;118 la diferencia entre las experiencias teopáticas y las demonopáticas no debe importarnos demasiado, comenta Kolakowski, porque una es simple inversión de la otra. Terminemos el recuento de estas apreciaciones observando que Surin no fue tan escrupulosamente obediente como se podría suponer. Esto debido a los procesos transhistóricos que inconscientemente interiorizó y por los que dentro de una congregación decididamente anti-mística, halló su propio y directo camino hacia dios. Hoy nos resulta evidente que tal interiorización no pudo evadir el paradigma de la impureza deseada, por el cual quienes aspiraban vincularse con dios, antes debían pecar, arrepentirse y así ser preparados para el cumplimiento de la anhelada unión mística, según lo establecían de un modo muy peculiar los criterios de la época barroca. Época en la que además está perfectamente configurada la idea de que las acciones buenas “no lo son porque coincidan con la ley o los ordenamientos religiosos, ni porque sirvan al prójimo y ni siquiera porque sirvan a Dios, sino por ser el resultado del abandono incondicional a la voluntad divina”.119 El auténtico cristiano debe someterse de modo absoluto a tal voluntad, sin pretender actuar con bondad, “así como el buen sirviente [dice Surin] no hace obras buenas, sino la voluntad de su dueño”.120 Es decir, en esa época el buen comportamiento Ibid., p. 305. 119 F. Cervantes, op. cit., p. 134. 120 Jean-Joseph Surin, La guide spirituelle pour a perfection, divisée en sept parties. París, 1863, p. 73. Apud F. Cervantes, op. cit., p. 134. 118

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no era definido por su bondad ni por su perfección. Fernando Cervantes comenta que: En términos estrictos, para Surin el bien natural era una imposibilidad metafísica. Al ser Dios el único valor autónomo, toda obra humana carecía en sí misma de valor alguno. Suponer lo contrario equivaldría a aceptar que el sujeto responsable de una obra buena era una fuente potencial del bien. Asimismo, admitir la posibilidad de valorar una obra buena a causa de su concordancia con la ley de Dios equivaldría a atentar contra la soberanía divina, pues la ley divina no podía existir autónomamente al margen de la voluntad de Dios.121 […] en la mística de Surin existen ya todos los principios fundamentales de la mística quietista: no sólo la teoría de la pasividad y del anonadamiento (la extinctio viru propium), sino la insistencia en la necesidad de ser indiferente a la salvación y la presencia de un odio gnóstico al mundo y a lo creado. Cabe recordar que estos principios nunca formarían parte de las doctrinas oficiales de la Iglesia y que, incluso a finales del siglo XVII, serían condenados, junto con el molinosismo. Pero la condena a tales principios no fue suficiente para contrarrestrar las tendencias que habían dado lugar a su desarrollo. En la literatura hagiográfica que hemos venido analizando, el anonadamiento y el rechazo del mundo —y en particular al cuerpo— son temas que recurren con una insistencia que frisa en la obsesión.122 […] Ahí donde santo Tomás había argumentado: “Dios quiere algo porque ese algo es bueno”, los 121 122

F. Cervantes, op. cit., p. 134. Ibid., p. 135. 211

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nominalistas dirían: “Algo es bueno porque Dios lo quiere”. Esta última premisa no dejaba lugar para el conocimiento natural de Dios. La libertad y el poder de Dios eran absolutos e inescrutables. He aquí, en germen, el Dios de Surin, cuyos designios y mandamientos carecen de base o de explicación alguna en el ámbito natural. La separación de lo natural y lo sobrenatural, de la naturaleza y la gracia, es radical.123

Las tendencias luteranas, calvinistas, quietistas, nominalistas y molinosistas que nos permiten comprender mejor las vivencias de Surin,124 también son procesos transhistóricos de los que él no tuvo plena consciencia, y metafóricamente podemos referir dichos procesos como los hilos rojos cuyos caminos y entrecruzamientos tienen orígenes muy remotos y no obstante muchas de sus significaciones inherentes siguen ejerciendo gran influencia durante las distintas épocas por las que atraviesan. Para decirlo con otra metáfora, las evidencias transhistóricas son las puntas de los distintos icebergs que configuran las dimensiones inconscientes que nos interesan. Dimensiones inconscientes que tienen relaciones muy complejas con los procesos conscientes, pues éstos también son procesos transhistóricos. Recordemos que Surin era perfectamente consciente de los ideales católicos que tenía de sí mismo y de las ideas de sí que le eran aversivas, y vimos que muchas de ellas tuvieron su origen durante los primeros años del cristianismo, durante el periodo en que san Pablo contribuyó a configurarlas como ideas Ibid., p. 139. 124 “Surin, como refiere en sus memorias, tuvo una vez la horrible idea, sugerida por el demonio, de prestar obediencia al calvinismo”. L. Kolakowski, op. cit., p. 41. 123

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ideales y como ideas radicalmente contrastantes. Algunas predominaron durante ciertos periodos y después fueron subordinadas, por ejemplo las ideas respecto a la no representación de Cristo por ser significada como idolatría. Por ello afirmamos que la comprensión de todos estos procesos siempre debe involucrar el estudio de las relaciones de poder. Pero el poder definido no como el simple ejercicio de la fuerza individual o institucional, no como la simple síntesis dialéctica entre dominantes y sometidos, sino como la interiorización de procesos que culminan con dialécticas sintéticas, dialécticas íntimas en las que amenazas momentáneas, directas e inmediatas, quedan transformadas en temores interiorizados y así invisibilizados —invisivilizados incluso para la persona que los interiorizó—. La segunda parte de este libro nos permitirá comprender que el poder es una significación omnipresente y transtemporal. Significación muchas veces inconsciente o al menos semi-inconsciente, como ocurría con el joven cuya experiencia comentamos al inicio de este capítulo. Él había interiorizado la furiosa amenaza de la madre que lo odiaba por la muerte de su hijo, y sin que ella lo hubiese físicamente agredido, indirectamente provocaba —también sin que ella lo supiese— que el joven se agrediera violentamente. Cuando estuve interactuando con ese joven no pude decir lo que hoy para mí ya es una convicción teórica: que los procesos transhistóricos interiorizados son el poder y lo inconsciente. Retomemos el título de este capítulo y hagamos explícita la siguiente idea: tú eres tu propio alter significa que tú has interiorizado las relaciones de poder que te constriñen, significa que tú eres tu propio carcelero y tu propio liberador; y si relacionamos este capítulo con el anterior, comprenderemos que el nivel de nuestra conciencia histórica emerge sólo en la medida 213

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en que hacemos consciente nuestra alteridad transhistórica que había permanecido inconsciente. Dicho de otro modo, mediante la interiorización de las significaciones transhistóricas (como las que identificamos al estudiar los casos de Jean-Joseph Surin y Urbain Grandier)125 o mediante la interiorización de procesos momentáneamente transtemporales y transespaciales (como los que ilustramos con el joven que se agredía) se constituye el poder y lo que en este discurso teórico nombramos inconsciente. Antes de terminar este capítulo comentemos que cuando analizamos las vivencias del Jean-Joseph Surin, únicamente simbolizamos sus modalidades alélicas, sin considerar las de alguna monja del convento ursulino de Loudun con las que el fraile jesuita interactuó. Pero es obvio que las vivencias de ellas también tuvieron sus dinámicas específicas y que además entre las personas que estuvieron involucradas en esos sucesos, ocurrieron muchísimos traslapes e influencias recíprocas. Por ejemplo, Kolakowski menciona que a veces, cuando la madre Juana y el padre Surin se encontraban juntos, “el demonio saltaba con la velocidad del rayo de uno a otro, de forma que, los estremecimientos y las muecas de los dos posesos, atestiguaban alternativamente su presencia”.126 Estos intercambios muestran las interacciones simbólicas recién aludidas, e ilustran los conflictos Por el doble carácter de estos procesos, es decir, por ser conscientes e inconscientes, no nos interesó en este capítulo discernir entre las manifestaciones que son nombradas auténticamente religiosas o simplemente embusteras. En la segunda parte de este libro se hará explícito que tampoco nos interesa averiguar cuáles son las auténticas o las falsas hierofanías, pues hemos decidido utilizar nuestra falta de fe religiosa como una legítima duda metódica. 126 L. Kolakowski, op. cit., p. 309.

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que hoy abundan en las relaciones de pareja; basta cambiar las palabras “demonios y muecas de los dos posesos”, por los términos: “enojos entre él y ella, provocados por sus íntimas diferencias”. Diferencias conscientes e inconscientes y cuyas vicisitudes íntimas también están articuladas a las relaciones de poder que fueron interiorizadas durante sus respectivas infancias e incluso durante los periodos de su adolescencia y su vida adulta. Estos procesos son los que intenté evidenciar en los dos primeros capítulos de este libro, mediante el análisis que hice de la novela de Milan Kundera, y lo que a continuación me propongo abordar son procesos vinculados con las posibles respuestas a la siguiente pregunta: ¿por qué hoy nos parece casi natural la significación de lo sagrado? Es decir, intentaré dilucidar algunos procesos vinculados con la construcción transhistórica de su significación —o para decirlo en términos nietzscheanos, lo que a continuación presento es una genealogía del poder y su mistificación.

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Dialécticas del poder

La sangre de lo sagrado Cuando pienso en la sangre de lo sagrado, de inmediato estallan en mi cerebro dos amplios y muy distintos significados. El primero está relacionado con los sacrificios sangrientos que se ubican en el misterioso ámbito de la sacralidad. Los sacrificios de hombres, mujeres y niños, el ofrecimiento de sangre a las divinidades, el canibalismo ritual y los autosacrificios corporales son procesos que vinculan a la sangre con lo sagrado. Además está la extensa difusión de este tipo de prácticas que cautivan de inmediato nuestra atención, sobre todo por las diversas formas y justificaciones que ellas adoptan. Pero lo que aquí pretendo no es el análisis de alguna práctica ritual sangrienta, tampoco intento la elaboración de un inventario más o menos amplio de tales experiencias religiosas.1 Estas experiencias hoy son vistas como extraordinarias, pero sabemos que antaño ocurrían de un modo no sólo comunitario sino también común. Así, mi interés ahora se centra no en los sacrificios sagrados ni en sus protagonistas, sino en las relaciones sociohistóricas en las que tales sacrificios pudieron surgir. Es decir, no pretendo explicitar ni reinterpretar el significado religioso de algunos rituales sangrientos. Ese significado pertenece a los creyentes, aunque ellos no participen directamente en los rituales que animan y subliman su fe. Por ejemplo el vino como bebida sacra de la liturgia cristiana, desde la perspectiva teológica es considerado como el sustituto simbólico de la sangre de Cristo, pero también es concebido Véase Jean-Paul Roux, La sangre: mitos, símbolos y realidades [1988]. Barcelona: Península, 1990.

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no como un substituto simbólico sino como su auténtica transmutación en sangre sagrada: transformación milagrosa por la que los creyentes logran su comunión con lo divino. Estas ideas apasionan a los creyentes, pero reitero que no son las que ahora me interesan, porque mi propósito apunta hacia la explicación del origen de lo sagrado y no hacia la explicitación de una o varias de las tradiciones religiosas. Intento comprender el proceso que dio origen a lo sagrado y por ello el título de este ensayo pierde su sentido literal y adquiere uno metafórico. La sangre de lo sagrado es, pues, el intento de comprender tal origen, y comprenderlo de un modo que me atrevo a llamar vital. Informo entonces que no concibo a las hierofanías como auténticas manifestaciones sobrenaturales, y mi falta de fe que no es más que una legítima duda metódica, me ubica en una perspectiva antropológica que me permite comprender cómo surgió lo sagrado. Esta comprensión la intento construir mediante el estudio de las condiciones en las que pudieron surgir los sacrificios sangrientos, y por ello el desafío que ahora enfrentaremos igualmente exige nuestra compresión de los procesos por los que los homínidos iniciaron su aún inacabada humanización.2 En todo el ámbito de lo sagrado, de modo explícito o implícito, ya sea en la India o en Grecia, en China o en Mesoamérica, en Roma, en Sudán o en Japón, está presente la idea de un sacrificio primigenio que ocurrió en un tiempo cosmogónico. Al respecto Eliade añade que: “el motivo de una construcción que exige, para ser terminada, un sacrificio humano, está atestiguado en Escandinavia y entre los fineses, los letones y los estonianos, entre los rusos y los ukranianos, entre los germanos, en Francia, en Inglaterra, en España. Un episodio célebre es el que recoge el monje armoricano Nennio (segunda mitad del siglo X) en su Historia Britonun (cap. 18): [Esta nota continúa en la pág. 316]

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La sangre de lo sagrado

Construcciones transhistóricas Imaginemos que de pronto olvidamos todo lo que hemos aprendido. No me refiero al aprendizaje filogenético, o sea a las reacciones que hemos heredado como reflejos e instintos. En el panorama que imagino seguiríamos respirando, tendríamos hambre y sed, nuestras pupilas se contraerían ante la luz, etcétera. Es decir continuaríamos con una vida biológica normal, pero sin referencias culturales —no podríamos ejercer ninguna de nuestras habilidades socialmente adquiridas ¿Qué pasaría si súbitamente olvidásemos todo lo que hemos aprendido en los pocos años que tenemos de existencia individual? Seguramente una despiadada entropía irrumpiría en nuestras sociedades, produciendo efectos que sin dificultad podemos prever. Los millonarios olvidarían que son dueños de grandes fortunas y los jerarcas de todas las latitudes olvidarían que existen (existían) a su disposición, personas a quienes pueden (podían) dar órdenes. Con el olvido cultural que imaginamos todas las propiedades y todo tipo de poder se desvanecerían. Por ello quizá algunos piensen que esto sería muy benéfico, pero los acontecimientos que ocurrirían después de un olvido generalizado nos impiden ser tan optimistas, porque quienes estuviesen manejando automóviles, barcos o aviones, repentinamente desconocerían el destino que se habían propuesto y serían incapaces de seguir conduciendo sus respectivos artefactos. Esto significa que todos los conductores perecerían por los impactos fatales que ocurrirían, o por la extenuación a la que llegarían durante su incomprensible “trayecto sin fin”. Además todos los que estuviesen en sus casas, escuelas, fábricas y oficinas, morirían porque no podrían usar las llaves 221

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con las que acostumbraban abrir puertas o ventanas, no sabrían utilizar los elevadores, perecerían arrollados por los caóticos vehículos que estarían circulando a su alrededor, o sucumbirían debido a muchos otros accidentes fatales que serían provocados por el inadecuado manejo de herramientas, substancias químicas y tipos diversos de energía. Todos tendríamos hambre y después de agotar la comida inmediatamente accesible, ya no sabríamos qué comer ni cómo hacerlo. ¿Cómo intuiría que al interior de las latas hay comida, cómo abrirlas si ni siquiera recuerdo lanzar piedras, usar cuchillos o manejar los abrelatas? Siendo optimista creo que si llegásemos a olvidar todo lo culturalmente aprendido, podríamos sobrevivir durante un mes como máximo. Siendo sensato creo que viviríamos sólo cinco o seis días, pues debemos considerar que aprendimos a caminar después de invertir mucho tiempo de ejercicio psicomotor. Si llegásemos a olvidar todo lo que hemos aprendido, no podríamos pensar, ni caminar, ni comer. Así el olvido cultural que imaginamos nos permite comprender que la historia de las civilizaciones nutre de modo cotidiano la vida real de todas las sociedades contemporáneas.

Dialéctica del comportamiento Cada uno de nosotros cuenta con más de veinte mil reacciones innatas que actúan de modo incesante para producir y mantener el funcionamiento habitual de nuestro cuerpo.3 ¿Cuál es el número de reacciones aprendidas de cualquier individuo humano normal? ¿Cuál es la cantidad mínima de 3

Hans Hass, Del pez al hombre. México: Salvat 1987, p. 130.

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comportamientos culturales que a cada uno de nosotros nos permite vivir? ¿Sobre esas veinte mil reacciones innatas existen otras veinte mil reacciones culturalmente adquiridas? Sin duda el número de estas últimas es muchísimo mayor, pues se ha calculado que únicamente para jugar ajedrez cada contrincante debe poseer al menos cincuenta mil fragmentos —chunks— de conocimiento.4 Además vimos que si olvidásemos todo lo que hemos aprendido, no podríamos hablar ni caminar, y es obvio que no nos humaniza únicamente el hecho de caminar como lo hacemos. El proceso de hominización implicó la adquisición de la posición erecta y sobre todo implicó la posibilidad de pensar y comunicar lo aprendido. Pero para nosotros pensar y hablar es algo que nos parece muy natural. Vivimos inmersos en un profundo océano de significaciones y por ello ignoramos que las significaciones que constantemente realizamos, condensan miles de millones y quizá miles de billones de experiencias previas. Sabemos que el pensamiento y el lenguaje articulado fueron elaborados por nuestra especie en el curso de un periodo muy prolongado. También sabemos que la invención del lenguaje escrito requirió de muchísimo tiempo y que para poder pensar, hablar y escribir, debemos realizar en muy pocos años un aprendizaje intenso. Cuando escribo mi nombre, ¿cuáles son los procesos inmediatamente involucrados? Con relación al acto inmediato de escribir una palabra cualquiera, Luria comenta que debemos realizar varios procesos que no son nada simples.5 Primero debemos efectuar Herbert Simon, “Problem solving and education” en Jean Lave, La cognición en la práctica [1988]. Barcelona: Paidós, 1991, pp. 81-96. 5 Alexander Luria, Introducción evolucionista a la psicología [1975]. Barcelona: Martínez Roca, 1985, pp. 127-128.

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el análisis acústico de la palabra a escribir, o sea debemos discernir los sonidos que la componen. Esta identificación de los fonemas con frecuencia no ocurre silenciosamente sólo al oído, sino también mediante una articulación vocal muda con la que “tanteamos” los sonidos y los distinguimos de modo propioceptivo. Es decir, la identificación de los fonemas también ocurre mediante la sensibilidad íntima de nuestros micromovimientos vocales, y esta microsensibilidad además refuerza y mantiene la discriminación acústica, o sea mantiene y refuerza la creación de la imagen sonora. En algunas ocasiones, por ejemplo, cuando escribimos una palabra que pertenece a un idioma extranjero o cuando escribimos una palabra que pertenece a nuestro idioma materno pero de la cual tenemos dudas con relación a su ortografía correcta, las discriminaciones auditivas y propioceptivas se complementan con la imagen visual que rápidamente creamos de la palabra que tenemos dificultad en escribir. Después del análisis acústico, auditivo, propioceptivo y en ocasiones también visual, comienza una rápida sucesión de esquemas motores o grafemas que suave e imperceptiblemente deben encadenarse uno tras otro. En este encadenamiento es importante mantener la adecuada proporción de las letras y su correspondiente distribución en el espacio que ofrece el papel, y para esto intervienen procesos diver­ sificados en distintos segmentos de nuestro cuerpo. Los dedos de la mano que escribe se tensan con una intensidad que habitualmente es diferente para cada dedo. Esta tensión se alterna con fugaces y coordinados momentos de distensión que son exclusivos de la mano; y al mismo tiempo que existe esta alternancia de tensión y distensión coordinada entre los dedos y entre éstos y la mano, la mano que escri224

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be también se encuentra dinámicamente articulada con el brazo y el antebrazo, y a su vez estos con la posición total del cuerpo. Desde un punto de apoyo dominante que puede ser uno de los pies si quien escribe está parado, o los glúteos y la cadera si está sentado, el cuerpo en su conjunto se expresa bajo un complicado equilibrio móvil, donde cada punto de apoyo se prolonga y transforma como un punto de aplicación.6 Los pies (o los glúteos y la cadera) son la plataforma sobre la que gira la columna vertebral y ésta es el punto de apoyo sobre la que giran los brazos. Esta continua transformación de los puntos de apoyo en puntos de aplicación y viceversa, cuando escribimos culmina hasta el nivel de los dedos que giran y se aplican sobre el lápiz, el cual también aplicamos sobre el papel para así finalmente escribir. Debe notarse que todos estos procesos están exclusivamente relacionados con el simple acto de escribir una palabra cualquiera, porque lo expuesto hasta ahora no involucró al proceso por el cual fue posible el aprendizaje de la escritura. Tampoco fue contemplado el caso de quien escribe mientras traduce un texto extranjero, ni fueron abordados otros procesos aún más complejos: por ejemplo cuando al escribir poesía es indispensable expresar en forma creativa emociones muy intensas. El acto de escribir nos parece fácil y natural, pero si observamos la complejidad que le es inherente, podremos apreciar que son incontables y complicadísimos los procesos que están involucrados en nuestro diario vivir. Esto me permite decir que para abordar en su justa dimensión el origen de lo sagrado, debemos identifiJean Chateau, Las fuentes de lo imaginario [1972]. México: Fondo de Cultura Económica, 1976, pp. 100-104.

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car los procesos fundamentales que estuvieron implicados en su emergencia y explorar la trama que ellos formaron en la historia de su compleja interrelación. Teniendo en mente estas dificultades y propósitos, iniciemos nuestro estudio de los procesos que están directamente relacionados con la emergencia y la significación del poder.

Violencia virtual Las complejidades recién descritas ocurren cuando escribo simplemente Víctor y los procesos implicados en el hecho de escribir mi nombre ahora podremos verlos como exageradísimamente simples, si los comparamos con los procesos por los que surge la significación del poder. Decir que Víctor es un tirano nos remite simultáneamente a su identidad como tal y a la dialéctica concreta que existe entre él y aquellos que están sometidos bajo su tiranía. Vimos que alguien es poderoso porque así lo significamos y esto implica que el poder que ejerce un ser humano sobre otro ser humano no tiene ninguna base sobrenatural, no tiene ningún origen divino, porque el poder simplemente es el producto de un peculiar proceso de significación. El poder es la reiterada actualización del proceso histórico que nos hizo significarlo como tal. ¿Cómo ilustrar lo anterior, cómo esquivar la naturalidad que nos impide ver cómo se construye y reproduce el poder? Tal vez podremos iniciar nuestra primera aproximación a la comprensión de estos procesos si elegimos otro ejemplo ordinario e intentamos extraer de él todas las consecuencias teóricas que estén directamente relacionadas con lo que nos interesa. ¿Quién no ha visto intimidarse a una persona ante los ladridos de un perro que pretende atacarla? Retomemos 226

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las reflexiones que al respecto hace un audaz filósofo vietnamita e iniciemos así nuestra aproximación a los procesos por los que se construye la significación del poder. Es difícil negar, dice Tran-Duc-Thao, la presencia de una significación intencional en el ladrido del perro que se opone a la entrada de un visitante desconocido […] La aparición del visitante desata en el animal un movimiento ofensivo inmediatamente reprimido, detenido por la presencia de un obstáculo o en razón de condicionamientos anteriores. La reacción sólo se bosqueja por el ladrido y se cumple en un simple esbozo de ataque no realizado efectivamente, pero que por eso mismo da al sujeto la conciencia de significar su intención de cazar al desconocido. Éste por su parte responde bosquejando un movimiento de huida, pero sin cumplirlo realmente, ya que el animal sólo había bosquejado su movimiento de ataque. La huida así bosquejada y detenida de inmediato se cumple en forma de esbozo vivido como un movimiento ideal en el que el sujeto percibe claramente el comportamiento del animal como un ataque, pero un ataque simplemente significado y no realizado efectivamente. El ladrido del perro aparece al visitante como expresión de la que él comprende el sentido […] Bosquejando su movimiento de huida el visitante significa que ha comprendido el comportamiento del animal. Éste a su vez responde aumentando sus ladridos, mostrando de este modo que comprende que el otro ha comprendido y está dispuesto a irse. Se constituye así la correlación originaria en que se define el fundamento de la reciprocidad. El acto simbólico o acto bosquejado al provocar una respuesta bosquejada

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expresa la manera en que el otro es afectado por la expresión del primero y este ser-afectado afecta a su vez al primer sujeto y suscita en él una nueva expresión. El movimiento real de las conductas bosquejadas se vive como un intercambio de actos intencionales de comprensión recíproca en donde uno afecta al otro del mismo modo en que se encuentra afectado: el otro me afecta por la afección con que yo lo afecto.7

Tran-Duc-Thao concibe que las significaciones son producidas por los comportamientos que se esbozan desde los procesos nerviosos y que al quedar parcialmente inhibidos sólo subsisten como movimientos intencionales. Los movimientos intencionales o comportamientos esbozados son procesos sinápticos que parcialmente activan dinámicas perceptivo-motrices sin que éstas lleguen a su total cumplimiento como comportamientos plenamente efectivos. La intención entonces no es más que un esbozo que se ejerce en el vacío como complemento imaginario de la acción que no llega a su fin.8 Cuando veo un árbol —aclara— siento esbozarse en mí: un conjunto de reacciones que perfilan un horizonte de posibilidades prácticas: por ejemplo la posibilidad de acercarme, de alejarme, girar en torno, trepar, cortar, recoger, etcétera. El sentido del objeto, su ser para mí, se define por esas posibilidades, sentidas y vividas en los comportamientos esbozados Tran-Duc-Thao, Fenomenología y materialismo dialéctico [1951]. Buenos Aires: Nueva Visión, 1971, pp. 239-240. 8 Ibid., p. 241.

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e inmediatamente reprimidos o inhibidos por los datos objetivos, reduciéndose aquí el acto real a una simple adaptación oculo-motriz.9

La significación es producida por la activación de procesos sinápticos que sólo generan lo que en la primera parte referimos como función tónica. Son tendencias musculares que quedan parcialmente inhibidas y que por ello no se cumplen como comportamientos totales y efectivos. La activación sináptica es la fase interna del proceso —la construcción de la significación— y la parte externa es la expresión corporal que los movimientos intencionales hacen posible. Tran-Duc-Thao eleva esta expresión corporal a la categoría de acto simbólico, porque no se realiza completamente y de ella sólo se observan sus indicios musculares, indicios que entonces pueden ser interpretados por los observadores externos.10 Por su parte Solms y Turnbull declaran que el pensamiento puede ser considerado como una actuación imaginaria con la que se evalúa el resultado de una acción potencial. Esto se logra, dicen, “activando los programas de acción visualizados mientras se evita la salida motora. Actuar sin actuar es pensar (actuar de manera imaginaria). La inhibición sináptica es por lo tanto el prerrequisito y el medio del pensamiento”.11 Pero obsérvese que para Tran-DucThao, la interproducción social de los actos bosquejados o Ibid., p. 205. 10 En esta interpretación de las actitudes o comportamientos bosquejados es probable que intervengan las áreas cerebrales que han sido nombradas “neuronas espejo”. 11 Véase Mark Solms y Oliver Turnbull, El cerebro y el mundo interior: una introducción a la neurociencia de la experiencia subjetiva [2002]. México: Fondo de Cultura Económica, 2005, p. 284. 9

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actos simbólicos origina el lenguaje, entendido éste en su sentido más fundamental, es decir como un intercambio no verbal de reciprocidades —y un león en su dinámica actitud de defensa frente a un grupo amenazador de hienas hambrientas, perfectamente ilustra este complicado fluir de reciprocidades (reciprocidades que son corporalmente bosquejadas y cuyo dinamismo visual es inmediatamente interpretado por los observadores involucrados). Estas reciprocidades, como lo muestran los ejemplos anteriores, no ocurren sólo entre animales de una misma especie sino también entre animales que pueden pertenecer a niveles evolutivos distintos. No podemos detenernos en el análisis de las reciprocidades que emergen entre animales de especies diferentes y por ello rápidamente avanzaremos hacia las totalidades sociales que surgen entre animales que pertenecen a un mismo nivel biológico. Por ejemplo entre los primates más evolucionados existe una jerarquía perfectamente definida que es construida en el curso de sus interacciones y sus correspondientes intersignificaciones. Para el establecimiento de esta jerarquía por lo general primero ocurre la lucha directa, y después —cuando los contrincantes ya han medido sus fuerzas— tan sólo se produce una demostración virtual de tales fuerzas, una demostración del poder que emana del vencedor y con el cual éste genera en quien fue vencido su correspondiente actitud de impotencia. El vencedor con la simple demostración de su fuerza —con su actitud agresiva que actúa como señal simbólica de su potencia intencional—, intimida al animal que previamente fue vencido y éste se intimida porque es capaz de interpretar la violencia virtual del animal que lo sometió. A su vez, por este reconocimiento y por la significación que de sí mismo hace el primate vencido, es decir por la inter230

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pretación de la señal agresiva del otro y por la simultánea subjetividad que de sí mismo construye este segundo animal —subjetividad que también es señal que hacia el primer animal significa sumisión—, emerge la reproducción ideal de la estructura social que surgió al final de la lucha real entre los dos contrincantes. Al respecto Godelier menciona los comportamientos de “reconciliación” que son típicos tanto del animal vencedor como del animal vencido. El vencedor al final de la pelea le da la pata al animal que derrotó y éste se la toca. Godelier piensa que estas actitudes de reconciliación son reproductoras de la situación social total inicial, y comenta que con tales actitudes parece que los primates se dicen: “ya no somos enemigos y ahora vamos a vivir juntos”.12 Lo interesante es que independientemente del grado de veracidad que tenga esta interpretación, tal “reconciliación” ocurre, sólo que después de estos comportamientos, el vencedor y el vencido ya se encuentran en una relación de dominio y sumisión, es decir en una relación jerárquica que es por ellos reconocida. Por este reconocimiento recíproco la relación del vencedor y el vencido puede reiteradamente reproducirse, tanto en sus respectivas actitudes —la comunicación simbólica que emerge desde su corporeidad intencional—, como en su horizonte ideal, es decir en el horizonte de sus intersignificaciones específicas.13

Maurice Godelier, “Cuerpo, parentesco y poder”, curso impartido en la Escuela Nacional de Antropología e Historia. México: octubre, 1996. 13 En la reproducción del dominio y la sumisión además intervienen los procesos inter-neurológicos que son abordados en el apartado titulado “Discernir y trascender”. 12

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Quizá parece aventurado que hablemos de subjetividad entre los animales, no obstante es fácil observar en ellos niveles diversos de vida que por ser intencional podemos llamar subjetiva. Si por ejemplo levantamos un perro y lo mantenemos boca arriba, él de inmediato protestará y con desesperados movimientos tratará de recuperar su posición normal sobre el suelo. Al restablecerse el acostumbrado dinamismo muscular del animal con relación a la fuerza de gravedad y el soporte que para todos sus movimientos el suelo le ofrece, la posición recuperada reajustará su subjetividad propioceptiva. Pero además de esta subjetividad elemental debemos aceptar otras formas subjetivas que son posibles en los animales, y es obvio que tales formas serán más o menos complejas según el desarrollo cerebral propio de los animales considerados. Así todo lo anterior no es más que una primera aproximación hacia la comprensión de los procesos que en el nivel humano posibilitaron la construcción del poder y su mistificación. Pronto iniciaremos un análisis minucioso de tales procesos, pero antes debemos definir qué es lo humano, porque nuestro tema nos obliga a tomar una postura frente a la hipótesis ampliamente difundida del “homo religiosus”.

¿Qué es lo humano? ¿Preguntar sobre lo humano implica necesariamente un cuestionamiento sobre lo sagrado e intentar conocer el origen de lo sagrado es intentar saber qué tan sangrientos fueron los procesos por los que el homínida inició su humanización? Para dar respuesta a estas preguntas no debemos tener como punto de partida la hipótesis del homo 232

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religiosus,14 pues aunque todo indica que sólo los humanos tenemos vivencias religiosas, también es cierto que sólo los humanos experimentamos vivencias artísticas. Sólo los humanos somos capaces de producir nociones científicas y sólo nosotros tenemos nociones financieras y jurídicas. Tampoco existen animales que trabajen para sus congéneres a cambio de alguna moneda, cualquiera que ésta pudiese ser; me refiero al intercambio del esfuerzo invertido por monedas que representen el precio del trabajo realizado (o alguna parte de él). Esto significa que también los humanos somos los únicos que creamos nociones económicas, pero esto no nos autoriza a hablar exclusivamente del homo economicus, pues si así lo hiciésemos estaríamos privilegiando sólo una de nuestras posibilidades existenciales. Ser sapiens tampoco es lo que nos caracteriza de modo absoluto y exclusivo, si es que por sapiens entendemos el conocer y la capacidad de aprender, porque incluso los organismos unicelulares aprenden a huir de estímulos adversos y ellos también son capaces de identificar los elementos que les sirven de comida. Toda entidad viva “sabe” identificar aquello que le nutre y por ello el adjetivo sapiens no es el que de modo exclusivo y total nos califica. Así, si no es lo cognitivo ni lo económico ni lo religioso, lo que perfecta y completamente define a lo humano, ¿qué característica fundamental podrá orientar nuestras reflexiones? Para los fines que aquí nos proponemos es suficiente decir que lo humano es el proceso que reflexiona sobre sí y lo que le rodea. Como lo afirma Karel Kosík: “El hombre no está recluido en su animalidad o en su socialidad, porVéase Julien Ries (coordinador), Tratado de antropología de lo sagrado, t. 1: Los orígenes del homo religiosus [1989]. Valladolid: Trotta, 1995.

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que no sólo es un ser antropológico, sino que está abierto a la comprensión del ser sobre la base de su praxis; es por tanto un ser antropocósmico”.15 Para nosotros entonces lo indudablemente humano será la reflexión con relación a lo que sabemos e ignoramos de nosotros mismos y nuestro entorno. Definiremos lo humano como capacidad reflexiva respecto de nosotros mismos y respecto de los demás entes reales e imaginarios. Es humano el ser que sabe que sabe y sabe que ignora. Por ello el devenir del homo sapiens sapiens (que sabe que sabe y que sabe que ignora) será la perspectiva con la que intentaremos identificar los procesos por los que emergió el poder y su mistificación —es decir lo sagrado—. Debemos intentar aproximarnos a ese origen, aunque sea inmensa la distancia que existe entre el origen mismo de lo sagrado y el exuberante nivel de sus elaboraciones actuales. Esta distancia es inconmensurable, pero no debe confundirnos y hacernos caer en la cómoda creencia de que la religiosidad es algo inmanente. Cierto es que todos los testimonios etnográficos ofrecen ideas religiosas muy elaboradas, incluso en las sociedades supuestamente primitivas que aún subsisten y que desde nuestra mirada son técnicamente muy rudimentarias. En las sociedades supuestamente salvajes que estudian los etnólogos, no obstante la precariedad de sus condiciones materiales y el nivel elemental de su desarrollo técnico, existe ya un lenguaje muy complejo que es resultado de una evolución muy larga. Prueba de ello es el hecho de que hace más de 200 mil años el homo sapiens fossilis ya poblaba algunas regiones de Inglaterra, tal y como lo muestran los esqueKarel Kosík, Dialéctica de lo concreto [1963]. México: Grijalbo, 1995, p. 245.

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letos encontrados en Kent.16 Además, si consideramos que el proceso de hominización se gestó originariamente en el continente africano, estamos obligados a pensar como aún más antigua la fecha en que el homo sapiens fossilis inició su desarrollo. El homo neanderthalense también ya habitaba algunas regiones de Europa y Siberia hace 200 mil años, pero esta línea evolutiva se extinguió al no saber sobreponerse a las adversas condiciones que surgieron frente ella. ¿Fueron climáticas las causas por las que el homo neanderthal sucumbió o fue el homo sapiens quien lo exterminó? Los neanderthalenses se extinguieron aunque ellos ya habían adquirido perfectamente la postura erecta, sus manos eran como las nuestras y con ellas pudieron fabricar herramientas; la capacidad craneal promedio que tenían incluso supera la capacidad craneal promedio de los australianos actuales: 1400 centímetros cúbicos para los neanderthalenses y 1340 para los australianos contemporáneos. ¿Por qué entonces los neanderthalenses se extinguieron, mientras la línea evolutiva a la que pertenecen los australianos logró sobrevivir? Algunos piensan que los neanderthalenses se extinguieron porque sus conexiones neurofuncionales estaban muy especializadas; eran demasiado rígidas y fueron ineficaces cuando cambiaron las condiciones climáticas ante las que ya habían logrado una perfecta adaptación. Merani señala que: cuando avanzaba la crudeza del cuarto periodo glacial, los neanderthalenses iban extinguiéndose y sus propias industrias indican que entonces debieron Alberto Merani, La génesis del pensamiento. México: Grijalbo, 1971, p. 40.

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recluirse en cavernas y comenzar actividades de caza nuevas: osos de las cavernas, mamuts y rinocerontes, para las cuales no estaban preparados y no podían adecuarse […] su uniformidad morfológica de línea evolutiva concluida, imponía un límite estricto al desarrollo de sus posibilidades mentales, eje sobre el cual progresará el hombre moderno.17

El planteamiento parece convincente, pero si lo analizamos con detenimiento resulta difícil sostenerlo, porque el conocimiento arqueológico actual muestra que los neanderthalenses proliferaban cuando la cuarta glaciación se había atenuado y en Europa ya había un clima mucho más benigno; además los neanderthalenses lograron desarrollar un universo simbólico muy complejo que incluía nociones religiosas. ¿Fueron entonces los neanderthalenses exterminados por los homo sapiens? Esto no se puede afirmar pero tampoco negar, pues se han encontrado restos óseos que demuestran que la neanderthofagia existió de modo indudable.18 Y si no fueron nuestros antepasados quienes los exterminaron, o no fueron los únicos que intervinieron en su extinción, entonces podemos suponer que en tal exterminio participaron los propios neanderthalenses, porque los testimonios disponibles obligan a admitir que practicaron el canibalismo, probablemente cuando las condiciones les fueron muy adversas.19 Ibid., p. 45. 18 André Leroi-Gourhan, Las religiones de la prehistoria [1964]. Barcelona: Lerna, 1987, p. 53. 19 Recordemos que en momentos muy adversos los colonizadores españoles también practicaron el canibalismo en contra de sus coterráneos (véase Fernández de Oviedo, Historia general y natural de las Indias, 17

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El hecho es que los neanderthalenses se extinguieron mientras el homo sapiens fossilis se desarrolló hasta que de él derivaron los tipos humanos actuales. El homo sapiens sapiens sorteó todas las adversidades ante las que el neanderthal sucumbió. Durante este proceso perfeccionó y amplió sus capacidades instrumentales, profundizó sus vínculos sociales y desarrolló sus posibilidades expresivas. Pero lo más importante es que su pensamiento —¡su universo lógico y simbólico!— se hizo cada vez más amplio y complejo. Al principio este progreso fue lento, difícil y azaroso, pero la plasticidad de sus posibilidades neurofuncionales permitieron que la acumulación de experiencias se transformase en un desarrollo exponencial, y este proceso ha ocurrido por lo menos durante 200 mil años, lo cual significa mucho, porque montados sobre tal desarrollo están todas las sociedades contemporáneas y todos los grupos humanos que erróneamente son considerados “salvajes”. Los australianos, los bosquimanos, los hotentotes y sin excepción todos los grupos humanos mal llamados primitivos, poseen experiencias milenarias y lenguajes muy complejos que les permiten construir realidades imaginarias también muy complicadas. Algunos de estos grupos han sido considerados como vestigios vivientes del periodo paleolítico y no pocos estudiosos han caído en el error de suponer que si estos grupos “tan primitivos” creen en “un ser supremo, creador y todo poderoso, que habita en los lib. 28, caps. VI y VIII; citado por Laurette Séjourné, Antiguas culturas precolombinas [1971]. Cuba: Ciencias Sociales, 1974, pp. 24-25); y considérese que cuando las condiciones son muy adversas, las musarañas del sudeste asiático llegan a devorarse entre sí, aunque su dieta normal es insectívora. 237

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cielos”,20 esto demuestra la existencia de una realidad sagrada trascendental e inmanente, por cuyo inevitable vínculo el hombre es, será y ha sido siempre religioso. Ya comenté que no comparto tales ideas y los argumentos que avalan mi postura después serán expuestos, mientras llega ese momento basta decir que aquí intentamos comprender cómo surgió la significación de lo sagrado, ubicando tal origen en tiempos muy anteriores a los de los actuales grupos supuestamente primitivos; porque esos grupos humanos son herederos de una tradición que tiene más de 200 mil años, y en todos ya existen significaciones en las que se encuentra plenamente consolidada la mistificación del poder.

¿Qué es lo sagrado? Lo sagrado parece siempre oponerse a lo profano.21 Lo extraordinario se enfrenta y eleva sobre lo ordinario. Lo especial, lo perfecto, lo único, lo puro, lo insustituible es sagrado porque se distingue de lo cotidiano y vulgar. Podría decirse que la distinción misma es la esencia de la sacralidad, pues tanto lo extraordinariamente bello como lo extremadamente horrible puede ser considerado como sagrado. Todo lo que no es común, aquello que es insólito o simplemente lo que es muy novedoso, lo que es extraño y radicalmente ajeno es saMircea Eliade, Tratado de historia de las religiones [1964]. México: ERA, 1991, p. 47. 21 La distinción tajante entre lo sagrado y lo profano no siempre es válida, pero aquí sin muchas reservas la utilizo porque de modo directo nos permite llegar al tema de nuestro interés.

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grado o bien es receptáculo de poderes invisibles. Siguiendo Dieu vivant dans de Söderblom, Eliade comenta que: entre los indios de ojibway, muchos son llamados hechiceros sin que pretendan ellos mismos ser expertos en el arte de la hechicería, sino simplemente porque son feos o deformes. Entre esos indios, todos los que son considerados como hechiceros tienen generalmente un aspecto exterior miserable y repelente. Reade afirma que en el Congo todos los enanos y todos los albinos se convierten en sacerdotes. […] el hecho de que los chamanes, los hechiceros y los curanderos se recluten preferentemente entre los neurópatas o entre los que acusan un equilibrio nervioso inestable, se debe al mismo prestigio de lo insólito y de lo extraordinario.22

¿Pero lo extraordinario es lo sagrado o sólo es receptáculo de poderes misteriosos e invisibles, poderes que constituyen en sí la esencia de la sacralidad? Los albinos y enanos que son venerados en el Congo no decidieron ellos nacer como albinos y enanos, ni fue su propio poder el que los diferenció de los demás. Son seres pasivos ante los designios de una fuerza superior: “ellos [afirma Eliade] sólo tienen que someterse a la divinidad o a los espíritus que los han singularizado así”.23 ¿Qué es entonces lo sagrado: el ser que ha sido diferenciado o el poder diferenciador? Algunos afirman que los seres y objetos que son considerados sagrados son sólo receptáculos de las hierofanías. Es decir, recipientes de lo divino, contenedores de un poder su22 23

M. Eliade, Tratado de historia de las religiones, pp. 41-42. Ibid., p. 42. 239

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perior que los transforma mientras los habita. Así lo sagrado es algo que trasciende a los seres y objetos que son venerados, y en esta perspectiva lo sagrado no es lo extraordinario ni lo diferenciado sino la potencia que de modo misterioso se expresa y distingue a los objetos de su elección. Lo sagrado elige y por esta elección se distinguen los objetos que deben ser venerados, aquellos que quedan como iluminados por la entidad superior que al elegirlos los diviniza. En consecuencia lo sagrado es el poder diferenciador, aquello cuya magnificencia se eleva por encima de los seres y objetos que lo reciben. Lo sagrado es algo que trasciende a los seres y objetos contenedores de lo divino, por ello cualquier aproximación a lo sagrado no debe detenerse en los recipientes y debe necesariamente ir en busca del contenido que llena plenamente a los seres y objetos receptores de sacralidad. ¿Pero el contenido de la sacralidad, es decir su esencia misma, es algo sobrenatural? Quienes piensan que sí inevitablemente quedan ubicados dentro del terreno de la teología, y por ello sus reflexiones tienen obligadamente el tradicional carácter hermenéutico. Si lo sagrado existe de modo inmanente y sobrenatural, y si lo sagrado es una potencia superior y eterna capaz de manifestarse en el mundo natural, entonces los mortales sólo podemos interpretar los mensajes que la divinidad envía. “El propósito fundamental de la hermenéutica [dice Paul Ricoeur] consiste en comprender qué quiere decir, qué significados transmite lo sagrado”,24 y Eliade comenta que el historiador de las religiones es un hermeneuta que realiza labores similares a las del espePaul Ricouer, Essais d´hermenéutique, citado por Brian Morris, Introducción al estudio antropológico [1987]. México: Paidos, 1995, p. 217.

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cialista en psicología profunda. Ambos procuran captar los mensajes que transmiten los símbolos sagrados, cuyo significado profundo siempre escapa a la conciencia ordinaria.25 Conciencia ordinaria que por fortuna también ha podido elaborar intentos de comprensión no teológica. Así lo sagrado deja de ser una esencia y es concebido como un proceso. Proceso extremadamente complejo y cuya comprensión explicativa está directamente relacionada con el tránsito de la hominización hacia la humanización. ¿La posibilidad de concebir lo sagrado es exclusiva de la especie humana? ¿Cómo surgió esta posibilidad? ¿Su origen es intelectual o emotivo, tiene sus raíces en el comportamiento individual o su fundamento es social? ¿Acaso lo sagrado es simultáneamente causa y efecto de los sacrificios? *** Hay muchas teorías que intentan explicar el origen de lo sagrado. Algunas toman las emociones como elementos causales y otras conciben los procesos sociales o intelectuales como causas fundamentales. Wundt se encuentra entre los autores que privilegian los procesos emotivos, junto con Crawley, Radin, Lowie, Marett y Malinowski. Algunos de estos autores piensan que el miedo a lo desconocido se transformó en sentimiento religioso, en estremecimiento frente a lo que se ignoraba, y suponen que el miedo que surgía en los momentos críticos, como el nacimiento o la muerte, produjo lo extraordinario y lo sobrenatural. Mircea Eliade, “Observaciones metodológicas sobre el estudio del simbolismo religioso” en Mircea Eliade y Joseph Kitagawa, Metodología de la historia de las religiones [1965]. Barcelona: Gedisa, 1986, pp. 116-139.

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Las creencias religiosas también son vistas como una mezcla de diversos estados emotivos: por ejemplo se afirma que la veneración y el fervor surgen cuando el miedo se fusiona con el interés, el respeto y la admiración. Además se piensa que si alguien está invadido por el odio o el amor y no puede hacer nada práctico al respecto, entonces genera creencias que lo liberan de esa tensión: “como quien arroja al fuego el retrato de la amante infiel”.26 Esto es lo que Marett y Vierkandt llaman magia rudimentaria, la cual se supone que evolucionó hacia las sofisticadas formas de las religiones contemporáneas. ¿Acaso san Antonio no es colocado de cabeza hasta que la enamorada se vea correspondida por el hombre que ama? Según otros autores los deseos intensos y los profundos sentimientos de impotencia dan lugar a las creencias religiosas, y las teorías que tienen como punto de partida las emociones, siempre enfatizan el aspecto catártico de tales creencias. En esta perspectiva la religión no es un opio sino una esperanza y un consuelo: su finalidad y su resultado es estimular la voluntad de vivir y obrar. Bergson por ello piensa que la religión no es generada por el miedo sino que es un antídoto contra él, porque el miedo en situaciones de peligro extremo inhibe la acción y precisamente la religión reactiva nuestras posibilidades para actuar. Desde un ángulo de apreciación distinto, Walter Burkert concibe que los primeros cazadores tuvieron sentimientos de culpa frente a los animales que cazaban, y que esos sentimientos les indujeron a realizar sacrificios rituales: en una

Edward Evan Evans-Pritchard, Las teorías de la religión primitiva [1965]. Madrid: Siglo XXI, 1989, p. 62.

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especie de homenaje fusionado con el anhelo de propiciar la fertilidad de las especies que eran su sustento. En esta misma línea interpretativa, Karl Luckert pensó que para mitigar sus remordimientos, los antiguos cazadores practicaron rituales de recogimiento, y Barbara Ehrenreich concluye que la violencia fue sacralizada por el terror que los primeros hombres tenían ante los animales que habitualmente los atacaban. Después ocurrió un cambio trascendental, pues quienes eran víctimas de esos terribles animales, pronto se convirtieron en sus más eficientes cazadores. Así, dice Maurice Bloch, “La dramática transformación de presa en cazador […] subyace a las diversas prácticas que pueden englobarse sin problemas en el vocablo inglés religión”.27 En la perspectiva que privilegia los procesos intelectuales están Taylor, Frazer, John King, Andrew Lang, Carveth Read, y Van der Leeuw entre otros. Según algunos de estos autores, cuando los primitivos soñaban a sus muertos, lo interpretaron como existencia inmaterial (el alma) y como algún tipo de vida posterior a la muerte. Así surgió la idea de la inmortalidad del alma y su posibilidad de reencarnar. Las almas de las personas que hoy consideraríamos carismáticas son las que se transformaron en dioses, en seres superiores que rigen el destino humano, y cuando personas que aún vivían eran soñadas, se interpretó como el deambular de las almas que temporalmente se desprendieron de sus cuerpos. Como en los sueños puede ser representado cualquier ser, entonces se pensó que los seres vivos y las entidades materiales tienen un alma que les es consubstancial (aniMaurice Bloch, Prey into Hunter. New York: Cambridge University Press, 1992, p. 10.

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mismo). Se supone que los primeros hombres también pensaron que nuestra sombra es nuestra alma que nos sigue a todas partes y que mientras dormimos ella puede merodear por donde le plazca. Esto es lo que permite que otras personas nos sueñen y lo que posibilita que las soñemos. Obsérvese que estas teorías conciben la ignorancia y los distintos intentos de explicación como las causas de las supersticiones y las creencias religiosas. Nietzsche queda ubicado en esta perspectiva, cuando afirma que los hombres inventaron a los dioses al considerarlos responsables de los sufrimientos que ellos no se podían explicar. En esta línea de interpretación intelectualista es fácil apreciar cómo algunos autores le otorgan más importancia a la imaginación y otros a los procesos reflexivos (como la abstracción y la generalización). Hallpike por ejemplo afirmó que: para la mente primitiva, la piedra, por ser pesada, posee poder dado el efecto que ejerce en los músculos de quien la levanta; a causa de esto es adecuado, desde el punto de vista simbólico, representarla más bien como activa que como pasiva.28

En este caso la fuerza es una propiedad que ha sido abstraída de las acciones humanas y generalizada hacia las piedras, que entonces son vistas como entidades potentes y con capacidad de acción. Hallpike se basó en la teoría de Piaget y supuso que el pensamiento primitivo es preoperatorio. Lévy-Bruhl habló de un pensamiento prelógico y Van der Leeuw afirmó que los Christopher Hallpike, Los fundamentos del pensamiento primitivo [1979]. México: Fondo de Cultura Económica, 1986, p. 178.

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creyentes son los que tienen un pensamiento omnipotente, es decir una fe excesiva en su propio pensamiento, que es narcisista, exageradamente egocéntrico. Descartes en cambio intentó demostrar la existencia de Dios basándose en razonamientos rigurosos e indubitables: los humanos, dijo, aunque somos imperfectos y mortales, podemos concebir lo infinito, perfecto y eterno, precisamente porque Dios existe y porque fue él quien nos otorgó tales ideas. Desde otra óptica, Durkheim, Mauss y Weber son autores representativos de las explicaciones sociales de la religión, porque para ellos el carácter social de la religión es innegable, pues toda religión tiene una historia, una estructura y una función que rigen la vida de los individuos. La religión no es el producto de ninguna mente individual o divina, sino un producto necesariamente humano y colectivo. La idea del alma, en la perspectiva de Durkheim, no es fruto de la inteligencia ni de la imaginación, sino la encarnación en cada individuo, de la realidad colectiva que lo moldea y contiene. El alma es la sociedad idealmente individualizada. La sociedad es la inmortal, la que persiste aunque los individuos dosificadamente mueran. La experiencia social genera representaciones colectivas y estas son individualmente asimiladas. Los ritos tampoco son producto de estados emotivos, al contrario: producen estados emocionales que permiten la cohesión social. Lo sagrado no es más que la proyección ideal que la sociedad hace de sí misma —y el sacrificio, según Marcel Mauss, es el acto de abnegación que el individuo realiza al reconocer el carácter superior de la sociedad.29 Adelanto aquí la idea de que este acto de abnegación es un proceso de expropiación material plenamente asumida. La superioridad que de modo abstracto Mauss le atribuye a la sociedad, es la superioridad

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Para Marx y Weber los actos religiosos son directa o indirectamente derivaciones de las estructuras económicas. La opresión material propicia sentimientos de salvación y para las clases favorecidas la religión cumple fines de legitimación. En la perspectiva social, lo sagrado también es interpretado como un desarrollo ideal y autónomo que expresa a las fuerzas colectivas, y conviene precisar que muchas de estas teorías han sido llamadas funcionalistas, porque intentan explicar lo sagrado por su utilidad social. Los efectos catárticos, la cohesión social, el control y las explicaciones que aportan las religiones, muestran lo útiles que pueden ser. Radcliffe-Brown afirmó que todo lo que genera un intenso bienestar se vuelve objeto de actitudes rituales. La caza o la pesca generan actitudes religiosas entre los pueblos que viven de ellas y según este autor es normal que las actividades más importantes produzcan objetos específicos de veneración. Georges Bataille hizo avanzar esta postura al afirmar que se sacrifica sólo lo que sirve. Mediante los sacrificios —según Bataille— los objetos se elevan desde el ámbito de la utilidad hacia el ámbito de la inmanencia. En cambio para Johan Huizinga lo sagrado surge no por la vía de lo que es útil sino por la vía de lo que es gratuito. El juego es algo superabundans, algo superfluo y que en sus formas superiores —sin dejar de ser libre— crea orden, belleza y principios éticos. El juego está encerrado en sí mismo y se rodea de misterio, pero frente a sus reglas no cabe ningún escepticismo. Así en la forma y función del juego, la incarconcreta de quienes se apropian de los objetos producidos por otros; propiedad sobre esos objetos que les es social e incuestionablemente reconocida; es decir quien más expropia —real o simbólicamente—, siempre ha sido concebido como “superior”. 246

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dinación del hombre con el cosmos encuentra su expresión primera, máxima y sagrada.30 También hay teorías que podemos llamar disfuncionales y una de las más representativas es la de Müller, porque este autor afirmó que la religión es una “enfermedad del lenguaje”. Para Freud la religión es una ilusión, o más precisamente una neurosis universal, cuyo origen es el asesinato que los jóvenes de las hordas primitivas cometieron contra sus egoístas y lujuriosos padres. Freud pensó que existen grandes similitudes entre el niño, el neurótico, el hombre primitivo y el creyente; y desde otro enfoque no disfuncional sino estructuralista, también se han estudiado las corres­pondencias que pueden existir entre las religiones, las sociedades y sus respectivos lenguajes. Queriendo fusionar la antropología con la lingüística, las matemáticas y las teorías de la comunicación, Lévi-Strauss pensó que los mitos surgen desde estructuras binarias inconscientes, que siempre procuran conciliar la oposición que existe entre el yo y los otros. Lo sagrado según LéviStrauss es un sistema de símbolos puros, vacíos en sí mismos y por ello susceptibles de recibir cualquier contenido. Estos símbolos puros son innatos, inconscientes y ahistóricos, y su única función consiste en “salvar la distancia que existe entre los significantes y los significados”.31 Por ello los símbolos puros son más reales que aquello que simbolizan —¡los símbolos puros son más reales que la llamada realidad!—, y por ello los mitos “se piensan a través de los hombres y a Johan Huizinga, Homo ludens [1954]. Madrid: Alianza, 2000, p. 53. 31 Claude Lévi-Strauss, “Introducción a la obra de Marcel Mauss” [1964] en Marcel Mauss, Sociología y antropología [1902]. Madrid: Tecnos, 1978, p. XLIV. 30

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sus espaldas”.32 Los mitos —según Lévi-Strauss— son sistemas de símbolos puros que se piensan entre sí. Otra teoría que también parte de procesos inconscientes es la de Kurnitzky, quien concibe que toda sociedad exige la renuncia a tendencias pulsionales cruciales. La represión y continua emergencia de los deseos incestuosos es el ininterrumpido ciclo que posibilita el desarrollo de la cultura, y estos procesos inevitablemente tienen su raíz en los sacrificios. Cada renuncia a lo pulsional es un sacrificio y los sacrificios además de generar cohesión social, fundan las relaciones económicas y las formas míticas que las impulsan y envuelven. Por su parte René Girard declaró que desde la violencia humana emerge lo sagrado, porque cuando la violencia colectiva se dirige hacia alguien que artificiosamente es considerado culpable, éste con su muerte —con su sacrificio ritual— e independientemente de que sea culpable o no, calma temporalmente la agresividad social y en el curso de este proceso de apaciguamiento es divinizado. Así la violencia y lo sagrado son dos procesos que se implican y alimentan recíprocamente. Asimismo Jean-Paul Roux afirma que con los sacrificios se desvía el instinto de la violencia anárquica hacia una violencia disciplinada, se desvía el deseo y la necesidad de matar, que corren el riesgo de volverse incontrolables, hacia una víctima elegida y sacrificable.33 Walter Burkert supuso que las primeras hordas habitualmente eran perseguidas por animales hambrientos y que en esas circunstancias sólo había una salvación posible: un miembro de la horda se convertía en presa y así los Claude Lévi-Strauss, Lo crudo y lo cocido [1964]. México: Fondo de Cultura Económica, 1986. 33 J. P. Roux, op. cit., p. 216.

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demás quedaban momentáneamente a salvo. Esta víctima forzosa podía ser un forastero, un inválido o un animal pequeño, y no es casual —dice Burkert— que los demonios hayan sido imaginados con las facciones de aquellos temibles animales. También se supone que esta condición original de desamparo frente a las terribles bestias es la que dio origen a los ritos apotropaícos, y se piensa que esa condición además explica por qué en los sacrificios rituales eran utilizados cuchillos que tenían forma de colmillos. Barbara Ehrenreich comenta que “no es necesario plantear hipótesis relativas a remordimientos provocados por la caza o por el acto de matar a otros seres. El trauma original, entendido como un estado prolongado y no como un hecho aislado, fue el trauma de ser cazados y devorados por otros animales”, y concluye que es aquí donde hay que buscar “el origen de la costumbre humana de sacralizar la violencia: en el terror que inspiraba la bestia devoradora y en las poderosas emociones —muy relacionadas con el valor y el altruismo— que requería la defensa del grupo”. Lo cierto es que los humanos finalmente nos convertimos en los más eficientes depredadores, y por ello esta autora nos recuerda que “los intrincados ornamentos geométricos del arte chino antiguo han resultado ser representaciones abstractas de animales; en su mayor parte destinados al sacrificio”.34 Desde otras líneas interpretativas, Pareto, Jaynes y Dufour desarrollan explicaciones muy distintas sobre el origen de lo sagrado. Según Pareto hay comportamientos irreductibles, siempre necesarios y justificados de modos muy diversos. Estas justificaciones son los comportamientos residuales de Barbara Ehrenreich, Ritos de sangre: orígenes e historia de las pasiones de la guerra [1997]. Madrid: Espasa Fórum, 2000, pp. 78-80.

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los cuales se derivan todas las ideologías y entre ellas todas las formas religiosas. Por su parte Jaynes supone que nuestros ancestros tenían una mente bicameral. Esta mente dual fue efecto de la especialización funcional de los hemisferios cerebrales y según Jaynes cuando se estaba gestando esta especialización neurofuncional, las voces interiores que surgían desde el hemisferio cerebral derecho fueron concebidas como dioses, mientras que las voces que emergían desde el hemisferio izquierdo fueron concebidas como propias de los hombres. El desarrollo cerebral que nos caracteriza también puede ser interpretado como una expresión neoténica, es decir como una de las características fetales que seguimos conservando en nuestra vida posnatal.35 Nacemos orgánicamente inconclusos y esto explica que nuestro cerebro siga creciendo durante los tres primeros años de vida exouterina a un ritmo equivalente al de los tres últimos meses del crecimiento fetal. Este nacimiento prematuro también explica el largo periodo de dependencia infantil y como esta dependencia está asociada con la retención de una gran plasticidad cerebral, la infancia es un periodo de gran capacidad adaptativa y fácil acceso a todo tipo de aprendizajes. Fue así posible la emergencia del nuestro lenguaje y con el progresivo perfeccionamiento técnico que se fue generando por el intercambio de experiencias, fuimos superando nuestra debilidad física y ejerciendo cada vez más nuestro dominio sobre todas las especies animales. Pero Dufour igualmente afirma que nuestra irremediable fragilidad constitutiva, siempre nos obliga a caer bajo algún tipo de sumisión, siendo antropológicamente necesaria nuestra dependencia Ashley Montagú, La revolución del hombre [1965]. Buenos Aires: Paidós, 1965, pp. 174 y ss.

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frente a las entidades que con nuestro lenguaje creamos. Como miembros de una especie neoténica, necesariamente nos forjamos un cordón umbilical postnatal que nos fusiona con las entidades que inventamos. El lenguaje hizo posible la invención de tales entidades y nuestra fragilidad neoténica hace que lo que llamamos Dios sea una suposición antropológicamente necesaria.36 En fin, las teorías de Jaynes, de Pareto y de Dufour, son poco conocidas y parecería pertinente hacer de ellas una exposición más amplia, pero la complejidad de las otras teorías también exigiría una exposición mucho más puntual. Todo esto me apartaría de mi propósito principal, que es exponer la perspectiva que considero más verosímil, y por ello sólo abordaré con mayor detenimiento la teoría de Maurice Godelier, pues ésta tiene algunas afinidades importantes con la teoría que desarrolló Tran-Duc-Thao. Godelier parte de Marcel Mauss y yo me identifico con la perspectiva abierta por el filósofo vietnamita, pero ambos pensamos que lo sagrado sólo puede surgir si desaparece algo del hombre.37 Esta desaparición no es una desaparición efectiva. Es su transformación cualitativa, dice Godelier. En cambio yo me identifico con la perspectiva que explícitamente afirma que lo que desaparece vuelve a emerger con su consagración. *** Dany-Robert Dufour, Locura y democracia [1996]. México: Fondo de Cultura Económica, 2002, pp. 131-135. 37 Maurice Godelier, El enigma del don [1996]. Barcelona: Paidós 1998, p. 245. 36

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Godelier entre los baruya38 observó una diferenciación sexual muy pronunciada y una muy desequilibrada distribución del poder: los hombres baruya dominan a sus mujeres y sus mitos recuerdan el momento en que tal dominio se fundó. En los tiempos de los wandjinia (los hombres del tiempo del sueño), las mujeres inventaron las flautas. Ellas las tocaban y producían sonidos maravillosos. Los hombres escuchaban sin saber de qué se trataba. Un día uno de ellos se ocultó para espiar a las mujeres y descubrió la fuente de aquellos sonidos melodiosos. Vio varias mujeres y una de ellas se acercó a la boca un trozo de bambú del que extrajo los sonidos que los hombres oían. Después la mujer colocó el bambú bajo una de las faldas tendidas en su casa, que era una choza menstrual, y a continuación las mujeres partieron. El hombre se acercó, entró a la choza, registró las faldas y encontró la flauta. Se la acercó a la boca y reprodujo los mismos sonidos. La volvió a colocar rápidamente en su sitio y se marchó a contar a los demás hombres lo que había visto y hecho. Más tarde la mujer regresó y cogió su flauta con el propósito de tocarla. Sin embargo los sonidos que produjo fueron muy desagradables. Por esta razón arrojó la flauta, sospechando que los hombres la habían tocado. Después el hombre volvió, halló la flauta y la tocó produciendo los bellos sonidos que la mujer extraía de ella. Desde entonces las flautas sirven para hacer crecer a los niños.39 Jean-Paul Roux respecto a los baruya dice lo siguiente: “pueblo de Nueva Guinea descubierto en 1960. Vivía entonces una vida muy arcaica y sus herramientas se reducían a la piedra tallada”. Op. cit., p. 315. 39 M. Godelier, El enigma del don, pp. 182-183.

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Godelier aclara que las mujeres no donaron voluntariamente las flautas a los hombres, sino que los hombres se las robaron. Para hurtarles sus poderes fue necesario que un hombre y por tanto todos los hombres, violase un tabú fundamental. Ese hombre penetró en una choza menstrual, un espacio prohibido a los hombres, buscó bajo unas faldas manchadas de sangre, tocó un objeto mancillado por esa sangre y se lo llevó a la boca. A partir de ese momento los hombres añadieron a su poder de muerte los poderes de vida que expropiaron a las mujeres. Ahora los hombres baruya piensan que son ellos quienes engendran a sus hijos, pues creen que con su esperma los forman dentro de los vientres maternos; igualmente imaginan que su esperma se acumula en los senos de las mujeres y por ello las madres pueden amamantar a los hijos que los hombres crean. También con la ingestión de esperma durante los ritos de iniciación, los adolescentes vuelven a nacer, pero esta vez adquiriendo definitivamente su personalidad masculina. Además la relación entre hombres y mujeres “no se concibe únicamente como una relación de oposición entre términos complementarios; pues uno de los términos se opone al otro al tiempo que lo subordina y, por tanto, lo engloba”.40 Así los hombres baruya se asumen con el derecho de representar a los dos sexos y en consecuencia tienen pleno derecho de dirigir su sociedad. Para poner orden y gobernar la sociedad, los hombres tuvieron que intervenir y forzar a las mujeres mediante la violencia física, psíquica y social. Todas estas formas de violencia no son para los hombres 40

Ibid., p. 186. 253

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sino las consecuencias de la violencia primordial que sus antepasados ejercieron sobre las primeras mujeres, cuando se apoderaron de las flautas. ¿Qué ocurrió entonces? Las flautas dejaron de sonar definitivamente en manos de las mujeres y empezaron a cantar sólo entre las de los hombres. Lo que quiere decir que los poderes de vida de las mujeres quedaron en cierto modo aislados de ellas, de sus cuerpos, esto es que las mujeres fueron separadas, disociadas de sí mismas a raíz de la primera agresión que un hombre cometió contra una de ellas […] Esta escena originaria de la expropiación, por la astucia y la violencia, de poderes que pertenecían originariamente a las mujeres, es lo que recuerda sin cesar el sonido de las flautas que acompaña a los desplazamientos de los iniciados en los bosques.41 [Lo sagrado entonces] es cierto tipo de relaciones que el hombre entabla consigo mismo, unas relaciones que se implican en las que mantiene con el mundo que le rodea, unas relaciones que son, por lo tanto, a la vez sociales, intelectuales y afectivas, y que se materializan en objetos.42

Godelier también comenta que en el idioma de los baruya, espíritu y poder se nombran con una única palabra: koulie. Asimismo aclara que en todas las sociedades humanas existen objetos que se alienan, que se pueden donar o vender, pero además existen objetos y poderes que son inalienables. Entre los baruya los poderes femeninos son inalienables y los hombres sólo se apoderan del uso de esos poderes y no de la propiedad originaria. Por ello deben renovar perma41 42

Ibid., pp. 186-187. Ibid., pp. 194-195.

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nentemente la violencia que les permitió tomar lo que no les fue donado. Lo que tomaron por la violencia sólo pueden guardarlo mediante la violencia. Pero la violencia sagrada ya no es física y directa, pues esta última, aunque sea muy intensa, no es más que una violencia profana que también es ejercida desde el nivel animal. La violencia definitivamente humana es una violencia imaginaria que queda legitimada en el universo sagrado por los ritos, los textos y los objetos míticos. ¿Cómo entiende Godelier lo imaginario? En los mitos asistimos al engrandecimiento imaginario de la persona de los hombres. Los vemos enorgullecerse de haber arrancado por la violencia una serie de poderes que pertenecían propiamente al otro sexo, y de haberlos ligado por la violencia a su propio ser. Por una parte mutilan el ser del otro, mientras que por otra se unen a lo que le han arrancado por la fuerza y la astucia. Esta mutilación, esta disyunción forzosa de las mujeres de sus poderes originarios, es un acto de violencia imaginaria, realizado por el pensamiento y en el pensamiento. Pero esta violencia imaginaria, ideal, es la que legitima en primera instancia todas las violencias reales que se ejercen sobre las mujeres […] Vemos aquí hasta qué punto el imaginario es una condición esencial y un pivote de la construcción de lo real social. El imaginario está compuesto por todo lo que los seres humanos (de ambos sexos) añaden por medio del pensamiento (esto es, idealmente) a sus capacidades reales, así como por todo lo que, en el pensamiento, sustraen a tales capacidades.

Godelier indica que no se trata de un simple juego del pensamiento, porque lo imaginario produce y legitima la reali-

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dad social: “en los mitos se halla una fuerza social considerable que no cesa de influir sobre los individuos que creen en ellos”.43 Es decir, lo imaginario y lo real se interinfluyen, y en los textos y los objetos sagrados se produce la síntesis de lo real y lo imaginario, que en los humanos son los componentes de su ser social. Hasta aquí lo que plantea Godelier es aceptable en líneas generales, pero los problemas inician justo cuando declara que lo imaginario es lo que permitió la cristalización, el desarrollo y la significación de relaciones entre castas y entre clases.44 Godelier cae así en un abismo celestial, pues paradójicamente es lo imaginario —¡y no la praxis social!— lo que produjo la estratificación de las sociedades en castas y clases. Esta extraña afirmación me obliga a separarme de su perspectiva, para seguir otra que rectifica su flagrante error. Robert Hertz en 1909 afirmó que las estructuras jerárquicas compuestas de clases o castas son consecuencia de las creencias religiosas,45 y esta afirmación es peligrosamente similar a la que casi un siglo después ofrece Godelier. ¿Acaso Godelier fue mistificado por sus informantes? Este es el reproche que Godelier le hace a Lévi-Strauss46 y es el reproche que también Lévi-Strauss le hizo a Marcel Mauss.47 Por lo anterior, lo que ahora intentaremos es una comprensión que no olvide la prioridad de la praxis soIbid., pp. 190-193. 44 Ibid., p. 51. Véase también Maurice Godelier, Lo ideal y material [1984]. Madrid: Altea, 1989. 45 Robert Hertz, “La mano derecha: un estudio de la polaridad religiosa” en Robert Hertz, La muerte. La mano derecha [1909]. México: Conaculta / Alianza, 1990, p. 113. 46 Godelier, El enigma del don, p. 43. 47 C. Lévi-Strauss, “Introducción a la obra de Marcel Mauss”. 43

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cial. Los baruya se imponen como superiores frente a sus mujeres y frente a los hombres de otros clanes. Los baruya además tienen una jerarquía interna que se expresa entre los hombres mayores y los de mediana edad, y entre estos últimos y los hombres más jóvenes. Asimismo, dentro del círculo de los hombres mayores existen jerarquías que están asociadas a la posesión de objetos sagrados que son más o menos poderosos. Además todas las jerarquías que Godelier estudió entre los baruya son muy desarrolladas, y esto nos obliga explorar interpretaciones que se acerquen lo más posible a los orígenes mismos de las estratificaciones sociales. Este es el intento que pronto iniciaremos, remontándonos a tiempos en los que aún no existían los mitos, tiempos en los que el lenguaje articulado se iniciaba y que fueron muy anteriores a los hombres del “tiempo del sueño”. *** Ningún comportamiento animal nos autoriza pensar que tienen vivencias religiosas. Ni siquiera entre los primates más evolucionados encontramos indicios relacionados con este tipo de experiencias. No existen animales que acostumbren enterrar a sus muertos, ni encontramos entre ellos comportamientos que puedan ser considerados como artísticos, filosóficos o científicos, es decir metafísicos en el amplio sentido del término. Por la ausencia de religiosidad entre los animales, se ha resaltado de modo tendencioso la religiosidad entre los humanos, al grado de afirmarse que lo que mejor nos define es nuestro carácter de seres “religiosus”. Bergson afirmó que han existido sociedades sin arte, sin ciencia y sin filosofía, pero ninguna sin religión, y que por ello la religiosidad es 257

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algo que debe ser considerado como inherente a nuestra especie.48 Se declara así nuestra condición esencialmente religiosa, pero en demérito de tal creencia debemos reconocer que han existido otros seres que no pertenecen a nuestra especie y que también han sido capaces de producir nociones que indudablemente se ubican en el ámbito de lo sagrado. Pienso en los neanderthalenses, de quienes se han encontrado vestigios arqueológicos que dan testimonio inequívoco de su capacidad religiosa. Estos testimonios son tumbas que contenían utensilios junto a los muertos. En la gruta de Qafzeh, en Israel, se encontraron sepulturas de la cultura musteriense, cuya antigüedad es aproximadamente de 90 mil años. Allí se encontraron los restos de dieciséis individuos entre los que destaca: el esqueleto de un adolescente, colocado junto al de una mujer, con los brazos doblados y las manos a cada lado de la cabeza sosteniendo la cornamenta de un gran ciervo. Sobre el pecho, fragmentos de huevos de pata y trazas de fuego; sobre la región abdominal, un bloque calcáreo […] Algunos atribuyen al material de esta tumba una particular importancia desde el punto de vista simbólico y espiritual, que se relacionaría con la idea de una vida futura: el ciervo que pierde su cornamenta en primavera y después la regenera podría haber sido, como en algunos pueblos de la época histórica, símbolo de fertilidad e inmortalidad.49 Henri Bergson, The Two Sources of Morality and Religión [1932]. New York: Doubleday Anchor Books, s. f. 49 Fiorenzo Fachini, “La emergencia del homo religiosus”, en Tratado de antropología de lo sagrado [1989]. Madrid: Trotta, 1995, p. 167. 48

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En Shanidar, Irán, también se encontraron sepulturas neanderthalenses, cuya cronología va desde los 70 mil hasta los 45 mil años. En una de estas tumbas, el esqueleto de un neanderthalense reposaba sobre una plataforma de flores, y en Corrènze, Francia, fue encontrado el esqueleto de un anciano neanderthalense: con la cabeza orientada al oeste y los pies al este, el brazo izquierdo extendido y el derecho levantado hacia la cabeza, encontrándose protegida ésta por grandes huesos de animales: en concreto, los de un miembro de bisonte depositados junto a él.50

Por estos y otros importantes testimonios arqueológicos ya no es posible negarle al neanderthal algún tipo de experiencia religiosa, y esto muestra que nuestra especie no ha sido la única capaz de concebir lo sagrado. Cierto es que se puede suponer una relación evolutiva entre el neanderthal y el homo sapiens, lo que parecería confirmar la hipótesis del homo religiosus, pero como también existen testimonios que de modo irrefutable indican que el sapiens y el neanderthal fueron contemporáneos, entonces estamos forzados a admitir que los sapiens y los neanderthalenses pertenecen a dos líneas de desarrollo diferentes, y que entre ellas no existe una relación de antecesor-descendiente. Obviamente este hecho es crucial cuando se desea valorar la capacidad religiosa con relación al nivel evolutivo de las especies. El hombre moderno pertenece a la especie sapiens sapiens, única especie que sobrevive del género Homo, al que también pertenecen el homo sapiens fossilis, el neanderthal, 50

Ibid., p. 168. 259

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el homo erectus y el homo habilis entre otros. Pero hasta lo que hoy sabemos de modo indudable es que las especies sapiens y neanderthal fueron las únicas capaces de elaborar nociones religiosas, y por ello debemos identificar las condiciones que posibilitaron lo anterior, independientemente de que hayan sido dos líneas evolutivas diferentes. Reitero, pues, que el sapiens no es el homo religiosus puesto que el neanderthal también lo fue, además considérese lo siguiente: si el desarrollo de sus respectivos cerebros posibilitó que ambos concibiesen lo sagrado, entonces podemos suponer que si con alguna manipulación genética se lograse que los cerebros de algunos chimpancés creciesen lo suficiente, esos chimpancés también podrían elaborar nociones religiosas. Pero entiéndase bien lo que he dicho, porque sólo comenté que los chimpancés cuyo cerebro creciese lo suficiente, podrían elaborar nociones religiosas. No afirmé que tales chimpancés inmediatamente serían capaces de percibir lo sagrado, como si lo sagrado estuviese en algún lugar dispuesto a ser percibido por quienes fuesen dignos de tal percepción. Prefiero decir que los chimpancés sapiens serían capaces de elaborar nociones religiosas gracias a sus cualidades cerebrales, pues no me interesa atribuirle ninguna condición sobrenatural a las hierofanías y porque quiero colocarme frente a quienes tal vez dirían que el milagroso caso de los chimpancés religiosus, corroboraría la existencia de una entidad divina que sólo espera el momento en que los distintos niveles evolutivos sean capaces de apreciarla. Quien posee un cerebro complejo también puede elaborar sistemas simbólicos muy complejos —¡siempre y cuando el medio socio-cultural lo posibilite!—. El cerebro de los antropomorfos más evolucionados (gorilas, chimpancés y orangutanes) llega como máximo a los 620 centímetros cú260

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bicos, y este es un punto de referencia crucial, porque la importancia del volumen cerebral puede fácilmente mostrarse mediante la comparación de las habilidades y posibilidades cognoscitivas que existen entre los primates. Para este fin consideremos el siguiente ejemplo: sabemos que los chimpancés acostumbran atrapar termitas utilizando varas que introducen en los nidos de aquellas; toman la rama de alguna planta, la deshebran y, quedándose únicamente con el tallo, lo utilizan como un instrumento para su singular pesca. Después de introducir en los nidos de las termitas su instrumento, los chimpancés lo extraen con las termitas que lo han mordido, se las comen y repiten su acción hasta quedar satisfechos. Lo interesante es que si un chimpancé novato observa esta acción, es capaz de ejecutarla y comienza a realizar su propia pesca. Pero si es un babuino el que observa a los chimpancés, ocurrirá que por más que los mire, el babuino nunca aprenderá a realizar esa apetitosa labor.51 Esto se debe a que el volumen cerebral de los babuinos tiene 250 centímetros cúbicos en promedio, a diferencia de los chimpancés que tienen en promedio 500. Así podemos fácilmente apreciar la importancia del volumen cerebral, pero además debemos considerar la rigidez o la plasticidad neurofuncional, es decir la presencia o ausencia de reacciones neurodinámicas estereotipadas, porque la rigidez neurofuncional es propia de los comportamientos instintivos y antagónica con el desarrollo mental. Durante la hominización el cerebro humano creció significativamente y lo relevante es que las áreas nuevas de la corteza cerebral Remy Chauvin, “La infancia animal” [1972], en Helene Gratiot-Alphandéry y René Zazzo (coordinadores), Tratado de psicología del niño, t. 3. Madrid: Morata, 1979, p. 23.

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quedaron libres de automatismos que seguramente habrían limitado la expansión de nuestro universo simbólico. Con tal rigidez también habría sido imposible la complejización de nuestro universo lógico. Hace más de cien años, Jakobson calculó para el substrato arquineural o sistema más arcaico del cerebro, la cantidad de 150 millones de neuronas, al substrato paleoneural le atribuyó 1 500 millones y al neopallium 15 mil millones de neuronas; pero los cálculos actuales indican que el cerebro humano tiene más de cien mil millones de neuronas, y debemos además considerar que las neuronas de la corteza cerebral pueden ser extirpadas sin que la persona muera. Obvio es que la persona cuyo neopallium fuese eliminado quedaría limitada a una vida vegetativa, es decir quedaría privada de todas sus posibilidades mentales. Pero si la vida humana continúa aunque la corteza cerebral sea totalmente destruida, este hecho muestra la inexistencia de rigideces neurofuncionales vitales en toda esta área que también se conoce como neocórtex. Por todo lo anterior podemos afirmar que las expresiones simbólicas —incluso las oníricas— no están biológicamente determinadas, ni son la sublimación de ningún instinto. Para el humano lo decisivo es que por la ausencia de determinismos rigurosos en su neopallium, queda abierta la infinita perspectiva de su universo metafísico. Si diez elementos pueden producir sin repetición más de un millón de combinaciones, el cerebro humano con más de cien mil millones de neuronas y con la posibilidad de constantemente renovar las direcciones y los niveles sinápticos de cada una, tiene abierto un camino realmente inagotable: se crea [dice Merani] un número infinito de sistemas microneurales acumuladores de energía y dispensa262

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dores de neurodinamismos que no están especializados en sus funciones y que pueden adaptarse a las circunstancias. Esto explica, mejor que ninguna otra reflexión, la realidad de la corteza cerebral como base física de la mente y a ésta como propia del homo sapiens.52

Asimismo considérese que no es únicamente la cantidad de neuronas lo que importa, porque muchas substancias llamadas neurotransmisores activan y modulan las funciones del cerebro: por ejemplo en un milímetro cúbico de éste, existen aproximadamente 40 mil neuronas y mil millones de conexiones nerviosas, conexiones en las que pueden intervenir más de treinta productos químicos diferentes, produciendo en distintos ritmos muchos impulsos con intensidades y ciclos diversos. Debo no obstante advertir que no basta con tener un suficiente desarrollo cerebral para que de inmediato existan experiencias religiosas. Esto no lo pienso ni remotamente, porque no creo que una teoría reduccionista pueda efectivamente explicar procesos cuya complejidad supera en mucho a los procesos orgánicos. Estoy seguro de que para la elaboración de las nociones religiosas se requiere un sistema nervioso muy complejo, pero también sé que tal sistema nervioso es una condición necesaria y no suficiente. La emergencia de lo sagrado en el neanderthal y el sapiens requirió su respectivo desarrollo cerebral y un tipo especial de organización social, y a todo esto se sumó un complejo desarrollo cultural, donde lo simbólico pudo crear dimensiones que superaron la sensibilidad inmediata y lo perceptual simple. 52

A. Merani, Génesis del pensamiento, p. 51. 263

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Igualmente considérese que los niños pequeños de nuestras sociedades, al margen de la simple imitación que hacen de los adultos, son incapaces de concebir lo sagrado y por ello carecen de auténticas actitudes religiosas. Un niño de tres años puede decir que le tiene rencor a una persona, puede decir que el sacerdote que oficia en la iglesia donde sus padres lo llevan es un santo; pero independientemente de la información que repita, él no puede desarrollar los mismos sentimientos rencorosos que son propios de los adultos y carece del significado que ellos tienen sobre lo que es santo, o sea sobre “lo absolutamente otro”. Además, ¿todos los adultos tenemos idéntico significado con relación a lo sagrado? Las teorías sobre la religión que en el apartado anterior fueron expuestas, muestran las grandes diferencias que existen al respecto, y obsérvese que estás diferencias no son sólo teóricas sino también históricas y culturales. Por ejemplo en la Grecia antigua es más apropiado hablar de virtud y no de santidad, y lo que se significaba con aquel término fue diferente entre los pitagóricos, quienes recomendaban no comer carne, y los cínicos, caracterizados por su anticonvencionalismo. También es interesante observar que tanto para los pitagóricos como para los cínicos y en general para todos los pensadores de la Grecia antigua, el equivalente de lo que hoy llamamos santidad era una cualidad de la divinidad y no se pensaba que pudiese ser atributo de algún ser humano vivo.53 Puede entonces decirse que lo sagrado es posible como producto simbólico de un cerebro complejo. Cerebro cuyo Obsérvese también que la santidad que se le atribuye a santa Teresa no es el mismo tipo de santidad que socialmente se le atribuye al papa actual. 53

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neopallium está libre de instintos, es decir libre de cualquier férrea rigidez en sus neurodinamismos. Obvio es que tal cerebro requiere la maduración funcional que le permita asimilar el acervo cultural previamente creado. Por lo anterior tampoco encontramos preocupaciones estrictamente religiosas entre quienes sufren de modo severo alguna deficiencia cerebral. Para concebir lo sagrado es indispensable, como condición inicial, el efectivo funcionamiento de un cerebro complejo, pero esta condición inicial no es suficiente y debe necesariamente ir acompañada del vínculo social que posibilite el aprendizaje cultural. Quienes llegan a la edad adulta sin deficiencias cerebrales pero sin vínculos culturales, tampoco son capaces de elaborar creencias religiosas. Esta situación quedó ampliamente ilustrada con los niños que antaño fueron abandonados en los bosques desde su temprana infancia, niños abandonados que lograron sobrevivir hasta la edad adulta sin presentar deficiencias orgánicas.54 Ellos en su aislamiento no desarrollaron actitudes religiosas y esto también muestra que lo sagrado es un producto histórico que se aprehende socioculturalmente y gracias al funcionamiento normal de un cerebro complejo. En síntesis no somos esencialmente seres religiosos, ni lo sagrado ha estado siempre entre nosotros como algo inmanente. Por ello trataremos de comprender cómo el homínida al humanizarse construyó la significación de lo sagrado. Acerquémonos pues a esta comprensión, primero reconociendo que lo sagrado adopta muchas formas, pero siempre tiene como uno de sus atributos fundamentales el poder. Los dioses crearon el cosmos y la vida, son quienes Véase Alberto Merani, Naturaleza humana y educación. México: Grijalbo, 1972, pp. 75-186.

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también producen la muerte, y todo esto es lo que permite definir lo sagrado como lo radicalmente otro. Frente a lo humano, lo sagrado es la omnisciencia y la omnipotencia. Lo sagrado es el poder ilimitado. ¡Lo sagrado únicamente está exento de no-poder! ¿Qué es pues el poder?

¿Qué es el poder? Si lo sagrado es el poder por excelencia, ¿qué es entonces el poder y cómo son las relaciones que posibilitan su construcción? Al principio comenté que el poder tiene su base real en el proceso por el que se construyen las significaciones, y ahora para fundamentar esta apreciación propongo que llevemos el ejemplo que nos ofreció Tran-Duc-Thao hasta el límite de sus consecuencias teóricas posibles. Supongamos que la interacción entre el hombre y el perro que le ladra continúa y que el animal finalmente lo ataca hasta doblegarlo. Imaginemos que el hombre queda totalmente sometido y que su cuello es amenazado por las fauces del perro que no pudo quitarse de encima. Recordemos que en estas condiciones el perro dominante tensa sus fauces alrededor del cuello que ha aprehendido. Así mantiene durante un tiempo muy breve pero muy significativo, la intención de su ataque mortal. Es este el momento en que surge la significación de la impotencia y la del poderío, y ya vimos que en la reciprocidad del vencedor y el vencido está el origen de las jerarquías que existen entre los animales. Por ello imaginemos que el hombre que se encuentra bajo la amenaza mortal del perro, también se significa a sí mismo como momentáneamente vencido. Él es capaz de invertir la relación en que se encuentra, pero para llevar este ejemplo hasta sus últimas 266

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consecuencias, supongamos que la relación se mantiene así —significada, incluso cuando el hombre y el animal ya no tienen un contacto físico directo—. Lo permanentemente potencial entonces no es la posibilidad de escapar sino el ataque y la amenaza. Tenemos así no sólo una reciprocidad momentánea e inmediatamente significada, sino su extensión en el tiempo. Es decir tenemos una reciprocidad que se ha metamorfoseado en una significación transtemporal. Cuando el hombre estaba bajo la amenaza directa e inmediata, aún en esas circunstancias mantenía la esperanza de que su situación pudiese cambiar. En ese momento no podía significarse más que sometido por la fuerza del animal. Pero cuando la posibilidad de cambio se ha esfumado, cuando el hombre se vive permanentemente envuelto en una amenaza aparentemente abstracta, entonces se halla sometido ya no a la fuerza sino al poder.55 Estar sometido por el poder es encontrase bajo una amenaza siempre constante; estar bajo el poder es sentir siempre su omnipresencia, es no-poder escapar de la permanente ubicuidad del sí-poder. Podríamos decir que el poder es como el aire: invisible pero “La diferencia entre fuerza y poder [comenta Elias Canetti] se puede ejemplificar de manera evidente por la relación entre gato y ratón. El ratón, una vez atrapado, está bajo el régimen de la fuerza del gato: éste lo agarró, lo mantiene apresado, su intención es matarlo. Pero apenas comienza a jugar con él, agrega algo nuevo. Lo suelta y le permite correr un trecho. Cuando el ratón se vuelve y corre, escapa de su régimen de fuerza. Pero está en el poder del gato el hacerle regresar. Si le deja irse definitivamente, lo ha despedido de su esfera de poder. Dentro del radio en que puede alcanzarlo con certeza permanece en su poder. El espacio que el gato controla, los vislumbres de esperanza que concede al ratón, vigilándolo meticulosamente, sin perder su interés por él y por su destrucción, todo ello reunido —espacio, esperanza, vigilancia e interés destructivo— podría designarse como el cuerpo propiamente dicho del 55

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siempre alimentando la subjetividad del sometido. Por ello mediante la intensificación de este proceso, podemos suponer que el hombre de nuestro ejemplo incluso podría deificar al perro que lo doblegó, pero este tercer momento es sólo hipotético y no lo desarrollaré ni lo sostengo. Es decir, nuestro análisis sólo abordará los dos primeros momentos delimitados en los párrafos anteriores, para así lograr una definición más precisa del poder. En primer lugar debemos considerar que el poder tiene como condición necesaria pero no suficiente la reciprocidad momentánea y su significación inmediata. La autosignificación del hombre frente al perro que lo ha sometido permite nuestra comprensión del sometimiento mediante la fuerza. Esta es una síntesis dialéctica momentánea e inmediata; y cuando el sometimiento se extiende en el tiempo y el espacio, entonces surge y se consolida el poder. Así, por la consistencia e interiorización de la reciprocidad que al principio es sólo momentánea, propongo adjetivar como sintética a esta segunda relación, y si precisamos la argumentación poder o sencillamente como el poder mismo”. Véase Elias Canetti, Masa y poder [1960]. Madrid: Alianza, 2000, pp. 331-332. Obviamente este comentario debemos asumirlo sólo como una metáfora, similar a la que exponemos con nuestro ejemplo del perro y el hombre sometido, porque esta segunda relación es sólo imaginaria, y porque entre los gatos no existe el juego de poder que Canetti pretende describir. Hoy sabemos que este supuesto juego es en realidad el comportamiento típico de los gatos que vacilan entre atacar o defenderse, a diferencia de los gatos que no “juegan”, precisamente porque no tienen miedo ante los ratones y su ataque hacia ellos es muy eficiente. Véase Sergio M. Pellis, Dennis P. O’Brien, Vivien C. Pellis, Philip Teitelbaum, David L. Wolgin, Susan Kennedy, “Escalation of feline predation along a gradient from avoidance througt ‘play’ to killing”, en Behavioral Neuroscience, vol. 102(5), octubre, 1988, pp. 760-777. 268

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hasta aquí expuesta, entonces podemos llegar a la siguiente definición: El poder no es sólo una síntesis dialéctica sino además es una dialéctica sintética, una dialéctica íntima que emerge cuando una amenaza momentánea, directa e inmediata, queda transformada en una amenaza abstracta cuya significación es omnipresente y transtemporal. Pero observemos que el poder también es un complejo y alternante juego de reciprocidades asimétricas. Esta asimetría se establece en cuanto uno de los involucrados asume una posición dominante, pero tal posición en condiciones especiales está expuesta a ser revertida: ¡el poder también es una relación donde los polos que la constituyen son potencialmente alternantes! Esto implica que el poder no es, como lo propone Niklas Luhmann, sólo un medio de comunicación simbólicamente generalizado, porque en el nivel estrictamente humano las dialécticas sintéticas que lo constituyen posibilitan su mistificación, y ésta hace innecesarias las comunicaciones externas e incluso hace innecesarias las amenazas directas o indirectas que Luhmann, Canetti y Nietzsche conciben como siempre presentes en los círculos donde el poder simbólico se expresa. Es decir, si definimos el poder como una dialéctica sintética, como una intersignificación cristalizada de dominio y sumisión —como una significación omni­ presente y transtemporal ya incorporada en la intimidad de los involucrados—, entonces también podemos llegar al siguiente planteamiento: la identidad personal, el poder social y su mistificación, tienen su base real en los procesos por los que se construyen las significaciones individuales y colectivas, y todo esto ahora nos exige precisar cómo se construye eso que llamamos significación.

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Dialéctica de los comportamientos y las significaciones Para entender cómo construimos significaciones elementales, haga por favor el siguiente ejercicio mientras continúa leyendo. Contenga su respiración hasta el límite de lo soportable. Quiero que reflexionemos sobre esta breve experiencia. Primero dejemos que transcurra el tiempo durante el cual puede usted no respirar. ¿Cuántos minutos puede soportar así? ¿Uno o más? Por favor deje de respirar hasta el límite que pueda soportar y después de esta experiencia continuemos con las siguientes reflexiones. Primera. Si usted dejó de respirar hasta el límite de lo soportable, seguramente sintió una gran necesidad de algo. Un gran impulso hacia eso que necesitaba fue creciendo en la medida en que transcurría su tiempo sin respirar. Supongamos que usted no sabía nada sobre la existencia del oxígeno y que tampoco tenía noción alguna respecto al aire. Piense que esta es la primera vez que contiene su respiración y que así descubre que algo extraño existe fuera su cuerpo. Ese extraño objeto que acaba de descubrir, no se puede ver ni tocar, pero usted está convencido de que existe porque mientras contuvo su respiración, su cuerpo de modo imperioso lo necesitaba. Esto que recién descubrió podrá llamarlo como guste: aire, alma o simplemente designarlo con la letra “x”. Lo importante es que al dejar deliberadamente de respirar, usted adquirió “conciencia” de que en su entorno inmediato existe algo invisible pero objetivo; es decir, usted logró construir la significación de un objeto específico. Segunda. Observe que la significación de algo objetivo no fue lo único que logró construir, porque también se sintió desesperado, sofocado, casi a punto de morir. Su gran necesidad de aquello cuya existencia ignoraba y que 270

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recién descubrió, su gran impulso para obtenerlo, la creciente escasez de aquello que no puede observar pero que sin duda existe porque lo necesita, también le proporcionó una vivencia especial con relación a usted mismo. Es decir, al lograr la significación de un objeto específico, simultáneamente descubrió que un gran impulso hacia ese objeto surge en usted cada vez que deja de respirar. Así, por la angustia inicial que sintió y por el sufrimiento al que llegó después, también construyó una vivencia subjetiva. Dicho sucintamente, al dejar de respirar, también logró significar algo subjetivo, algo que evidentemente sólo puede existir dentro de usted mismo. Tercera. Ahora observe con atención que la significación objetiva y la significación subjetiva así construidas, también habrían surgido si alguna causa externa le hubiese obstaculizado su respiración. Pero el hecho de que usted la haya contenido, le ofrece la certeza de que dejar de respirar de modo voluntario es mucho más difícil que la realización misma del acto respiratorio, y decir que un comportamiento es más difícil que otro, equivale a decir que tal comportamiento es más complejo. El niño por ejemplo, desde el momento en que nace comienza a respirar de modo automático y requerirá un largo proceso de aprendizaje para poder, de modo voluntario, contener por algún tiempo su respiración. Esto muestra que los comportamientos también están jerarquizados por sus distintos grados de complejidad, y si avanzamos un poco más en nuestra consideración, podremos concluir que un comportamiento puede inhibir a otro menos complejo, y que al ser inhibido el comportamiento menos complejo, éste se transforma en un subnivel, porque se encuentra con respecto al primero en una relación sináptica de inclusión subordinada. 271

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Cuarta. Ahora consideremos que inhibir no significa destruir. Es decir, los comportamientos que son inhibidos, por el hecho mismo de esa inhibición, se orientan hacia el cumplimiento de su completa y efectiva realización. Así todo comportamiento inhibido nos remite mediante la dirección de su trayecto virtual hacia el objeto que de este modo llegamos a significar. Cuando usted dejó de respirar, su inhalación inhibida se transformó en un movimiento intencional orientado hacia su objeto específico. Fue así como usted logró significar el aire, pues su impulso respiratorio contenido necesariamente se orientó hacia tal objeto; el cual aunque es invisible e intangible, es al fin y a cabo un objeto respirable. Pronto intentaremos comprender cómo un comportamiento real se transforma en un movimiento intencional, y lo dicho hasta aquí es suficiente para nuestra cuarta consideración, misma que nos introduce a una quinta que está directamente relacionada con la dialéctica compleja de los comportamientos y las significaciones. Quinta. ¿Qué significa ser bueno? ¿En qué momento puedo adquirir conciencia de mi bondad o mi maldad? Sin duda existen varios tipos y niveles de conciencia personal, pero ahora vamos a limitarnos a una forma elemental e inmediata. Ser bueno no significa ser incapaz de hacer acciones que son consideradas malvadas. Por ejemplo no es buena la persona que es incapaz de matar a una mosca, porque quien realmente no puede hacerlo, con toda seguridad es un inválido, es una persona incapacitada, impotente incluso ante ese insignificante acto. Si retomamos las observaciones relacionadas con el hecho de contener la respiración, podremos entender que alguien puede autosignificarse “bueno”, sólo cuando logra inhibir los impulsos “malos” que se generan en su interior. Si quiero golpear a alguien, si según mis 272

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propios criterios tengo motivos suficientes para hacerlo, si además tengo la oportunidad para golpearlo y no hay alguna causa externa que me lo impida (por ejemplo la crítica social, una sanción penal o simplemente mi temor a la reacción de la persona que quiero golpear); es decir si tengo un fuerte impulso para golpear a alguien, y soy yo quien deliberadamente y sin ninguna coacción externa decide no hacerlo, entonces por este hecho podré no sólo significarme sino también sentirme como una persona buena, como una persona tolerante o simplemente como una persona “educada”. Retomemos el proceso que nos permitió construir tanto la significación de la objetividad del aire como la significación subjetiva de nuestra necesidad de aquel: 1. Un nivel de comportamiento que llamaremos A (el ciclo inhalación-exhalación) se ejercía automáticamente, sin que tuviésemos conciencia de él. 2. Un segundo nivel de comportamiento, más complejo que el primero y que llamaremos B (el dejar deliberadamente de respirar), inhibió el comportamiento automático inicial. 3. Vimos que inhibir no significa destruir y que un comportamiento (A) al ser inhibido (por B) se transformó en un movimiento intencional. Este movimiento intencional lo designaremos con la letra C. 4. La intencionalidad del comportamiento inhibido se orientó de un modo específico, hacia esa extraña substancia que no podemos ver ni tocar y que decidimos llamar aire, alma o simplemente “eso”. Al objeto así descubierto lo designaremos con la letra D. 5. Finalmente recordemos que de modo simultáneo a la construcción del significado objetivo (D), también adquirimos cierta conciencia de nosotros mismos, es decir también

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construimos la significación de nuestra desesperación. A esta significación subjetiva le asignaremos la letra E. Ahora reconsideremos las cinco fases recién identificadas, para así comprender cómo una persona puede autosignificarse como “buena”:

Una persona tiene razones suficientes para querer golpear a otra (momento A). Pero esa persona en forma autónoma y deliberada inhibe su impulso agresivo (momento B). Así el impulso agresivo no se realiza de modo completo y efectivo, y entonces queda transformado en un movimiento intencional (momento C). Este movimiento intencional sigue orientándose hacia la persona que iba a ser efectivamente agredida. Por ello esta per­sona es significada por la primera como estúpida, idiota, tonta, débil o simplemente “bárbara” (momento D). Por último, quien de modo autónomo y deliberado contuvo su agresión, en su relación dialéctica con la persona que iba a agredir, se concibe a sí misma como buena, superior o como indiscutiblemente “civilizada” (momento E). Esta reacción civilizada hoy nos parece un acto corriente, pero, ¿cuál habrá sido el proceso de su construcción? Cuando Foucault habla de las técnicas del yo que practicaban los estoicos, una de esas técnicas está muy relacionada con nuestro ejemplo. Esta técnica es la gymnasia y consiste en el entrenamiento del yo en una situación real, aunque esa situación haya sido provocada artificialmente. Al respecto Foucault comenta que entre los estoicos la gymnasia (“el entrenarse a sí mismo”) consistía en un examen sobre la independencia del individuo frente al mundo, y retoma de Plutarco algu274

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nos testimonios que informan cómo los estoicos probaban su autonomía, colocándose ante manjares tentadores y renunciando a comerlos. El estoico cuyo temple así es puesto a prueba por él mismo, les ordena a sus esclavos que disfruten los manjares que habían sido preparados para él, y los observa, al mismo tiempo que realiza un esfuerzo de autodominio personal.56 Así este estoico deliberadamente se construye y reconoce como un ser libre y superior frente al bajo mundo de sus esclavos. El estoicismo en este caso es la objetivación de una libertad no sólo social sino también íntima, y simultáneamente es la subjetivación de la libertad no sólo como condición legal sino también como satisfacción plena. ¿Es posible ahora entender cómo están articulados todos los procesos que hemos estudiado? La dialéctica que existe entre los comportamientos y las significaciones nos remite a la dialéctica de la autosignificación personal, y a su vez ésta nos conduce hacia los procesos por los que se construye el poder. De igual modo el poder nos lleva a los procesos históricos que lo han constituido, tanto en la vida individual de quien lo ejerce o sufre, como en el contexto macrosocial que lo hizo posible y reproduce. Debe notarse que sólo interrelacionando todas estas dimensiones podremos comprender por qué el déspota y el sumiso son indisociables —ambos construyen y reproducen su peculiar relación asimétrica—. El poder no es consubstancial a un individuo, quien supuestamente sólo tendría que comunicar a los demás su incuestionable superioridad. Esto no ocurre ahora ni así ocurrió cuando alguien por primera vez en la historia adquirió una posición de poder (por mínima que haya sido). Plutarco, De genio de Socrátis, citado en Michael Foucault, Tecnologías del yo y otros textos afines [1988]. Barcelona: Paidós 1991, p. 76.

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Además podemos ver que el déspota y el sumiso se significan a sí mismos y simultáneamente se intersignifican recíprocamente de un modo especial. La conciencia personal entonces no se construye a partir de una sola dialéctica, sino por lo menos mediante una triple intermediación: una dada en mi relación con los otros, la segunda generada en la relación de los otros hacia mí, y la tercera creada por las diversas relaciones que puedo establecer conmigo mismo (yo soy un sujeto que puede tomarse a sí mismo como objeto);57 y todo esto muestra que tanto el poder social como la identidad personal, tienen su base real en los procesos por los que construimos significaciones. Las significaciones son el producto de los comportamientos, son el plusvalor de las conductas, su transformación cualitativa, el trascendental salto que desde las acciones efectivas llega hasta el nivel de los movimientos intencionales y desde éstos a las significaciones individuales y colectivas. *** Observemos ahora que el nivel más elemental de los movimientos intencionales emerge desde los substratos vincula­ dos con los comportamientos biológicamente heredados, y que un segundo nivel surge desde los comportamientos aprendidos que se encuentran parcialmente activados. Es decir los movimientos intencionales más simples y sus correspondientes significaciones, emergen por la activación Marx dice que el hombre “es al mismo tiempo su propia existencia para el otro hombre, la existencia de éste y la existencia de este último para él”. Véase Karl Marx, Manuscritos de 1844. Buenos Aires: Arandú, 1968, p. 148. 57

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parcial de sus respectivas constelaciones sinápticas, activación que no alcanza el nivel de los comportamientos efectivos y que sólo los bosqueja como tendencias musculares. Solms y Turnbull conciben estas tendencias o movimientos intencionales como consecuencia de la inhibición que realizan los lóbulos frontales, y de un modo más general podemos decir que los movimientos intencionales están directamente relacionados con todos los esquemas de acciones sinápticamente disponibles. Los movimientos intencionales ademas están relacionados con las operaciones interiorizadas que Piaget podría haber definido como conjuntos de acciones esbozadas (mínimamente motoras) que son ejecutadas sobre objetos simbólicos, es decir ejecutadas sobre imágenes de objetos reales e incluso ejecutadas sobre objetos y sucesos completamente mentales. Recordemos que Piaget define la imagen como un esbozo de imitación posible y que para él la imitación es la tendencia a reproducir primero por medio de gestos y luego sólo gracias a la imaginación —gracias a los esquemas de acción interiorizados—, los movimientos exteriores a los cuales el organismo está obligado a adaptarse. La imitación, concluye Piaget, “es la necesidad del yo de seguir perpetuamente, para adaptarse a ella, la historia de las cosas y poco importa que esa reproducción sea real o mental”.58 Así los esquemas de acción y las operaciones interiorizadas que Piaget conceptualiza,59 forJean Piaget, Le jugement et le raisonnement chez lénfant; citado por Antonio Battro en su Diccionario de epistemología genética, p. 126. 59 Según Piaget, una acción interiorizada se constituye por la composición reversible de las acciones posibles ejecutadas mentalmente sobre objetos simbólicos. Véase su Introducción a la epistemología genética [1950], t. III. Buenos Aires: Paidós, 1975, p. 139. 58

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man parte de los movimientos intencionales que ahora nos interesan, pero aclaremos que estos movimientos superan la simple adaptación a los objetos y la espontánea imitación de ellos. Los movimientos intencionales que estudiamos no se reducen a lo anterior, porque también están vinculados con la imitación fantástica y la imitación reflexiva que ya abordamos en el primer capítulo. Además están relacionados con la emergencia de fines personales y la elaboración real e imaginaria de los medios que posibilitarían alcanzar tales fines. Esta emergencia de fines y la respectiva elaboración imaginaria de los medios para alcanzarlos, no siempre se manifiesta de un modo consciente, y para acceder a este nivel son ilustrativos los tres métodos que Piaget utilizaba para producir experimentalmente lo que denominó “la toma de conciencia”: Consiste el primero en solicitar del sujeto que efectúe despacio y “observando bien” lo que hace […] En este caso, naturalmente, la acción se realiza menos a su ritmo normal y está más disminuida la automatización […] El segundo método consiste en pedir al sujeto que marche conforme a su descripción, lo que contrarresta igualmente el automatismo y conduce a elecciones […] El tercero, que es el más eficaz, con­­­ siste en detener la acción [sic] y luego hacer que con­tinúe, esto quebranta en parte la automatización y fuerza a elecciones.60

La intencionalidad se complejiza cuando la persona elige una vía de acción entre varias posibles. Ésta en realidad es una 60

Véase Jean Piaget, La toma de conciencia. Madrid: Morata, 1985, p. 19.

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metaelección, porque como Kosík lo expresa, toda acción es unilateral, pues se lanza hacia determinado fin, así aislamos algunos aspectos de la realidad como esenciales para esa acción y hacemos abstracción de otros aspectos. De este modo nuestro pensamiento escinde la realidad única, interviene en ella y la valora. Kosík añade que la tendencia espontánea de la praxis y el pensamiento de aislar los fenómenos y desdoblar la realidad en lo esencial y lo secundario, va siempre acompañada de una percepción del todo igualmente espontánea. Afirma que “El ‘horizonte’ —obscuramente intuido— de ‘una realidad indeterminada’ como todo, constituye el fondo inevitable de cada acción y cada pensamiento, aunque [ese ‘todo’] resulte inconsciente para la conciencia ingenua”.61 Nótese que hacia ese horizonte obscuramente intuido, se activan diferentes líneas intencionales, y que ese horizonte es así significado por un amplio abanico de estados sinápticos virtuales siempre disponibles. En determinado momento muchos de esos estados se encuentran totalmente inhibidos y en otros momentos están débil o fuertemente excitados, pero todos han sido construidos y reconfigurados por las experiencias vividas en el curso de cada historia personal. Las excitaciones sinápticas débiles generan el fluir de la vida preconsciente (por ejemplo lo que hoy se estudia bajo el nombre de percepciones no-conscientes), éste en síntesis es el segundo nivel intencional, y por los estados suficientemente excitados emerge el tercer nivel, mismo que de modo muy general también se conoce como experiencia consciente. En un nivel más elevado la unilateralidad de la praxis y el pensamiento se produce mediante una compleja diferenciación, selectividad e integración de procesos sinápticos 61

K. Kosík, Dialéctica de lo concreto, p. 31. 279

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diversos. La intencionalidad en este cuarto nivel está determinada por los núcleos dinámicos que Edelman y Tononi han estudiado. Cada núcleo está integrado por grupos de neuronas que desde diferentes áreas interactúan fuertemente entre sí. La activación simultánea de esos grupos neuronales forma mapas neuromagnéticos que cambian continuamente, y estos cambios están determinados por nuevas sincronicidades sinápticas entre los mismos grupos neuronales o entre grupos neuronales distintos. Considérese también que entre los grupos neuronales existen proyecciones sinápticas convergentes y divergentes, además de paralelas y difusas,62 y que estas proyecciones vincu­lan áreas cerebrales dispersas con un área local y viceversa. Lo crucial es la sincronicidad de los disparos sinápticos y su diacronía específica, activación cuyas sedes son grupos neuronales especializados que están ampliamente distribuidos en todo el cerebro. Por esta sincronía y diacronía sinápticas, emergen los núcleos dinámicos referidos y la sucesión de las excitaciones de tales núcleos dinámicos puede ocurrir en fracciones de segundo. Como los núcleos dinámicos no tienen localizaciones anatómicas fijas, esto permite que circuitos sinápticos distintos puedan generar una misma acción o una reiterada secuencia de acciones y actitudes. Esta secuencia o fluir de intencionalidades fuertemente interrelacionadas constituye lo que podemos concebir como el cuarto nivel. Como ya indicamos, existen innumerables configuraciones sinápticas que en determinado momento se encuentran totalmente inhibidas. Desde este inmenso océano de configuraciones virtuales emergen formas sinápticas débilmente excitadas, las cuales generan múltiples procesos 62

Edelman y Tononi, El universo de la conciencia, pp. 57-61.

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preconscientes. Por ejemplo las intencionalidades de huida y agresión parcialmente inhibidas, y que surgen en los momentos aparentemente pacíficos de interacción entre un animal vencido y otro que resultó vencedor. Después están las configuraciones sinápticas altamente excitadas, las cuales producen sensaciones y percepciones inmediatas, y en un cuarto nivel está el fluir de intencionalidades diversas pero interrelacionadas. Así, entre billones de estados posibles, cada uno de los cuales podría resultar en conductas diferentes,63 los humanos ininterrumpidamente seleccionamos y ejercemos intencionalidades que podemos categorizar en cuatro niveles de progresiva complejización. Reiteramos que las primeras emergen cuando son inhibidos algunos movimientos instintivos (no culturalmente aprendidos) y recordemos que por tal inhibición surgen intencionalidades que se orientan hacia su completa realización. El segundo nivel de intencionalidad emerge cuando son débilmente excitadas configuraciones sinápticas que fueron construidas por la experiencia individual, y que momentos previos estaban completamente inhibidas. Este es el nivel de la intencionalidad preconsciente y que Kosík en forma casi poética nombró como un “horizonte obscuramente intuido”. Después está el nivel de la intencionalidad que emerge con la suficiente excitación de los núcleos dinámicos. Por ejemplo algunas mediciones muestran que las respuestas neuromagnéticas ante un estímulo que es plenamente percibido, son entre 50 y 85 por ciento más fuertes en comparación con los estímulos que únicamente son percibidos en el nivel preconsciente.64 Este nivel consciente es el tercer nivel de intenciona63 64

Ibid., pp. 42-43. Ibid., p. 72. 281

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lidad que podemos identificar, y es el que nos permite seguir figuras perceptivas que resaltan sobre fondos de estimulación más o menos difusos (por ejemplo cuando percibimos el recorrido de una piedra que lanzamos o cuando con la vista seguimos un ave que vuela entre nubes y edificios). Un cuarto nivel de intencionalidad emerge con la activación coordinada y sucesiva de núcleos neurofuncionales que se implican recíprocamente, y obsérvese que en los tres niveles intencionales recién referidos, se reproducen las significaciones que hemos definido como transhistóricas. Es decir significaciones que por su densa cotidianidad se presentan como naturales, significaciones frente a las cuales es muy difícil construir una existencia personal libre y autónoma. Pero recordemos que desde el momento en que emerge la imitación fantástica y sobre todo desde que surge la imitación reflexiva, inician las acciones y significaciones más personales, acciones y significaciones con las que también inicia la posibilidad de un auténtico distanciamiento existencial frente a los condicionamientos sociales y las limitaciones externas. Esta es la intencionalidad que podemos definir como de quinto nivel —es el fluir de la vida deliberadamente intencional, el fluir de la vida intencionalmente intencional, el nivel que en forma apropiada podemos llamar metaintencional—, y a este nivel por su gran importancia le dedicaremos toda la parte tercera de este libro, es decir le dedicaremos la parte titulada “Voluntad de libertad”. Pronto llegaremos al estudio de este trascendente nivel y por ahora es suficiente entender que las configuraciones sinápticas completamente inhibidas, las semi-excitadas y las altamente activas, forman diversos niveles intencionales, los cuales generan sus respectivas significaciones. Significaciones simples o complejas, íntimas o 282

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colectivas, significaciones que surgen frente a objetos reales o emergen ante objetos completamente imaginarios, significaciones que pueden ser conscientes o preconscientes (por la intensa o débil excitación sináptica de las configuraciones neuronales involucradas). Estas significaciones y sus correspondientes niveles intencionales, nos ayudarán a lograr un mejor entendimiento de los procesos que hicieron posible la emergencia del poder y su mistificación.

Dialéctica de lo sagrado y los sacrificios Hemos dicho que el poder es la reiterada actualización del proceso histórico que nos hizo significarlo como tal y esta afirmación ahora nos permitirá avanzar directamente hacia la comprensión de los procesos que posibilitaron la emergencia de lo sagrado. Si cambiamos el ejemplo del perro y pensamos en un intenso combate entre dos hombres, obvio es que así no lograremos descubrir los procesos que culminaron con la significación del hombre frente a su dios. Cuando un hombre tiene bajo su poder a otro hombre, la intersignificación que surge es la del tirano y la del sometido, este último siempre esperando su oportunidad para sublevarse. Por esta razón nuestra definición del poder contempla como posible la inversión de cualquier relación jerárquica. Afirmé que el poder es una relación asimétrica donde los polos son potencialmente alternantes, pero debemos recordar que toda deidad se encuentra siempre al margen de esta posibilidad. Es decir no existe ningún dios en peligro de ser derrocado por quienes le profesan su adoración, pues aunque todos quisieran someter a sus tiranos, nadie aspiraría a convertirse en dios de su propio dios. 283

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Parece entonces que lo sagrado elude cualquier explicación que tenga como referencia a la violencia, pero esta apariencia se desvanece cuando dejamos de pensar en la violencia directa y completa. Es decir, cuando la violencia social queda inhibida, cuando es transformada en una violencia intencional generalizada, entonces quedamos ubicados en el umbral de los sacrificios, y los sacrificios rituales nos lanzan hacia una dimensión simbólica excepcional, porque entre los primates también ocurre la inhibición de la agresión, pero sin que de ésta emerja lo sagrado y sin que de ella surja algún tipo de experiencia auténticamente ritual. Consideremos que en todas las sociedades animales existe un control eficaz de la violencia interna y que esto ocurre incluso entre los animales más agresivos e independientemente de que sus zonas cerebrales relacionadas con la agresividad sean proporcionalmente más amplias que las áreas corticales que activan la agresividad humana. Las significaciones que emergen desde este nivel intencional, que es el más elemental, exigen corregir aspectos fundamentales de las teorías que sobre la violencia y lo sagrado desarrollaron René Girard y Jean-Paul Roux. En primer lugar es necesario explicar cómo el estallido de nuestras posibilidades sinápticas permitió la expansión de nuestros elaboradísimos sistemas simbólicos. También debemos considerar cómo el desarrollo de nuestro cerebro posibilitó la emergencia de sistemas lógicos cada vez más complejos. Nuestra exuberante producción lógica y simbólica tiene como base a nuestro también exuberante desarrollo cerebral. El cerebro humano creció aceleradamente, sobre todo en su área conocida como neocórtex o neopalium, y esta nueva capa neurofuncional se caracteriza por no tener dinamismos rígidos. En cambio los comportamientos instintivos son activados por 284

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neurodinamismos estereotipados cuyas sedes son agrupaciones neuronales numéricamente limitadas. El neocórtex está constituido por miles de millones de neuronas que no cumplen una función indispensable para la vida orgánica, y la ausencia de estas especializaciones funcionales muestra dos hechos fundamentales: su limitada importancia biológica (casi la totalidad del neocórtex puede ser extirpado sin que el individuo muera), y la infinita posibilidad de que nuevas combinaciones sinápticas constantemente surjan y así continúen su propia complejización neuromental. Esta segunda característica del cerebro humano es la que posibilita y sostiene todo nuestro desarrollo cultural, y lo cultural entre los humanos es lo que infinitamente rebasa al nivel biológico. Por ello son insuficientes las teorías que para explicar lo sagrado se basan en la agresión concebida como instintiva y sólo modificable en sus formas de expresión. Es decir, las teorías de Girard y Roux deberían explicar por qué los simbolismos religiosos se encuentran supuestamente determinados por las limitadas y estereotipadas áreas cerebrales que activan la agresividad humana. ¿Acaso éste no es un determinismo instintivista que no logró romper el círculo en el que también quedó atrapado Freud?65 Para ir más allá de Freud, Girard, Roux y Godelier, la propuesta es retomar el análisis de la praxis individual y social, que se expresa tanto en la actividad real como en sus dimensiones intencionales (imaginarias y simbólicas); es decir debemos René Girard reconoce haber favorecido las críticas a sus planteamientos, pues creía que su propuesta se insertaba en la de Freud. “Yo mismo he favorecido el malentendido, al alejarme con lentitud de los callejones sin salida por donde anda metida la interpretación contemporánea”. René Girard, El chivo expiatorio [1982]. Barcelona: Anagrama, 1986, p. 42.

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necesariamente considerar el horizonte objetivo y subjetivo de las hipercomplejas intersignificaciones humanas. *** Somos los animales que en mayor escala creamos instrumentos, y con ellos progresivamente perfeccionamos nuestra capacidad productiva. La técnica material indiscutiblemente vive una incesante proliferación y un incontenible desarrollo, y este crecimiento cuantitativo y cualitativo ha ocurrido sin interrupción desde los tiempos que decidimos llamar prehistóricos. Pensemos además que entre los primeros humanos seguramente existía un gran sentido práctico, el cual era no sólo apuntalado por la agudeza de sus observaciones, sino también intensificado por sus precarias condiciones de vida. ¿Por qué entonces los primeros homo sapiens sapiens comenzaron a creer que la eficacia de sus armas se debía no a sus propias destrezas sino a la intervención de fuerzas sobrenaturales? Llegamos así a un momento crucial en la humanización de los homínidos. Todo instrumento puede servirle a cualquiera que sepa usarlo y lo necesite. Un cuchillo tiene una eficacia instrumental que resulta de su propia forma y consistencia. Su eficacia material es útil para todos, pero lo usual es el vínculo directo, absoluto y exclusivo del cuchillo con su propietario. Es esta una misteriosa contradicción: el valor de uso es accesible a todos porque su utilidad es inherente a la propia materialidad del instrumento; pero la apropiación individual del instrumento debe ser reconocida por todos, quienes de este modo dan el consentimiento absoluto de su expropiación generalizada y colectivamente asumida. El exclusivismo en la posesión del objeto, dice Tran-Duc-Thao, 286

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implica la negación de su realidad efectiva y su absorción en la trascendencia de una pura conciencia de sí en la que se cumple la unión mística del propietario con su propiedad […] La constitución social del derecho de propiedad implica originariamente en cada uno un movimiento universal de apropiación que equivale a una expropiación universal. El idealismo de las relaciones de derecho se constituye precisamente en ese proceso de exclusión constante en que yo niego la realidad efectiva del objeto en cuanto se encuentra o puede encontrase en posesión de otro, de modo tal que en el momento en que yo lo atribuyo a otro, yo hago depender su derecho del acto de mi propio consentimiento.66

Por ejemplo si alguien afirmase que es dueño de todas las moscas, sería considerado un loco y nadie pensaría que esa persona es absoluta y legítimamente dueña de esos repugnantes insectos; así, aunque esa persona frenéticamente insistiese en su propiedad sobre todas las moscas que existen en el mundo, en nosotros sólo provocaría burlas y quizá cierto temor por su extraña locura. Constatamos así que la apropiación personal surge sólo bajo el consentimiento de la expropiación colectiva. La expropiación universal sólo puede ocurrir después de que todos los comportamientos efectivos de posesión son inhibidos y por ello transformados en movimientos intencionales —movimientos intencionales donde la posesión inhibida se metamorfosea en expropiación colectiva universalmente consentida—. Los movimientos intencionales son los que producen las significaciones, mismas que están dadas por el sentido hacia 66

Tran-Duc-Thao, Fenomenología y materialismo dialéctico, pp. 254 ss. 287

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el que la intencionalidad se dirige, y mientras no deseemos poseer moscas no nos será posible inhibir ese deseo inexistente en nosotros, y por ello más allá de las bromas tampoco podremos reconocer que alguien realmente es dueño de todas ellas. En cambio, con relación a cualquier objeto que todos quisiésemos poseer, al inhibir nuestros intentos de obtenerlo, estamos con-cediendo que alguien es su legítimo dueño. Lo que puede ser útil para todos queda “materialmente negado” y por ello “idealmente transformado” en la unión mística con su único propietario. Esta legitimidad, es decir la propiedad como derecho, en los tiempos iniciales de la humanidad quedó establecida después de múltiples enfrentamientos sangrientos, y sólo cuando la propiedad individual quedó plenamente reconocida, comenzó la costumbre funeraria de enterrar a los muertos con sus instrumentos, siendo enterrados preferentemente las armas y los objetos que en vida los envestían de poder. Los individuos en la otra vida siguen siendo reconocidos como los legítimos propietarios, y así la naturalidad de los objetos fue transformada y directamente instaurada en la dimensión que desde entonces significamos como sagrada. Pero lo más interesante es la metamorfosis de los seres humanos. Todas las ceremonias de iniciación se caracterizan por incluir una gran variedad de acciones difíciles o dolorosas, a través de las cuales los iniciados viven la muerte de su ser natural y su resurrección dentro de una vida nueva. Esta vida nueva es su vida social, que se obtiene después de vivirse con éxito una iniciación sagrada. Las dolorosas pruebas a las que deben someterse los iniciados, simbólicamente reproducen las luchas sangrientas que efectivamente ocurrieron durante el establecimiento de las diversas apro288

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piaciones reconocidas por todos. Los grupos impusieron su identidad colectiva en las áreas de caza o cultivo que los demás grupos real e idealmente tuvieron que ceder, y al interior de estos grupos privados el sacrificio comenzó a ser ofrecido a los antepasados, como un reconocimiento simbólico a su violencia efectiva y originaria. Los sacrificios entonces simbólicamente reproducen las acciones sangrientas que ocurrieron en los tiempos de la fundación. Por ello Tran-Duc-Thao afirma que la religión y los sacrificios que la instauran no son una legitimación exterior de la propiedad, sino su exaltación íntima y su justificación apasionada. Más que una ofrenda al dios, el sacrificio es el devenir de lo sagrado, donde la realidad material es trascendida cuando colectivamente se niega su posibilidad de ser útil a todos. Es decir, lo sagrado surgió como fundamento y legitimación simbólica de la propiedad que se instauró en el curso de innumerables luchas sangrientas.67

Recordemos que para los mexicas, los muertos en guerra iban al Cielo del Sol, y que para ellos la sangre era el líquido precioso (chalchíuhatl) que debía ser obtenido mediante sacrificios. Esta sangre sagrada era entregada a los dioses y se suponía que de ella —de esta energía vital— los dioses estaban “ávidos y necesitados”. Véase Alfredo López Austin, Cuerpo humano e ideología [1980], t. I. México: UNAM, 1989, pp. 372 y 385.

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Más allá de las esencias Redes de redes significativas Todo símbolo condensa varios significados. Lo único —un símbolo— contiene lo múltiple, lo diverso, lo ambiguo y lo contradictorio. Así la llamada lógica simbólica es sólo una lógica proposicional, pues con ella rigurosamente se obtienen afirmaciones o negaciones a partir de las que se establecen como premisas. Si en la lógica proposicional todo símbolo es una afirmación o una negación de algo, en el pensamiento natural todo símbolo es multisignificativo, porque contiene en sí mismo una amplia red de significados. Los discursos simbólicos son entonces redes de redes significativas. Y una red de redes es una metáfora afortunada, porque permite apreciar la infinita capacidad poliexpresiva de los símbolos. En otro orden de ideas es pertinente precisar que el pensamiento mal llamado natural es en realidad un pensamiento histórico propio de un contexto social específico; además considérese que en el pensamiento sociohistórico, los símbolos radicalmente se distinguen de las señales que perciben los animales, porque las señales naturales son estímulos externos filogenéticamente asociados a reacciones fisiológicas específicas. Estas reacciones pueden quedar asociadas a estímulos inicialmente indiferentes, los cuales después de tal asociación pueden activar las reacciones naturales. Estas nuevas señales se conocen como condicionadas y siguen estando unidas a las reacciones fisiológicas iniciales; por ello en los animales también provocan un solo significado, que por supuesto no

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es deducido lógicamente sino que está biológicamente activado. Las reacciones que son desencadenadas por las señales naturales o las condicionadas, son respuestas que siempre tienen una orientación rígida, fisiológicamente determinada, y por esta dirección fija, tanto las señales naturales como las condicionadas sólo tienen un significado unívoco y preciso.68 Esto es lo que le permitió a Pavlov crear neurosis experimentales en los animales a los que les presentaba estímulos susceptibles de una doble significación; así se comprueba que para los animales tales señales son estereotipadas y estáticas, por la invariabilidad del único significado al que están asociadas. Sus reacciones están fisiológicamente vinculadas a un solo estímulo natural o condicionado, mientras que en los humanos la creatividad del pensamiento es tan expansiva que incluso los símbolos pueden referir realidades materialmente inexistentes, tal y como ocurre en los discursos metafóricos y metonímicos. Pavlov definió a la palabra como una señal de señales y obvio es que una palabra puede también referir otras palabras, o sea otras señales de señales lingüísticas, las cuales pueden ser completamente abstractas, artificiales o ficticias. Por ello los símbolos son ambiguos y pueden ser absurdos o contradictorios, un símbolo puede expresar totalidades y a su vez un solo objeto puede ser expresado mediante una gran variedad de símbolos. La coherencia e incoherencia de los símbolos es similar a la infinita versatilidad de sus creadores. Dicho brevemente: las sociedades humanas son como redes de redes significativas y estas redes de modo sintético expresan la amplia y compleja trama de las acciones y las relaciones humanas. 68

A. Merani, La génesis del pensamiento, p. 97.

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Comentamos nuestra coincidencia con Godelier cuando afirma que el sacrificio es una necesidad objetiva —transcultural y transhistórica— y lo sagrado una relación directa con el origen de las cosas.69 Pero debemos precisar que lo que hace universalmente necesario al sacrificio no es la represión de la sexualidad sino el ineludible antagonismo que existe entre la apropiación individual y la expropiación colectiva. Esto implica que la sexualidad tiene un estatus que no es excepcional frente a muchas otras actividades humanas —reales, intencionales, imaginarias, simbólicas o conceptuales— y esto también nos obliga reconocer que lo humano no es una esencia biológica ni una esencia metafísica. Lo humano no es más que el producto de las acciones que progresivamente se humanizan y si aceptamos la primacía de lo culturalmente producido frente a los procesos biológicos heredados, entonces debemos ubicar el origen de lo sagrado precisamente en el proceso por el que las cosas humanamente comenzaron a existir. Debemos pues superar la hipótesis de la neurosis sexual universal y la hipótesis del homo esencialmente religioso, e intentar comprender cómo los homínidos al humanizarse pudieron producir lo sagrado. La producción de lo sagrado ocurrió precisamente por el proceso que posibilitó primero significarlo y después simbolizarlo, y como un símbolo siempre va más allá de los objetos y puede incluso no referirse a ellos, debemos entender cómo las cosas pudieron ser trascendidas e incluso llegar a ser la negación de ellas mismas.

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M. Godelier, “Cuerpo, parentesco y poder”. 293

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La consagración de las cosas Entre los primates ya hay un sentido de posesión individual encima del cual se instala otro colectivo. Los machos pelean su relación con las hembras sobre todo cuando sexualmente las necesitan, y las manadas son tales no sólo por los víncu­los que existen entre sus miembros, sino también porque abiertamente defienden los territorios que consideran propios. Pero lo anterior no tiene nada de extraño, pues la posesión de hecho no es más que el resultado inmediato del simple uso. Tal uso puede ser ejercido mediante el empleo de la fuerza directa o como una consecuencia derivada de la jerarquía adquirida, y ya vimos que la más alta jerarquía es producida por el temor generalizado que el más fuerte impone sobre todos los sometidos. Así, si la posesión por el uso se presenta como algo natural, en cambio la propiedad como derecho parece misteriosa, porque los propietarios amplia y profundamente pueden ser reconocidos como los legítimos dueños de lo que nunca han visto e incluso de lo que nunca desean utilizar. ¿Cómo es posible que el soberano sea considerado el legítimo propietario de los objetos que aún no existen y que cuando se produzcan él puede nunca estar interesado en ver ni usar? Este es el caso de los productos en especie que se le entregarán como tributo cuando terminen las jornadas de siembra y cosecha. Igual de misteriosa es la situación de los que trabajan la tierra y conciben que el legítimo dueño de ella es otro. Ese otro es el hombre o el dios que ya ha sido consagrado como el legítimo propietario. ¿Cómo surgió este trascendente vínculo, el vínculo que existe entre los objetos a los que todos renuncian y el hombre o el dios que es concebido como su auténtico dueño? 294

Más allá de las escencias

Si nos ubicamos en una perspectiva transhistórica estamos obligados a reconocer que el primer paso hacia la consolidación de la apropiación individual fue la expropiación generalizada, mediante el uso de la fuerza directa. El siguiente peldaño quedó consolidado cuando tal fuerza fue sustituida por el poder inmanente. El poder se nutre con el temor permanente y polimorfo de los impotentes; sin embargo ese temor no es suficiente para explicar las características y el origen del terror frente a lo divino.

La consagración del poder El poder humano es mínimo si se compara con la capacidad de acción que es atribuida a los dioses. Los dioses de todas las religiones han sido los creadores de todo lo que existe, y esto implica que ellos son los absolutos dueños de todo. No hay religión que no mencione cómo las cosas fueron creadas y otorgadas a los hombres por los dioses. Los dioses incluso enseñaron a los hombres cómo venerar lo sagrado. Crearon el cosmos, la vida y la muerte, y a cambio de todo, sólo piden que se les ofrezcan sacrificios. Nadie podría decir que son exageradas sus pretensiones: todo a cambio de poco está irreprochablemente justificado. Además, ¿quién se atrevería a no otorgarle a su dios lo que él implacablemente exige? Si retomamos las palabras de Godelier y procuramos no constreñirlas con el corsé de la sexualidad, entonces podremos comprender que efectivamente lo sagrado implica una relación directa con el origen de las cosas, y que tal origen está íntimamente relacionado con la necesidad objetiva de los sacrificios. Las cosas existen para los humanos porque él las ha creado y utiliza. Los humanos también han creado 295

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a los dioses que imaginan. ¿Cómo entonces los productos materiales han podido desprenderse de su origen humano y cómo las elaboraciones simbólicas han llegado a presentarse como las creadoras de los humanos y sus sociedades? *** La radical diferencia entre el origen humano de los objetos y el origen divino que su productor les atribuye —origen divino que también se atribuye a sí mismo—; las etapas cruciales en las que inició la transformación de lo material como dimensión ideal y sobrenatural, podemos identificarlas si tenemos como referencia a los procesos por los que fue posible primero el surgimiento de las significaciones y después la emergencia de los símbolos y las representaciones abstractas. Es decir, siguiendo este mismo recorrido, el poder material se fue transmutando en sagrado y esto simultáneamente implicó la consolidación de su ubicuidad y transhistoricidad al interior de los grupos específicos que lo crearon. Obviamente los grupos prehumanos al principio estuvieron en relación directa con las circunstancias y los objetos que les aseguraban su subsistencia. Entre los prehomínidos más lejanos sólo existía una actividad similar a la que hoy ejercen los animales que cazan a sus presas guiados sólo por su capacidad de percibirlas directamente, y un nivel más complejo emergió cuando los prehomínidos fueron capaces de retener imágenes de objetos ausentes pero recientemente presentes. Esta retención de imágenes se fue prolongando e hizo posible la realización de acciones diferidas, de acciones que no estaban orientadas por la percepción directa, sino por la memoria figurativa que se tenía de lo que había sido percibido recientemente. Por ejemplo algunos roedores pueden retener 296

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una imagen durante breves periodos que van desde los diez hasta los veinte segundos, los perros logran retener una imagen diez minutos después de haber percibido directamente al objeto que tal imagen representa, y entre los primates esta retención llega a durar de dieciséis a cuarenta y ocho horas.70 Con el incremento de la masa cerebral y su complejización cualitativa la memoria figurativa fue prolongando su duración, pero ella y las reacciones diferidas que así son posibles, siguen ubicando nuestro análisis en el nivel animal. Es decir el nivel prehumano fue superado sólo cuando las imágenes comenzaron a ser socialmente construidas. Es pues crucial esta construcción social y muy probablemente inició cuando un cazador adelantado era capaz de percibir directamente a una presa y desde su posición privilegiada la señalaba a los cazadores que la seguían y momentáneamente no podían verla. En esas circunstancias ellos aún podían retener la imagen recientemente percibida, pero además simultáneamente reconstruían tal imagen, por la insistencia con la que el primer cazador continuaba señalándola.71 En este nivel inicia la auténtica distin­ción entre lo humano y lo animal, y nótese que esta distin­ción A. Luria, Introducción evolucionista a la psicología, pp. 90-93. Igualmente, Piaget muestra que desde los dieciocho meses los pequeños ya pueden recordar escenas que al menos tienen dos días de haber ocurrido. Esta reconstrucción del pasado —dice— es resultado de “los progresos del lenguaje y la aparición de los relatos” (véanse sus observaciones 173 y 173 bis). Pero tal lenguaje debemos considerarlo inexistente en el nivel prehumano y su emergencia ahora vamos a estudiarla conjuntamente con la construcción social de imágenes pertenecientes a un pasado y un futuro cada vez más amplios. Véase Jean Piaget, La construcción de lo real en el niño [1937]. Buenos Aires: Crítica, 1988, p. 317. 71 Tran-Duc-Thao, Recherches sur l´origine du langage et de la conscience. Paris: Editions Sociales, 1973. 70

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tiene como base dos logros fundamentales. El primero es el salto cualitativo que va desde la simple retención de lo recientemente percibido a la construcción social de tal imagen, imagen que por su continua reconstrucción social y la complejización neuronal que ella posibilita, incrementó progresivamente su permanencia y así trascendió su condición de simple recuerdo inmediato y efímero. El segundo logro consiste en la ejecución de dos movimientos corporales que son indiscutiblemente humanos. El movimiento del brazo con el que un cazador adelantado indica a sus compañeros el lugar donde la presa se encuentra, es un movimiento semicircular o movimiento de indicación en forma de arco, que es muy similar al movimiento con el que alguien que camina pide a otros que lo sigan. Es como si este primer cazador hiciese una conducción a distancia de sus compañeros: conducción figurada con el movimiento del brazo y dirigida hacia el lugar en que se encuentra el animal perseguido. En cada oportunidad y mediante la constante ejecución de sus respectivos movimientos de indicación semicircular, los cazadores comenzaron a comunicarse entre sí el lugar al que debían dirigirse en busca del animal que pretendían cazar. Así cada uno se convertía alternativamente e incluso simultáneamente en emisor y receptor de las indicaciones que todos hacían con los movimientos de sus brazos. Esto implicó que durante la cacería cada uno se convirtiese en guía y guiado. Dualidad que cada cazador vivía en sí mismo y que emergió por la interiorización de la reciprocidad activa en la que todos se encontraban cuando perseguían a un animal y se lanzaban unos a otros constantes movimientos de indicación semicircular. Las continuas conducciones a distancia que con tales movimientos realizaban entre sí, 298

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eran completadas con las vociferaciones que en aquel entonces les eran posibles, y cuando alguno se encontraba en la posición más atrasada, al no tener a quien lanzarle su movimiento de indicación en forma de arco, en su condición simultánea de guía y guiado, comenzó a indicarse a sí mismo avanzar y así entre los cazadores más atrasados surgió el movimiento de indicación directa. Este movimiento consiste en la extensión del brazo en línea recta y como un señalamiento que para sí mismo se hacía el cazador más atrasado. Es decir, cuando algún cazador se encontraba atrasado respecto a todos sus compañeros, por la realización de sus movimientos de indicación directa y sobre todo por la intencionalidad que generaba y sostenía a tales movimientos de indicación, ese cazador ahora también era individualmente capaz de producir la imagen del animal que él pretendía cazar —incluso aunque durante un tiempo considerable no lo hubiese percibido en su forma concreta. Emergió así por primera vez el nivel en el que eran construidas imágenes que ya no eran un simple reflejo de las circunstancias materiales inmediatas. Observemos que este nivel es definitivamente humano y que surge con los movimientos en línea recta del brazo y de la mano que se extienden hacia el lugar donde se ubica al animal que no es directamente percibido, pero cuya imagen es así ya individualmente creada. En este nuevo nivel, por el movimiento de indicación directa —el señalar algo que no es directamente percibido, pero cuya imagen es así individualmente producida—, el cazador atrasado no comunicaba a otros sino a sí mismo la presencia del animal que deseaba cazar. Surgió así por primera vez la relación intencional del sujeto hacia un objeto completamente imaginario, relación intencional que no estaba sustentada en una percepción directa 299

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ni en una imagen retenida, sino que ella misma producía una imagen ideal y en desfase espacio-temporal con el objeto real. Pero recordemos que ésta es una imagen socialmente construida que primero emergía cuando los cazadores atrasados tenían como estímulo no al animal perseguido y momentáneamente oculto, sino la indicación que de él hacían los cazadores que podían verlo. Esta construcción inicialmente ocurría por la realización completa del movimiento de indicación en forma de arco y después por la ejecución total del movimiento de indicación directa o movimiento en forma de flecha: el primero realizado por algún cazador adelantado y el segundo por el cazador que estuviese más atrasado respecto al grupo que perseguía a un animal. Este movimiento de indicación directa era realizado mediante la extensión completa del brazo que apuntaba en línea recta hacia el lugar en el que se intuía la presencia de un animal, o bien esta indicación directa ocurría como un señalamiento anticipado del lugar hacia el que un animal se dirigía;72 pero después sólo era necesario un mínimo movimiento del brazo que permitía a los cazadores atrasados indicarse a sí mismos la presencia imaginaria de los animales que pretendían atrapar. Ahora sin que fuese necesario percibirlos Este señalamiento anticipado es una derivación compleja del reflejo extrapolacional estudiado por Krushinski. Reflejo que se manifiesta cuando un animal “extrapola” un desplazamiento observado y se dirige no al lugar donde lo observa, sino al espacio futuro hacia el que se dirige lo que se desplaza (citado por Alexander Luria, Introducción evolucionista a la psicología, pp. 88-89). Obsérvese también que quizá el arco y la flecha son invenciones que emergieron como síntesis instrumental de los movimientos de indicación semicircular y los movimientos de indicación directa. Movimientos que son simples si los comparamos con otros movimientos

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directamente y con la posibilidad de imaginarlos por la realización mínima de un gesto o actitud que prefiguraba el movimiento total de indicación directa. El movimiento total y efectivo de indicación directa quedó así transformado en un movimiento intencional: en una indicación directa sólo esbozada pero capaz de significar imaginariamente lo indicado. Todo esto ocurría en las circunstancias propias de la cacería, y cuando estos esquemas tónicos o gestos de indicación directa quedaron disponibles como habilidades susceptibles de ser ejercidas en contextos y momentos diversos, surgieron los simulacros que hoy llamamos rituales y con los que, en épocas de escasez, los primeros humanos propiciaban la aparición imaginaria de los animales que habitualmente les servían de alimento. En este nuevo nivel los simulacros eran acompañados y emotivamente intensificados por las exclamaciones correspondientes. Exclamaciones cuyos antecedentes fueron las emotivas vociferaciones que eran emitidas durante las cacerías efectivas y que ahora inauguraban el lenguaje definitivamente humano porque a diferencia de las simples vociferaciones, ya expresaban los significados propios de los diversos movimientos de indicación. En circunstancias apremiantes esos simulacros eran realizados e intensificados por la emisión deliberada de las que encontramos en el mundo animal, pero que son extremadamente complejos si consideramos la intencionalidad que los produce y las significaciones que surgen precisamente por tal intencionalidad. Esta intencionalidad inició con las indicaciones semicirculares y directas que primero eran realizadas completamente y después se expresaba sólo mediante mínimos movimientos del brazo y la mano, y cuando estos movimientos quedaron casi totalmente reducidos, esa intencionalidad quedó ubicada en los múltiples e imperceptibles movimientos de los ojos que así no sólo miran sino que además son capaces de humanamente observar. 301

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respectivas exclamaciones significativas, y así lo imaginario que era socialmente producido y colectivamente exclamado, adquirió para esos grupos la significación de potencia inmaterial generadora de los animales que eran su sustento. Además en tales circunstancias las armas no eran efectivamente utilizadas, sino ritualmente manejadas como símbolos del acto de matar. La potencia de esas armas entonces quedó atribuida no a su eficacia material intrínseca y sí a las dimensiones imaginarias que emergían con la realización colectiva de los gestos o actitudes de indicación que ya estaban neurofuncionalmente disponibles. Como cada cazador en las persecuciones colectivas ya había logrado convertirse en guía y en el ser que por sí mismo era guiado, esa dualidad imaginaria individual, en aquellos simulacros adquirió la significación de un otro colectivo y potente, capaz de producir la aparición de los animales apetecidos e igualmente capaz de favorecer su captura eficaz.73 Este otro colectivo y poderoso —este emergente alter numinoso— era producido cada vez que todos se animaban entre sí para la ejecución de los gestos o simulacros de indicación con los que ya habían aprendido a producir deliberadamente las imágenes de los animales que cazaban.74 Entonces, por su reiterada emergencia en un mismo sitio, ese otro imaginario y colectivo pronto quedó asociado a algún elemento que sobresalía en el lugar en que era producido, y por ello a ese otro social e imaginario —ahora representado Este es el proceso que posteriormente dio origen a las pinturas rupestres en las que los animales dibujados eran ritualmente atacados, primero muy probablemente en momentos previos a una cacería efectiva y después como acontecimientos exclusivamente simbólicos. 74 Véase mi artículo titulado “Investigaciones fenomenológicas sobre la constitución de lo sagrado”. En prensa. 73

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por el elemento al que había sido asociado: por ejemplo un árbol o una roca—, comenzaron a ofrecerle parte de lo capturado durante la cacería que había iniciado teniéndolo como principal impulso. Es decir los otorgamientos voluntarios primero se hacían hacia esa entidad imaginaria que todos construían y de la que por lo mismo todos se sentían partícipes. Así inició la práctica del otorgamiento voluntario y generalizado de lo que se consideraba valioso, otorgamiento voluntario hacia la entidad imaginaria que todos construían cada vez que realizaban sus simulacros. Simulacros que en este nivel tenían como origen y posibilidad de desarrollo los gestos de indicación que eran colectivamente realizados, y entidad imaginaria por la que cada grupo inició la construcción de su propia dimensión sagrada, con su muy propio y específico devenir (este devenir después llegará al nivel en que serán construidas las imágenes de los dioses exclusivos de cada grupo social plenamente diferenciado). Posteriormente ese alter colectivo también quedó representado por quien era el más fuerte o el más experimentado del grupo específico que realizaba aquellos simulacros, y entonces los otorgamientos voluntarios empezaron a ser realizados hacia quien representaba a ese doble imaginario de todos los demás. Finalmente, quien encarnaba a esa entidad colectiva inicial, al interiorizar la relación que le ofrecían quienes le otorgaban parte de lo que habían cazado, comenzó a reproducir ese otorgamiento voluntario, y así emergió otra realidad que entonces fue concebida como creadora del grupo mismo y como fuente de toda su violencia originaria. Obsérvese que en este nuevo nivel ya existían entrelazadas varias dimensiones imaginarias: todas apuntalándose entre sí mediante su respectiva dinámica y el propio enriquecimiento simbólico que cada una recibía de las otras. 303

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La primera y más elemental dimensión imaginaria inició por la reciprocidad activa en la que todos se encontraban cuando en las cacerías efectivas eran emisores y receptores de los movimientos de indicación en forma de arco. Esta reciprocidad fue interiorizada y les posibilitó a los cazadores la significación colectiva de guías y guiados hacia el animal perseguido, animal que también ya podían imaginar aunque no lo hubiesen percibido recientemente. Después esa dualidad interiorizada pero aún predominantemente colectiva, con el surgimiento del movimiento de indicación directa, profundizó aún más su interiorización y cada cazador pudo significarse como el guía de sí mismo. La constante ejecución convirtió los movimientos de indicación en esquemas de acción neurofuncionalmente disponibles, y una vez adquirida esa disponibilidad, tales esquemas comenzaron a ser activados en circunstancias espacio-temporalmente distantes de las que son propias de la cacería efectiva. Así los movimientos de indicación comenzaron a ser realizados sólo como gestos o actitudes, y esta mínima ejecución bastaba para generar las imágenes de los animales habitualmente perseguidos. Los primeros humanos así aprendieron a producir deliberadamente tales imágenes75 y por ello fue posible que en periodos críticos se animasen entre sí para la ejecución de los gestos o simulacros de indicación con los que ya podían generar deliberadamente las imágenes de los animales que cazaban. La dimensión colectiva que así emergía era una duplicación imaginaria de todos ellos, pero además incluía a los animales apetecidos, aunque en esas circunstancias escasearan y durante un tiempo considerable Esto es lo que hoy todos hacemos cuando de un modo que nos parece natural nos disponemos a imaginar y pensar.

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no los hubiesen directamente percibido. Entonces esa otra dimensión fue significada como generadora del alimento deseado y cuando éste era obtenido, parcialmente era retribuido a tal dimensión imaginaria: concretamente hacia el objeto al que por simple coexistencia esa dimensión imaginaria había sido previamente asociada.76 Posteriormente estos otorgamientos voluntarios comenzaron a ser dirigidos hacia el más experimentado o fuerte del grupo, por su capacidad de acción que resaltaba cuando se encontraba junto al objeto al que había sido asociada la dimensión imaginaria que todos producían con sus respectivos simulacros de indicación directa y semicircular. Éste a su vez comenzó a reproducir, por imitación espontánea, los otorgamientos voluntarios iniciales, otorgamientos que primero él ocasionalmente recibía y después concentraba como intermediario entre los demás ofrendantes y la potencia inmaterial a la que tales bienes eran ofrecidos. Entonces él quedó como una síntesis interiorizada de las tres orientaciones en que era posible reproducir esos otorgamientos voluntarios. La primera orientación emergía hacia el colectivo que le dirigía tales otorgamientos, la segunda hacia objeto simbólico que estaba asociado con la dimensión imaginaria que todos construían, y la tercera era una tendencia intencional hacia sí mismo, porque precisamente él era quien recibía directamente los otorgamientos voluntarios que los demás realizaban durante sus simulacros. Pero estas tres orientaEste es el momento protofundador de las actitudes religiosas vinculadas con la espera de milagros. Es decir con las actitudes de solicitud y espera absoluta, con el ruego y la supeditación total del creyente ante la dimensión milagrosa que “todo lo puede otorgar”, y obsérvese que aún subsisten múltiples formas de retribución simbólica cuando se piensa que el milagro fue concedido.

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ciones no podían ser ejercidas simultáneamente y por ello este intermediario de todos y de sí mismo, estuvo obligado a realizar sus otorgamientos en una nueva dirección, nueva dirección intencional que así generó otra realidad más abstracta y por lo mismo susceptible de ser progresivamente significada como omnipotente y omnipresente. Entonces este intermediario de todos también quedó investido de la potencia que se le atribuía tanto a la dimensión imaginaria que emergía con los simulacros que los demás realizaban, como a la dimensión imaginaria más abstracta que emergía por los otorgamientos que él mismo hacía (al principio como una reproducción de los ofrecimientos que él recibía). Este intermediario fue así significado como poderoso, independientemente de su posterior vejez y progresiva debilidad, e incluso aún después de su muerte; y por ello él, antes del fatal momento, también pudo ser transmisor del poder con el que había sido investido como representante de esa otra realidad imaginaria que era construida por todos —construida por todos pero que ahora de modo directo también era construida a través de él. Esta transmisión del poder que ya era en gran medida imaginario, es la que permitió la consolidación y expansión de lo sagrado, precisamente porque también surgía con los nuevos otorgamientos voluntarios que eran realizados por el intermediario de todos los demás; otorgamientos que ahora él hacía hacia una entidad imaginaria más abstracta y por ello también concebida como más potente. Lo sagrado quedó entonces instaurado como una realidad inmanente que se significó como generadora de todo lo que existe. Independientemente de la forma en que fuese imaginado, lo sagrado se convirtió en el creador y por lo mismo en el dueño de todo. Creador y dueño de quienes le ofrecían sacrificios, creador y 306

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dueño de todo lo que podía ser percibido, imaginado y simbolizado; dueño absoluto de todo lo que era capturado y que incluía a los guerreros de los grupos sojuzgados —¡guerreros cuya sangre también quedó incorporada en las ceremonias de esos otorgamientos voluntarios y comunitarios! Adviértase que en este nuevo nivel, lo que se ofrecía llegó a ser significado como la entrega de uno mismo hacia las dimensiones imaginarias que ya habían alcanzado completamente una estructura religiosa. Por ello pienso que ClaudeFrançois Baudez interpreta correctamente la fiesta mexica de Tlacaxipehualiztli. Específicamente cuando concibe que en los rituales de esa fiesta, el sacrificio del otro era equivalente al sacrificio de sí.77 En esta perspectiva enfaticemos que el sacrificio de sí a través del sacrificio de otro, tiene su raíz más profunda en la dualidad imaginaria que los primeros humanos construían cuando adquirieron la capacidad de guiarse a sí mismos mediante la creación y reiterada ejecución de sus movimientos y sus simulacros de indicación directa. Además estuvieron involucradas las duplicaciones imaginarias de lo real que posteriormente emergieron y cuya construcción complejizante intentamos identificar en los párrafos anteriores; duplicaciones por las que lo sagrado fue progresivamente construido como objetivación imaginaria de las acciones colectivas previamente interiorizadas. Wallon concibe estos procesos como una creciente liberación de la representación respecto del realismo elemental de los primeros tiempos,78 y aquí intentamos comprender Véase Claude-François Baudez, “Sacrificio de ‘sí’, sacrificio del ‘otro’”, en Leonardo López Lujan y Guilhem Oliver (coordinadores), El sacrificio humano. México: INAH / UNAM, 2010, pp. 431-451. 78 Véase H. Wallon, Del acto al pensamiento, pp. 100-158.

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por qué los humanos comenzaron a otorgar voluntariamente algo que significaban suyo. Es decir, los homínidos profundizaron su humanización cuando comenzaron a otorgar algo que concebían como propio, y precisamente porque lo hacían voluntariamente hacia las dimensiones imaginarias que también eran algo muy íntimo de ellos mismos. *** En el contexto de estos otorgamientos voluntarios, recordemos que los hombres pueden renunciar a algo sólo porque previamente ya lo han poseído, aunque esa posesión haya ocurrido sólo como un movimiento intencional que quedó idealmente expresado, justo porque ese comportamiento no se ejerció real y plenamente. Por ello concebir que alguien es dueño de algo, sólo es posible cuando todos los demás renuncian a ejercer la posesión que les sería individualmente factible. Esta apropiación de los objetos, o sea el vínculo trascendental que el hombre tiene con sus pertenencias, emerge en la medida en que es asumida en la acción y el pensamiento, la expropiación que con relación a esos objetos viven todos excepto quien se asume como el único propietario. Así la apropiación personal es la contraparte necesaria de la expropiación social y cuando esta expropiación es vivida, consentida y explícitamente sancionada por la comunidad, entonces la expropiación llega a ser significada como el vínculo místico del objeto con su auténtico y consagrado propietario. De este modo también emerge la profunda negación de la materialidad que antes caracterizaba a las cosas. Los objetos al ser negados en su mundana materialidad, viven su transformación sobrenatural y quedan directamente ubicados en un espacio sagrado. Es decir, alguien es el único 308

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dueño de algo porque todos los demás sacrifican sus pretensiones hacia ese objeto, mediante la consumación de su enajenación generalizada —y como nunca es posible que algo pueda ser utilizado por todos, entonces debemos aceptar la afirmación de Godelier en el sentido de que existe una necesidad universal y objetiva de los sacrificios. Por ejemplo la prohibición del incesto fue originariamente un sacrificio sexual y no debemos olvidar que el parentesco, al involucrar relaciones de linaje y alianzas, también está relacionado con la propiedad y la herencia de lo que es considerado valioso; así el parentesco también está relacionado con la materialidad de los sacrificios. Esto equivale a decir que en los sacrificios, como renuncia material y como fuente ideal de lo sagrado, la sexualidad sólo es una de sus múltiples y muy variadas expresiones; y así, sin interpretaciones instintivistas, podemos entender que los sacrificios simbólicamente reproducen varios momentos del proceso de humanización. En primer lugar están las acciones violentas con las que se impusieron modos y grados diversos de apropiación personal y de expropiación colectiva. Los sacrificios como reproducción simbólica de aquellos cruentos enfrentamientos, siempre contienen dosis importantes de sufrimiento y crueldad, y como sólo se sacrifica lo que es considerado muy valioso y al mismo tiempo como inapropiado para los hombres comunes, podemos inferir que los sacrificios también simbólicamente expresan la sacralización de los objetos y los seres con los que los poderosos tienen un vínculo místico. Ellos son sus propietarios consagrados.79 Un ejemplo reciente tanto de la expropiación generalizada como de la propiedad consagrada nos lo ofrece Leona Helmsley, pues esta millonaria al morir heredó a su mascota doce millones de dólares americanos.

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Es decir se sacrifica lo que se considera que debe ser inaccesible para la gente común y por ello Georges Bataille acierta cuando afirma que los sacrificios invitan a la negación de los hombres como tales. Frente a los objetos y seres sagrados, los desposeídos viven la destrucción de aquello que nunca deben anhelar o sólo pueden tener en forma dosificada;80 para ellos ese disfrute debe ser sólo una concesión divina, y si lo anterior también explica el origen material de lo sagrado y los sacrificios, no debemos olvidar la complejización ideal, autónoma y propia de la sacralidad. Esto implica que debe ser cuidadosamente investigado el desarrollo hipercomplejo que inicia desde el vínculo místico del objeto con su propietario y llega hasta los autosacrificios rituales de sacerdotes y reyes, e incluso a los ritos donde los dioses son simbólicamente sacrificados. Cada uno de estos nuevos niveles requiere de investigaciones específicas y por ahora sólo podemos anticipar que tales investigaciones tendrán un entramado dialéctico especial. Es decir, las investigaciones sobre lo sagrado avanzarán con la comprensión y explicación de las dimensiones imaginarias Es aquí donde la perspectiva que suscribo se confronta con la de Georges Bataille, pues para este autor la elaboración del objeto útil es la forma naciente del no-yo con la que inicia la humanidad y en consecuencia el mundo profano. Según Bataille lo sagrado no emerge como expresión de los otorgamientos voluntarios y colectivos que hemos expuesto, sino como simple oposición frente a lo profano. “El poder personalmente distinto tiene al mismo tiempo el carácter divino de la existencia apersonal, indistinta e inmanente […] La continuidad, que para el animal no puede distinguirse de ninguna otra cosa, que es en él para él la única modalidad posible del ser, opuso en el hombre a la pobreza del útil profano (del objeto discontinuo) toda la fascinación del mundo sagrado”. Véase Georges Bataille, Teoría de la religión [1948]. Madrid: Taurus, 1998, pp. 31-39.

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y simbólicas que emergieron como síntesis de los siguientes procesos excepcionales: los procesos por los que fue posible la construcción de la conciencia personal, los procesos que culminaron con la consagración de las estructuras de poder, y los procesos que fueron la contraparte íntima y necesaria de esas dos primeras dimensiones. Concretamente lo sagrado como expresión humana de nuestra infinita capacidad imaginaria y simbólica, pero también como la más sublime y casi invisible expresión de la impotencia. Impotencia en la que la gran mayoría de los desposeídos ha asumido y reproducido transhistóricamente, los múltiples y muy diversos momentos de las sangrientas expropiaciones originarias.81

Conclusiones preliminares Todo simbolismo tiene sus raíces profundas en el trabajo humano, entendido en su sentido más propio, o sea como un proceso de humanización de múltiples y expansivas aristas: una de ellas es la dialéctica de lo sagrado y los sacrificios. Los mitos cuyo contenido idealizado está más cerca de esta época primigenia, revelan tanto las expropiaciones universalmente asumidas, como las múltiples apropiaciones que dieron lugar a las jerarquías históricas. Estas jerarquías desde entonces son definitivamente humanas, porque las que existen entre los animales, aunque pueden socialmente transmitirse, no son simbólicamente sostenidas y recreadas. En cambio los mitos han sido, para la transmisión y consolidación del poder, una de las vías simbólicas más efectivas y utilizadas. Observemos pues que los mitos más antiguos siempre sustentan la legitimación sagrada de las propiedades y las jerarquías. Por ello para el estudio de los procesos por los que el poder comenzó a ser transhistóricamente transmitido, son muy interesantes los textos en los que aquella violencia intencional generalizada aún es evidente. En el Ramayana, por ejem81

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Tal proceso de humanización presenta varios niveles de desarrollo, cada uno con características cualitativamente diferentes. El ejercicio de la fuerza directa es común entre los animales y las relaciones de poder también en el mundo animal se expresan, pero teniendo siempre como anclaje imprescindible la presencia directa del animal vencedor frente al que ha sido vencido. Esto implica que sólo en el nivel humano ocurre el sometimiento mediante el uso exclusivo de sistemas simbólicos. Sistemas que se heredan socialmente y que pueden persistir durante amplios periodos históricos. Si definimos el dominio que se ejerce mediante la fuerza directa como una síntesis dialéctica —síntesis de reciprocidades directa e inmediatamente significadas—, entonces podemos concebir el poder como una dialéctica sintética, cuya construcción se finca sobre las significaciones ubicuas y transtemporales que de sí mismos y entre sí tienen los poderosos y los sometidos. Las significaciones iniciales, momentáneas e inmediatas, quedan sintéticamente consolidadas cuando su expansión espacial y temporal hacen innecesario el sometimiento físico directo. plo, es muy revelador el relato donde el venturoso Rama puso todo su gozo para gobernar su Imperio según la equidad. Rama felizmente gobernaba su Imperio hasta que un día éste se llenó de calamidades; incluso el hijo único de un brahmán —un brahmán Dos-veces-nacido— murió sin causa aparente. Entonces el rey convocó a sus consejeros para que le informasen sobre lo que podía provocar semejantes infortunios, y uno de ellos le expresó que un hombre miserable y que pertenecía a la casta más baja —la casta de los sudra— realizaba prácticas ascéticas propias de las castas privilegiadas. Esta es una ilegalidad suprema, dijo el consejero. Si un miserable sudra realiza prácticas ascéticas que no le corresponden, sin duda esta es una ilegalidad que no debe ser cometida ni en un territorio ni en una ciudad, pues el insensato que se hace culpable de ella es causa de desgracias [continúa en la pág. 317] 312

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El antagonismo irreconciliable que existe entre la apropiación individual y la expropiación universal, funda la necesidad objetiva de los sacrificios; es decir crea el sacrificio fundamental que transhistórica y transculturalmente abarca la materialidad de todos los productos humanos. Así emerge la propiedad como derecho, e igualmente las relaciones de parentesco y todos los sistemas simbólicos que están directamente relacionados con lo sagrado (por ejemplo el tabú del incesto). Basta recordar que sacrificar significa sacralizar. Pero la gran variedad de formas en las que se expresan los sacrificios rituales deben ser ampliamente documentadas e interpretadas, pues aquí sólo han sido expuestos lineamientos generales que procuran no olvidar la raíz material sobre la que floreció lo sagrado. Por ello todo lo que se considera como pecado o culpa frente a lo sagrado, es un indicio muy abstracto y elaborado cuyo estudio genealógico finalmente nos remitiría a los momentos iniciales en los que emergió la mistificación del poder. Esta mistificación se intensificó con la expropiación material violentamente ejercida. Las apropiaciones singulares fueron la contraparte ineludible de las primeras expropiaciones materiales, y esta dialéctica inicial fue finalmente consolidada y simbólicamente reproducida mediante los sacrificios humanos impuestos. Así nacieron las primeras ofrendas sangrientas que se otorgaron a los dioses, los cuales emergieron precisamente con tales ofrecimientos. Los sacrificios primero fueron de humanos simples sometidos y estos actos simbólicos evolucionaron hacia el sacrificio de quienes eran tratados como encarnaciones de las divinidades a las que se ofrecían los sacrificios. Después se concibió que eran precisamente los dioses quienes se sacrificaban para el bien de sus descendientes 313

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elegidos, y estos sacrificios de los dioses culminaron con una sensación generalizada de dignidad individual humana. Dignidad que fue simultáneamente construida por los imaginarios sacrificios de los dioses y la progresiva eliminación de los sacrificios humanos sangrientos. Además esta progresiva dignificación de lo humano fue profundizándose con la construcción del amor hacia lo sagrado, la expansión del amor hacia los seres humanos y la emergencia del amor hacia uno mismo. El desarrollo de todos estos procesos cuyo soporte es el pro­gresivo refinamiento de las prácticas sociales, es decir el desarrollo transhistórico de las técnicas materiales, sociales, lingüísticas y simbólicas, aún queda sedimentado en los ritos por los que un individuo es reconocido como propietario de un nombre, un oficio, un hogar, una jerarquía, un deceso digno y un derecho a otorgar herencias. Así todos los ritos llamados de iniciación o ritos de paso están relacionados con las condiciones que posibilitaron la emergencia de la existencia personal. Esto es válido incluso para los actuales ritos académicos y no olvidemos que tales condiciones tuvieron su origen primige­nio con los sacrificios impuestos en los que la sangre fue fundamental. La síntesis dinámica y compleja de todos estos procesos, entonces nos permite formular la siguiente pregunta: Si la transhistoricidad de los sacrificios rituales aún se expresa entre quienes conciben a la descomunal acumulación de la propiedad privada como sagrada, ¿este vínculo místico, dado entre las cosas y sus propietarios consagrados, algún día se transmutará en un vínculo por el que todo ser humano será ineluctablemente prioritario, vínculo por el que la responsabilidad ética de todos frente a cada otro será lo sagrado, y por el que —como lo anhela Levinas— dios es 314

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future cada vez que alguien lo piensa y lo ve en los rostros de todos los otros? “The answer my friend still is blowin’ in the wind”.82

“Yes, how many ears must one man have, before he can hear people cry?” (Bob Dylan).

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Continuación de notas [Viene de la pág. 220] como la fortaleza que edificaba el rey Gortigergo se derrumbaba cada noche, los druidas le aconsejaron que la regara con la sangre de un niño sin padre, cosa que hizo el rey. Según la Vida de san Columbano, escrita por san Adamnán, cuando Columbano (Columkille) construía la iglesia de Hy, habría practicado un sacrificio semejante […] Baste recordar que el descubrimiento de esqueletos en los cimientos de santuarios y palacios del Próximo Oriente antiguo, en la Italia prehistórica y en otros sitios pone fuera de toda duda la realidad de estos sacrificios. La presencia de efigies o símbolos en los cimientos atestigua, por otra parte, las diversas modalidades de sustitución de las víctimas […] Para decirlo brevemente, todos los aspectos dependen en última instancia de una ideología común que podríamos resumir así: para que dure una construcción (casa, obra técnica, pero también la obra espiritual) debe estar animada, es decir, que ha de recibir al mismo tiempo vida y alma. La transferencia del alma no es posible sino a través del sacrificio o, dicho de otro modo, mediante una muerte violenta. Hasta se puede decir que la víctima prolonga su existencia más allá de la muerte, ya no en su cuerpo físico, sino en un nuevo cuerpo —la construcción— a la que ha animado en virtud de su inmolación […] La transferencia ritual de la vida por medio del sacrificio no se limita a las construcciones (templos, ciudades, puentes, casas) y a los objetos utilitarios, sino que también se inmolan víctimas humanas para asegurar el éxito de una operación o incluso la duración histórica de una empresa espiritual […] El modelo de todas estas formas de sacrificio es muy verosímilmente un mito cosmogónico, concretamente el que explica la creación por la muerte violenta de un gigante primordial (del tipo de Ymir, Purusa o P´an-ku), cuyos órganos dan origen a las diferentes regiones cósmicas […] Célebres entre todos son los mitos de Indonesia y de Oceanía, que nos narran la inmolación de una mujer o de una doncella para producir de su propio cuerpo las diversas especies alimenticias […] Si además tenemos en cuenta que, para las sociedades tradicionales, la vivienda era una imago mundi, se verá con mayor claridad aun que todo trabajo de fundación reproducía simbólicamente la cosmogonía”. Véase Mircea Eliade, De Zalmoxis a Gengis-Khan [1970]. Madrid: Cristiandad, 1985, pp. 182 ss.

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Notas [viene de la página 312] y el rey que no le castiga desciende rápidamente al Infierno. Rama al ser informado experimentó una alegría sin igual y dijo a Lakshmana: Ve, querido amigo; fiel a tus votos, consuela a ese Dos-veces-nacido, flor de ellos, y el cuerpo del niño haz que sea puesto en un recipiente de aceite. Plantas aromáticas, aceite de suave perfume; vela, amigo mío, a que el cadáver, para que escape a la corrupción, sea cubierto. Entonces Rama inició la búsqueda del culpable. Lo buscó por todos los rumbos, hasta que por fin lo encontró practicando un riguroso ejercicio ascético. Rama acercándose al que se entregaba a este ascetismo maravilloso, le dijo: Feliz eres, ¡oh solitario fiel a tus votos! ¿De qué matriz has nacido, oh tú, que has envejecido en las maceraciones, y que te has afianzado en el heroísmo? Tengo interés en hacerte esta pregunta, yo, Rama, hijo de Dasaratha. ¿Qué fin persigues? ¿La posesión del Cielo? ¿Otra cosa tal vez? ¿Qué privilegios ambicionas por medio de un tapás tan difícil? Lo que te propones practicando este tapás, yo deseo saberlo, ¡oh asceta! ¿Eres un brahmán, felicidad a ti? ¿Eres un kshatriya invencible? ¿Eres un vaisya, un hombre de la tercera casta? ¿O bien eres un sudra? Responde francamente. Interrogado por Rama, el asceta que se mantenía con la cabeza hacia abajo y los pies hacia arriba (urdhvapadena), reveló al príncipe nacido de Dasaratha, al toro de los reyes, su origen y por qué causa se entregaba al ascetismo. “He nacido de una matriz de sudra, ilustre Rama, y me aplico a un tapás riguroso porque aspiro a la dignidad de dios con mi cuerpo. No miento, ¡oh Rama! Sí, yo quiero conquistar el Devaloka. Sabe que soy un sudra, Kakutstha Sambuka es mi nombre”. El sudra hablaba aún cuando Rama, sacando de la vaina su espada de brillantísimos espejos, sin mancha, le cortó la cabeza […] ¡Bravo! ¡Bravo! —los dioses dijeron— y una lluvia considerable de divinas flores, de perfume exquisito, desprendidas por Vayú, cayó por todas partes. Dado su gran contento, los devas dijeron a Rama, verdadero héroe: “El interés de los suras le has salvaguardado felicísimamente, príncipe de vasta inteligencia. Acepta un favor a tu elección, querido vástago de Raghú, que domas a tus enemigos. No, en verdad, ese sudra no disfrutará del Cielo, gracias a ti”. Cuando oyó estas palabras de los dioses, Rama, héroe leal, dijo, haciendo el anjalí, a Puramdara, el de los mil ojos: “Puesto que los dioses me son propicios, que el hijo del Dos-veces-nacido, ¡reviva! Que me concedan esta gracia, la más preciosa de todas. Ha sido por negligencia por lo que este niño, hijo único de brahmán, ha sido antes de tiempo conducido por Kala a la mansión de Vaisvasvata.

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Víctor M. Peralta Dicho en lenguaje profano: si el maravilloso Rama hubiese decapitado inmediatamente al ambicioso sudra, no habrían ocurrido los sucesos lamentables que afligían a los brahmanes. Véase Valmiki, El ramayana, traducción de Juan Bergua, t. II. Madrid: Clásicos Bergua, s. f., pp. 653-654.

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Discernir y trascender Si las identidades históricas en sus fases iniciales están directamente relacionadas con el desarrollo de los sacrificios rituales, esta es una interrogante que por ahora nadie puede contestar de modo contundente. No obstante sí es posible definir una perspectiva verosímil sobre los procesos generales que construyeron lo que hoy llamamos identidad personal. Hemos visto que todo organismo es un individuo, puesto que a cada ser vivo le pertenece en forma exclusiva e inalienable su propia unicidad biológica. También sabemos que todo organismo se tiene a sí mismo como fuente de sus comportamientos posibles, y esto es lo que nos permite definirlo como sujeto. Es decir, un organismo muerto no es un sujeto, aunque siga siendo un individuo mientras su descomposición orgánica no culmine con su pulverización, con su dispersión en microelementos exclusivamente físicos. En esta misma perspectiva precisemos que aunque los clones pudiesen ser organismos idénticos, en realidad cada clon es un individuo, una entidad diferente y única, porque está formado por sus propias formas y transformaciones estructurales. Así todo clon es físicamente un individuo y por su propia experiencia individualmente vivida —experiencia derivada de la singularidad de sus propios movimientos— cada clon también es un sujeto único e irrepetible. Todo ser vivo es, pues, un individuo y un sujeto, porque como totalidad organizada la vida individual se conserva gracias a sus propios movimientos. Los movimientos vitales hacen a los sujetos y los movimientos intencionales crean la subjetividad. Ésta puede ser muy simple, como la que emerge

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cuando un organismo unicelular tiene hambre, o puede ser extremadamente compleja, como la que ejemplificamos al abordar las relaciones de poder que surgen entre los animales (sus relaciones jerárquicas). Con relación a la subjetividad simple, Luria comenta que una ameba hambrienta reacciona con mayor intensidad en comparación con otra cuya hambre está saciada. Esto implica que cuando en una ameba surge la sensación de hambre, en ella también “surge la disposición intensa a reaccionar ante los correspondientes influjos útiles o las irritaciones que señalizan la aparición de estos últimos”.1 Esta disposición a reaccionar es un relámpago de subjetividad que se mantiene mientras la ameba no ingiere los nutrientes que requiere, y tal subjetividad rápidamente se desvanece cuando el hambre ya ha sido satisfecha. En cambio el dominio y la sumisión forman una relación intersubjetiva que neurofuncionalmente se consolida, y esta consolidación fácilmente se observa después de haberse definido una relación jerárquica entre dos animales, porque cuando ellos se encuentran, “el dominante siempre adopta la postura de agresión y avanza, mientras que el dominado se evade caminando hacia atrás o en huida franca”.2 Esta reiterada reproducción de las jerarquías se observa en los animales cuyas transformaciones neurofuncionales han sido estudiadas como efectos de sus interacciones competitivas, y todo parece indicar que uno de los eleAlexander Luria, Introducción evolucionista a la psicología, [1975]. Barcelona: Martínez Roca, 1985, p. 54. 2 Julio Muñoz-Martínez, “Piaget, epistemólogo experimental” en Rolando García (coordinador), La epistemología genética y la ciencia contemporánea. Barcelona: Gedisa, 1997, p. 251. 1

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mentos que intervienen en la consolidación de sus relaciones jerárquicas es un neurotransmisor llamado serotonina. Obviamente la serotonina es sólo una de las substancias químicas que intervienen en estos procesos, pues ya han sido identificados muchos neurotransmisores y algunos probablemente actúan con o en lugar de la serotonina. Lo que hoy con seguridad se puede afirmar es que la serotonina es una substancia que segregan cuerpos celulares localizados en la glándula pineal y el tronco del encéfalo (sistema del rafe). Desde estas áreas la serotonina se expande hacia la médula espinal y en forma ascendente hacia el sistema reticular, el cerebelo, el hipotálamo, el hipocampo, los ganglios basales y la corteza cerebral. Por todo este recorrido la serotonina actúa directa e indirectamente en los sistemas relacionados con los movimientos, las emociones y los procesos cognitivos; y lo interesante es que sus efectos pueden ser diametralmente opuestos según haya sido la experiencia vivida por el animal. Es importante observar que en el animal dominante la serotonina activa todo el sistema agresivo y que en el subordinado lo inhibe. Estos efectos tienen su base en las moléculas receptoras de las membranas neuronales. Las moléculas receptoras que son sensibles a la serotonina y que han sido llamadas r1, desencadenan las respuestas propias de las áreas estimuladas. En cambio las moléculas r2, que también son sensibles a la serotonina, tienen un efecto inhibidor. Muñoz-Martínez precisa que: el efecto neto de la serotonina depende de la proporción relativa de estos dos tipos de receptores, de manera que en el caso de los machos dominantes predominan los r1 (activadores), mientras que

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en los dominados los r2 (inhibidores) son los más abundantes.3

Estos procesos interneurológicos explican por qué el poder no es sólo una síntesis dialéctica sino también una dialéctica sintética —dialéctica sintética que necesariamente es asimétrica—. Además sabemos que esta dialéctica sintética no sólo está neurofuncionalmente determinada, sino que también generacionalmente se consolida —y como los comportamientos socialmente creados no se transmiten genéticamente, entonces debemos rebasar el marco de la herencia biológica y llegar a los procesos por los que se produce la herencia social. Estos últimos procesos definen el avance que va de la evolución hacia la historia y son observables entre los animales cuyo desarrollo cerebral se acerca más al nuestro. Por ejemplo entre los macacos es notoria la transmisión hacia los hijos de las jerarquías adquiridas por las madres. Estos hechos han sido reportados por Sade y Kawai, quienes descubrieron que entre los macacos de la misma edad las posiciones dominantes son exactamente paralelas a las de sus progenitoras.4 Así, aunque hasta ahora no se han observado recombinaciones genéticas que se hereden, es incuestionable la transmisión social del estatus, y parece que esta transmisión ocurre preferentemente de la madre a los hijos y de las hermanas mayores hacia los hermanos o hermanas menores. Curiosamente los hermanos mayores no participan en esta transmisión social Ibid., p. 252. 4 Citados por Remy Chauvin, “La infancia animal” [1972], en Helene Gratiot-Alphandéry y René Zazzo (coordinadores), Tratado de psicología del niño, t. 3. Madrid: Morata, 1979, p. 24. 3

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de las jerarquías y parece extraño que los hijos más pequeños sean los que siguiendo a la madre se acerquen antes que los más grandes al lugar donde se encuentra el alimento. Es probable que estas dos situaciones estén determinadas por los intensos vínculos emotivos que se establecen entre la madre y el hijo menor, y entre las hermanas mayores y los hermanos más pequeños. Así, si entre los animales la transmisión de las jerarquías ocurre por sus fuertes vínculos emotivos, es decir si el que trasmite la jerarquía acude en ayuda del que la recibe, porque cuando éste se encuentra amenazado, aquél siente como si el amenazado fuese él, y si quien hereda socialmente la jerarquía también actúa en su microentorno como si fuese aquel que lo ayudó, entonces este sincretismo emotivo permite pensar que la subjetividad animal, incluso cuando está relacionada con el poder, difícilmente rebasa el umbral en el que ya es legítimo hablar de existencia. Georges Bataille acierta cuando afirma que “No hay nada en la vida animal que introduzca la relación del amo con el mandado por él, nada que pueda establecer, de un lado la autonomía y, del otro, la dependencia”.5 También acierta cuando dice que todo animal está en el mundo como “agua dentro del agua”. Es decir entre los animales sólo hay relaciones sincréticas, relaciones que son complementarias y semidiferenciadas. Los animales [afirma Bataille], puesto que se comen unos a otros, son de fuerza desigual, pero no hay nunca entre ellos más que esa diferencia cuantitativa. El león no es el rey de los animales: no es en el Georges Bataille, Teoría de la religión [1948]. Madrid: Taurus, 1998, p. 22.

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movimiento de las aguas más que una ola más alta que derriba a otras más débiles.6

Dicho brevemente, en el mundo animal son posibles las relaciones inter-subjetivas (de dominio y sumisión, por ejemplo), pero están ausentes las auténticas relaciones inter-existenciales. Recordemos que la existencia es la capacidad de mantenerse (sistere) fuera-de (ex), y es obvio que esta dimensión está bloqueada cuando intervienen vínculos emotivos muy intensos. Notemos que la existencia tampoco surge como simple efecto de una total indiferencia, e igualmente observemos que si un animal no se acerca al alimento deseado por su temor ante el animal dominante, esto tampoco implica que el medroso se halle fuera y muy por encima de tal situación alimenticia. Al contrario, toda su intencionalidad, al no poder culminar en actos efectivamente realizados, le produce significaciones que no pueden dejar de estar plenamente adheridas al objeto codiciado. Es decir, la subjetividad no siempre es existencia, así como un individuo no siempre es un sujeto (por ejemplo cuando muere o está en estado de coma), y esto nos lleva a pensar que para realmente ubicarnos en la expansiva dimensión de la existencia, debemos primero estudiar las formas que la anticipan desde el nivel animal y después debemos intentar asir su maravilloso despliegue, el cual evidentemente es creado por las civilizaciones humanas y su cada vez más compleja interrelación transhistórica. A la luz de esta última afirmación precisemos que (aunque esto moleste a los existencialistas) el preludio de la existencia humana puede ya apreciarse en los comportamientos 6

Ibidem.

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falsos que realizan algunos primates. Estos comportamientos falsos o engaños tácticos no son muy variados ni muy difundidos, pero muestran claramente las alturas a las que con sus mejores representantes puede llegar la subjetividad animal. Jane Goodall, por ejemplo, pudo ver cómo un chimpancé acostumbraba alejar a sus compañeros del lugar en que se encontraban los plátanos ofrecidos por el experimentador, y la técnica que utilizaba este chimpancé consistía en mirar insistentemente en un punto lejano, hasta que sus compañeros se interesaban por su supuesto interés. Entonces, aprovechando la distracción que había provocado, el astuto chimpancé se dedicaba a comer la mayor cantidad de plátanos que le era posible.7 Una acción mucho más compleja es la que Tran-Duc-Thao llama simulación, y él la identifica en los chimpancés que en cautiverio suelen ofrecer un objeto a los visitantes, mismo que retiran cuando alguien intenta tomarlo. El desconcierto del ingenuo visitante provoca el gozo del chimpancé que lo ha engañado y éste además puede aprovechar tal confusión para golpearlo o quitarle algo. Para Tran-Duc-Thao esa simulación es posible por la distinción que el animal establece entre el signo que utiliza —extender la mano para ofrecerle al visitante un objeto— y su intención real. La intención real en este caso es mantener al visitante fuera del objeto que le pone como carnada. Podríamos decir que el juego consiste en atraerlo para arrojarlo fuera del objeto y del territorio de los que el chimpancé ya se siente dueño. Esta expulsión es Jane Lawick-Goodall, En la senda del hombre (Barcelona: Salvat, 1986), citada en Ricardo Mondragón-Ceballos, “Zoosemiótica y cognición” en José Luis Díaz (compilador), La mente y el comportamiento animal. México: UNAM / Fondo de Cultura Económica, 1994, pp. 79-80.

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posible porque la simulación funciona como un instrumento que le sirve al chimpancé para atraer al visitante como si lo hiciese con un palo —y si esta consideración es correcta, entonces tal expulsión es el momento inicial y más elemental de la existencia, o si se quiere es su preludio animal.8 Existir es mantenerse-fuera-de y como lo muestran los casos recién citados, esta dimensión ya se prefigura entre los chimpancés más astutos, no cuando ellos desean o temen algo, sino cuando atraen y expulsan de su campo lúdico a un sujeto ingenuo. Esta deliberada expulsión produce una objetivación que al chimpancé le permite ubicarse-frente-alser que ha sido engañado. Observemos que en la relación del vencedor y el vencido esta separación no es posible por los intensos vínculos emotivos entre ellos involucrados. Esto también implica los procesos complementarios dados entre el vencedor y el vencido. Es decir, entre ambos se produce una intersubjetividad sincrética y neurofuncional, que los hace complementarios y al mismo tiempo semidiferenciados. Por ello la simulación recién referida no es sólo un interesantísimo juego simbólico observado ya entre los animales. Esas simulaciones parecen anunciar la primera escisión del sincretismo emotivo y social que los envuelve. La existencia entonces, aunque nos deleita pensarla como exclusivamente Al respecto considérese lo complejo que es el comportamiento que observó Valentine en uno de sus hijos, cuando éste tenía un año de edad [I;0]: A tiende su mano cerrada diciendo “ta”, como para dar algo, hace como si introdujera un objeto en la mano de su madre y se retira riendo (esta niña repite muchas veces su comportamiento imaginario de dar y recibir). Véase de Valentine, The Psychology of Early Childhood, citado por Jean Chateau, L´enfant et ses conquêtes. París: Librairie Philosophique J. Vrin, 1976, p. 148; y por Philippe Malrieu, La construcción de lo imaginario [1967]. Madrid: Guadarrama, 1971, p. 208.

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humana, debemos concebirla como un florecimiento cuyas raíces más profundas se encuentran en los juegos simbólicos que son posibles desde el nivel animal. Pero este reconocimiento terrenal de ningún modo ensucia o convierte en banal la expresión humana del existir, porque la existencia humana tuvo su más definida construcción en los procesos que culminaron con la emergencia de lo sagrado. Es decir, el ser que inició su humanización, conquistó plenamente el nivel de la existencia, cuando él le atribuyó a otro —cuando él voluntariamente expulsó de sí— aquello que intensamente deseaba. La expropiación primero ejercida mediante el uso de la fuerza directa y después asumida por los desposeídos, esa progresiva idealización que emergió por la permanente y ubicua amenaza del poder terrenal, se complejizó simbólicamente cuando tal otorgamiento dejó de ser la simple negación de lo deseado y se transmutó en el otorgamiento voluntario a un otro que así se convirtió en el indiscutible beneficiario. Éste a su vez interiorizó la relación de otorgamiento que le hacían y pudo entonces reproducirla hacia un otro abstracto que pudo concebir como fundador de la violencia originaria. Así, esta dimensión simbólica que emergía en la realización misma de tales rituales de otorgamiento voluntario, inauguró efectivamente el ámbito de lo sagrado. Lo sagrado como lo tremendamente otro y ámbito que gradualmente fue objetivándose con el desarrollo del lenguaje y la expansión del universo simbólico que el lenguaje posibilita. De este modo la existencia humana fue progresivamente ubicándose frente-al-ser-tremendamente-otro concebido como su creador.9 Hablar del ser creador no me compromete con las teorías que conciben una fase monoteísta anterior a otra politeísta (o viceversa) y de este modo simplemente aludo a la dimensión de lo sagrado, con inde-

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El círculo perfecto de lo sagrado entonces inicia en el estar materialmente fuera de lo que se anhela y culmina en el estar idealmente dentro del ámbito del auténtico posesor de lo que es anhelado. Este círculo fue el espacio excepcional donde nació y se expandió la existencia humana, y al principio ésta se balanceó básicamente entre la posesión cada vez menos brutal y la entrega cada vez más sublimada. Por ello los juegos sofisticados de los primates más evolucionados nos remiten, aunque sea indirectamente, a los inicios de nuestra existencia simbólica preverbal; y en el nivel humano la dialéctica de este proceso existencial ahora podemos observarla en el acto amoroso, porque el proceso amoroso implica tanto querer entregarse totalmente a una persona, como querer totalmente poseerla. El acto amoroso es así una síntesis compleja que emerge con la entrega deliberada de uno mismo y la apasionada posesión del ser al que al menos simbólicamente deseamos entregarle todo. Obsérvese que en el proceso que llamamos amor no son sólo objetos sino la persona misma la que se entrega totalmente, y que además ella anhela entregarse toda y precisamente al ser que más quiere poseer. Obviamente en la consolidación y complejización de este nuevo nivel, ha sido muy prolífica la capacidad ontocreadora del lenguaje, pues éste también contribuyó en la emergencia del proceso intrasocial que llamamos ego —proceso cuya dialéctica íntima casi desde su origen ha oscilado entre lo sagrado y lo profano, entre lo excepcional y lo banal, entre lo que más se anhela y más se desprecia—. En nuestro ultracivilizado siglo XXI, por ejemplo, ¿acaso el astrónomo pendencia de las formas imaginarias, visuales o conceptuales, plurales o singulares, que al principio pudo tener. 330

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no querrá explicar plenamente el universo, y este anhelo no también implicará su más íntima y casi segura frustración, puesto que nadie posee una existencia individual tan prolongada como para poder cubrir ese deseo totalizador? Vemos pues que la existencia humana desde el momento en que surge contiene de modo virtual las posibilidades de su dramatismo y de su trascendencia, y como tales posibilidades en su inagotable expansión también implican discernimientos cada vez más profundos y trascendencias de alcance cada vez mayor, esta dialéctica interminable también explica los conflictos que han atormentado a los creyentes que fervientemente han anhelado la total comunión con su dios. Es decir la existencia humana surge como efecto de un discernimiento que jalonea su propia posibilidad de superación, y por la tensión fluctuante de esta dialéctica esencialmente dramática —dialéctica que profundiza y cualitativamente supera los vínculos sociales interiorizados, o sea los que sólo se refieren al yo y a los otros reales (los prójimos)—, la auténtica existencia humana se alimenta del pasado histórico pero también se afirma frente a él, además se nutre y realiza con su apertura hacia lo que está en suspenso, lo que es incierto, lo que es misterio, lo que aún no es o se ignora pero se concibe como algún día posible y comprensible. Es decir la existencia también se enriquece con el porvenir. De este modo la existencia es el campo donde cada ser que se humaniza libera una batalla consigo mismo. Esta batalla ocurre entre sus más caros anhelos —sus daimónia— y las expresiones que les son radicalmente contrastantes —sus alteri—, y esta guerra en la que cada quien avanza y retrocede en el dominio de sí mismo, no sólo es existencia sino también historia personal e historia social. Porque en el nivel humano 331

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la existencia es historia y la historia se expande como dimensión existencial. La existencia, al permitirnos estar más allá de las inercias afectivas, sociales e incluso conceptuales, no se reduce a lo que hemos sido, sino que también se expresa en todo lo que podemos ser y no ser. Así la posibilidad de ser y no ser es la dialéctica profunda de toda historia y de toda existencia, porque la existencia no es sólo la historia pasada sino también todas las historias que son humanamente posibles. Por ello la historia no sólo es lo que ha ocurrido y está dándose, sino además es todo lo objetiva y subjetivamente posible;10 y esta última consideración coincide con lo que Erich Kahler llama espíritu, concebido como una capacidad exclusivamente humana y cuya doble función permite, por un lado, discernir a un ser ajeno que se reconoce en su propia órbita independiente y, por el otro, trascender hacia esa realidad que ha sido discernida, objetivada, es decir concebida como realidad objetivamente exterior.11 Discernir es objetivar, transformar un comportamiento efectivo en un movimiento intencional capaz de delimitar de modo significativo una porción de lo real, porción frente a la que entonces existimos; y trascender es reencontrarse deliberadamente con esa porción de lo real que ha sido objetivada. Primero ocurre la objetivación de lo real y después la trascendencia hacia esa porción de lo real que ha sido construida. Lo que Kahler llama espíritu es, pues, esta doble capacidad de discernir y trascender, y el espíritu según Véase de Hugo Zemelman, Los horizontes de la razón: dialéctica y apropiación del presente. Barcelona: Anthropos / El Colegio de México, 1992, p. 35. 11 Erich Kahler, Historia universal del hombre [1943]. México: Fondo de Cultura Económica, 2004, pp. 20-24. 10

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Kahler se manifiesta en tres formas, siendo cada una de ellas esencial y exclusivamente humana. El procedimiento básico del espíritu humano —dice— es la existencia, misma que inicia con el discernimiento y culmina con la trascendencia. Para comprender mejor este proceso debemos considerar que en la vida animal ya ocurre lo que Kahler llama discernimiento, pero la trascendencia no se manifiesta porque carencias lingüísticas y sociales —neurohistóricas— detienen a los antropomorfos mejor dotados, justo en la mitad del camino. Trascender es un poder que supera y contiene el del discernimiento, y Bataille comenta que podemos por lo menos imaginar en el animal un embrión de ese poder. En este punto coincido con Bataille cuando afirma que: La trascendencia, en efecto, no es nada si es embrionaria, si no está constituida como lo están los sólidos, es decir, inmutablemente en ciertas condiciones dadas. De hecho, somos incapaces de fundarnos sobre coagulaciones inestables y debemos limitarnos a mirar la animalidad, desde fuera, bajo la luz de la ausencia de trascendencia. Inevitablemente, ante nuestros ojos, el animal está en el mundo como el agua en el agua.12

Así el chimpancé, cuya ingeniosa simulación comentamos, en su nivel nos muestra que puede discernir una realidad exterior, es decir puede objetivarla, pero es incapaz de trascender hacia ella. El discernimiento que coloca al chimpancé frente a una realidad objetivada se queda suspendido, como detenido en un tiempo semiexistencial, porque el animal no 12

G. Bataille, op. cit., p. 27. 333

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supera este proceso mediante otro proceso aún más complejo, que Kahler llama trascender. Eres un ingenuo porque te engañé, diría el chimpancé si pudiese hablar y de este modo trascender hacia la realidad que con su juego ya ha discernido. La cuasi-existencia que logra el chimpancé se consume en un simple gozo, que no va más allá del discernimiento lúdicamente logrado, ni culmina con un víncu­lo de algún modo similar al que los humanos podemos establecer. En pocas palabras, el chimpancé no trasciende su discernimiento inicial y por ello no logra objetivar en sí mismo una vivencia completamente existencial. La segunda manifestación del proceso que Kahler llama espíritu es la historia. Comenta que la evolución gradual del espíritu: sólo se pone de manifiesto por los resultados que produce, por la secuencia de objetivaciones crecientes que hacen del camino por donde viaja la humanidad una senda conocida: la historia humana. El espíritu es al principio una fuerza nueva, un nuevo ímpetu del hombre. Como consecuencia de su actividad creciente, termina por convertirse en una facultad perfeccionada del ser humano. Por último, su acumulación de objetivaciones llega a constituir toda una esfera de vida que comprende diversos campos, tales como la religión, el arte, la filosofía y la ciencia. En el curso de este desarrollo, el espíritu se transforma en un valor, en un bien por el cual vale la pena luchar.13

Este valor es la tercera manifestación de la espiritualidad humana y concretamente se expresa como un valor de lo 13

E. Kahler, op. cit., pp. 20-24.

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humano: como valor de la humanidad. La actitud específica del humano hacia sus semejantes consiste en otorgarles una existencia distinta e independiente y al mismo tiempo en poder colocarse en el lugar de sus congéneres. Esta actitud estrictamente humana se concretó como un valor y por ello los términos que utilizamos cuando hablamos de la humanidad y de la dignidad de lo humano, más que ser complementarios, son equivalentes. En síntesis, la perspectiva que aquí ha sido expuesta concibe como íntimamente articulados los siguientes niveles de progresiva complejización: la individualidad, la subjetividad, la existencia, la historia y la humanidad (o valor de lo humano). Esta perspectiva también afirma que al expandirse la existencia, en su interior se va configurando lo que cada ser humano objetiva como su ego. Hemos visto que a su vez el ego se escinde y dialectiza, es decir reflexiona sobre sí y así genera un diálogo íntimo consigo mismo, diálogo cuya dialéctica se expresa entre lo que hemos conceptualizado como los daimónia y los alteri. Todas las constelaciones sinápticas que los sustentan son la reproducción de relaciones sociohistóricas inicialmente externas, pero además —y sobre todo— son su transformación cualitativa, es decir son una creación irrepetiblemente personal. Recordemos que con el término alelon decidimos designar la dialéctica compleja que sucede entre los polos intrasociales predominantes y los subordinados, y precisemos ahora que los antagonismos inicialmente externos, después de anidar en nosotros, nos obligan a trabajar en nuestro autodominio y por ello en nuestra propia historicidad personal. Dicho directamente: el reconocimiento de nuestra historicidad nos convierte en personas y nuestro autodominio es la guerra íntima que progresivamente le da 335

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cuerpo a nuestra personalidad. El poder sobre los otros es entonces mínimo si se compara con el dominio que cada quien puede y debe lograr sobre sí mismo. Observemos que la conciencia personal y la conciencia social apuntalan tal autodominio —del cual también esta doble conciencia se enriquece—. Veamos además que con la lucidez que lentamente cada quien adquiere de sí, se va sedimentando la conciencia identitaria, porque ésta es una construcción autorreferencial que se apropia de sí misma y se reconoce como consecuencia y como generadora tanto de la otredad social como de su íntima socialidad. La conciencia identitaria es entonces una conquista, un triunfo, una proeza que a cada quien de modo inalienable le compete, y en esta perspectiva el dilema de ser o no ser es sustituido por el poder que cotidianamente somos capaces de ejercer sobre nosotros mismos. El abstracto dilema del ser o no ser reencuentra así su raíz material y por lo mismo adquiere un contenido ineludiblemente concreto. Este contenido está dado por los procesos que todos los días, aunque con altibajos, nos permiten discernir y trascender. Poder colocarnos frente a las condiciones que nos someten y ser capaces de construir condiciones en las que se objetive nuestra libertad personal y social, son pues consecuencias de la infinidad de procesos que aquí han sido densamente concebidos al interior de una dialéctica compleja que se desarrolla como síntesis de dos tendencias humanas fundamentales: discernir y trascender.

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Autonomía y creación de libertad

Ser o no ser es un falso dilema si no se concibe la existencia como un transcurrir constantemente renovado. El pasado es hoy, aquí y ahora, y el futuro no existe sin mí. Por ello soy —radicalmente soy— sólo cuando logro trascenderme a mí mismo.

La libertad como categoría transhistórica En el mundo contemporáneo, la construcción de la conciencia identitaria está íntimamente relacionada con la destrucción de lo que Kosík llama pseudoconcreción, pues para cada individuo humano el mundo de la verdad es su propia creación histórico-social. Es decir, “cada individuo debe —sin que nadie pueda sustituirle— formarse una cultura y vivir su vida”.14 Así la verdad es una construcción mental que se abre hacia el universo y simultáneamente se abre hacia la persona que la construye y se comprende dentro de aquél. Esta verdad personal, esta explicación y comprensión que cada persona adquiere de sí, es la construcción de su conciencia identitaria, la construcción de su propia comprensión como persona irrepetible y única, y por esta construcción ahora podremos entender que si al principio el poder sólo se ejercía como agresividad del animal sobre el animal y como dominación del hombre sobre el hombre, hoy el gran reto contra el poder externo que se Karel Kosík, Dialéctica de lo concreto [1963]. México: Grijalbo, 1995, p. 36.

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quiere perpetuar como absoluto, es el poder íntimo —¡el dominio que cada ser humano puede y debe ejercer sobre sí mismo!

La incertidumbre social Desde la Grecia antigua el autoconocimiento y el cuidado de sí han sido propósitos muy recomendados,15 pero hoy la exigencia más importante es la autotrascendencia. Es decir, trascenderse uno mismo e intentarlo siempre en este mundo, pues la progresiva ausencia de mundo culminó con la irrealidad en la que Nietzsche sucumbió.16 No obstante, él siempre quiso que la mediocridad fuese erradicada del mundo, y suponía que la revaloración de los instintos sería la mejor medicina para la humanidad. Nietz­sche concebía los instintos muy superiores a la razón y quería que no estuviesen contaminados por la sensibilidad altruista, por ello pensó que el origen de lo que se consideró bueno no estuvo relacionado con las personas que derrochaban su benevolencia. Lo bueno —declaró— no fue considerado así por los que se beneficiaban con las acciones no egoístas; los buenos no fueron calificados como tales por quienes recibían las acciones generosas que aquellos les prodigaban, como si en los orígenes de las civilizaciones Véase Pierre Hadot, Ejercicios espirituales y filosofía antigua [2003]. Madrid: Siruela, 2006; el ya citado Tecnologías del yo y otros textos afines de Michael Foucault y, de este mismo autor, La hermenéutica del sujeto. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2008. 16 Recordemos que Nietzsche antes de caer en su profunda irrealidad, se definió a sí mismo como alguien que estaba “muerto de inmortalidad”. Él no se sentía comprendido ni vinculado con sus contemporáneos.

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las personas altruistas hubiesen sido consideradas buenas, simplemente por ejercer su innata voluntad de beneficiar a los demás. Al contrario —según Nietzsche—, fueron los buenos quienes se autodenominaron así. Afirma que: El juicio bueno no procede de aquellos a quienes se dispensaba bondad. Antes bien, fueron los buenos mismos, es decir los nobles, los poderosos, los hombres de posición superior y elevados sentimientos, quienes se sintieron y valoraron a sí mismos y a su obrar como buenos, o sea como algo de primer rango, en contraposición a todo lo bajo, abyecto, vulgar y plebeyo.17

Por ello el origen de la antítesis entre lo bueno y lo malo es el “sentimiento global y radical de una especie superior dominadora en su relación con una especie inferior, con un abajo”. Además en aquella época no era una excepción el hecho de que la casta suprema fuese a la vez la casta sacerdotal.18 Esta afirmación de Nietzsche está relacionada con la tesis que sostiene este libro. Basta ignorar su rudimentariedad y pensar en lo sagrado cuando el filósofo habla de lo moral. Obsérvese también que esta comparación no es del todo descabellada, pues Nietzsche habló de las siguientes equivalencias: bueno = noble = poderoso = bello = feliz = amado de dios.19

Friedrich Nietzsche, Genealogía de la moral [1887]. Madrid: Alianza, 1996, p. 31. 18 Ibid., pp. 32 y 36. 19 Ibid., p. 39.

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Son muy sugerentes sus afirmaciones en el sentido de que la moral, el lenguaje y lo que se concibe como verdadero, tienen sus orígenes como exteriorizaciones del poder de los que dominan, pero estas ideas muestran claramente la perspectiva semidialéctica de Nietzsche; porque aunque reconoce que los buenos, los de arriba, los puros, se autosignifican así al diferenciarse de los malos, los de abajo, los impuros; él piensa estas relaciones no como generadoras de una auténtica trascendencia que es construida y asumida por todos los involucrados, trascendencia que entonces rebasa infinitamente las formas básicas de compra, venta, cambio, comercio y tráfico.20 Es decir, la trascendencia hacia lo sagrado supera a la simple relación contractual entre acreedores y deudores, e incluso es la condición previa a partir de la cual surgieron y quedaron reguladas todas esas transacciones. ¿No es la apropiación una condición indispensable y anterior a la venta o el intercambio, una condición que todos deben respetar y que todos la han hecho posible con la aceptación generalizada de sus respectivas expropiaciones? Los humanos, lo hemos visto, construyeron a sus dioses. Es decir la dialéctica sintética del poder y el no-poder fue el preludio indispensable desde el que emergió lo sagrado —la legitimación simbólica y universal de las múltiples apropiaciones que al principio ocurrieron mediante reales y sangrientas violencias—. Al respecto es pertinente el siguiente comentario de Nietzsche: Un pueblo que conserva la fe en sí mismo, tiene también un dios que le pertenece. En ese dios admira 20

Ibid., p. 72.

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y adora las condiciones que le han hecho triunfar, sus virtudes; proyecta la sensación de placer que se causa a sí mismo y el sentimiento de poder, en un ser al que puede dar gracias por ello. El rico quiere aparecer como dadivoso; un pueblo necesita un dios ante quien sacrificar… En estas circunstancias, la religión es una forma de gratitud.21

Nietzsche se aproximó a la comprensión de los procesos que culminaron con la mistificación del poder, y a su pensamiento sólo le faltó concebir la dialéctica sintética que fusiona las significaciones de las apropiaciones con las significaciones de las correspondientes expropiaciones. Dialéctica sintética que se consolidó con los sacrificios voluntarios e impuestos. Esta dialéctica sintética implica la alteración-fusión de todos los que con sus movimientos intencionales crean y mistifican su comunión. Esta es la comprensión a la que Nietzsche no pudo acceder, pero reconozcamos que la comunión recién mencionada, está relacionada con la memoria y las promesas a las que él hace referencia cuando afirma que con la ayuda de las más crueles acciones (el empalamiento, el descuartizamiento, el desollamiento o el hervir en aceite a los criminales), “se acaba por retener en la memoria cinco o seis ‘no quiero’”. Estos “no quiero” son los sacrificios que podemos conceptualizar como primigenios. En la perspectiva de Nietzsche los hombres asumieron esos “no quiero” como promesas empeñadas “con el fin de vivir entre las ventajas de la sociedad”.22 Con esta especie de me-

Friedrich Nietzsche, El anticristo [1888]. Barcelona: Edicomunicaciones, 1999, p. 178. 22 Obsérvese el sentido roussoniano de esta declaración de Nietzsche. 21

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moria se acabó por llegar a la razón, de la cual Nietzsche muy acertadamente escribe lo siguiente: —Ay, la razón, la seriedad, el dominio de los afectos, todo ese sombrío asunto que se llama reflexión, todos esos privilegios y adornos del hombre: ¡qué caros se han hecho pagar!, ¡cuánta sangre y horror hay en el fondo de todas las “cosas buenas”!23

Nosotros podemos preguntar cuánta sangre y horror hay no sólo en el fondo de las cosas buenas, sino también en el trasfondo de lo sagrado. Nietzsche, insisto, comparte algunas de las argumentaciones que me permitieron criticar la perspectiva teórica de Godelier, pero los límites de aquellas mismas argumentaciones son las que me obligan apartarme de la perspectiva nietzscheana e igualmente me exigen una actitud crítica frente a la episteme que Foucault postuló. Por ejemplo, es obvio que los poderosos y los impotentes se vinculan y distinguen entre sí por contraste, pero en este nivel aún no se construye más que la dialéctica simple que hace inescindibles a los tiranos y a los sometidos. Hasta aquí nos encontramos sólo en el nivel del sometimiento mediante la fuerza, ya sea directa o indirecta —y para acceder al nivel del poder y sobre todo para acceder al nivel en el que ocurre su mistificación (mistificación que hace innecesarias las amenazas y el uso de la fuerza directa o indirecta), es imprescindible no simplemente contraponer una parte “fuerte-buena” frente a otra “débil-mala”, sino seguir el proceso mediante el cual todos los participantes construyen una moral universalmente compartida, es decir sacralizan su comunión. 23

F. Nietzsche, El anticristo, p. 71.

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La voluntad de poder nietzscheana se configura con argumentos en favor de la vitalidad natural, de una moral sin supuestas contaminaciones de debilidad, y por ello no es casual que Nietzsche haya quedado fascinado con su metáfora de la poderosa bestia rubia, es decir estaba convencido de que realmente existe una cualidad innata y superior que distingue a todas las auténticas aristocracias. Tampoco es extraña su aversión a lo sagrado, pues desde su perspectiva, paradójicamente lo sagrado también es un producto de la “degeneración vital”. Si acaso los dominantes imaginan tener un dios —dice—, éste no es más que el ideal que ellos tienen de su propia fortaleza; mientras que los sometidos sólo pueden destilar un “resentimiento perverso”. Es decir, según Nietzsche, los esclavos imaginariamente “se vengan de sus amos diabolizando al dios de éstos”.24 El profeta que anunciaba al superhombre tuvo la suficiente lucidez y la suficiente osadía para vincular de raíz el poder con la moral. También anheló la radical superación de lo que hasta ahora ha caracterizado a lo humano —a lo que es, según él, “demasiado humano”—, y desde este mismo ángulo de observación, es interesante el escrito que muestra cómo el iracundo filósofo ocasionalmente se entregaba a un juego de alteridad similar al que despliega la novela “El falso autostop”. Vimos que un ego experimental es un personaje imaginario que permite explorar dimensiones existenciales. Kundera también nos ayudó a definir la existencia no como lo que ocurre o ha ocurrido, sino como un campo siempre abierto de posibilidades humanas; y ahora Nietzsche nos mostrará cómo él, aunque odiaba la impotencia, solía imaginarla, para así reinstalarse con más 24

Ibid., p. 179. 343

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bríos en las deliciosas perspectivas del poder. En su libro Aurora escribió: ¡Precisamente a las personas que más ardientemente ansían el poder les resulta indescriptiblemente agradable sentirse dominadas! ¡Hundirse repentina y profundamente en un sentimiento como en un remolino! ¡Dejarse arrancar las riendas de la mano y quedarse mirando un movimiento quién sabe adónde! Quién es, qué es lo que nos presta este servicio —es un gran servicio—; somos tan dichosos, nos quedamos de tal forma sin aliento y sentimos en torno nuestro un silencio excepcional como en el mismísimo centro de la tierra. ¡Incluso sin ningún poder! ¡Un partido de fuerzas primigenias! Hay tensión en esta dicha, un descargar de pesado lastre, un rodar colina abajo sin preocupación, como arrastrados por una gravidez ciega. Es el sueño de un escalador cuya meta está arriba, pero que en el camino se ha quedado dormido de puro cansancio y sueña con despreocupación absoluta.

Lo interesante es que Nietzsche termina esta reflexión con la siguiente afirmación: Cuando uno se ha abandonado temporalmente a una impresión que todo lo devora y aplasta […] vuelve a ser más libre, más recuperado, más frío, más estricto y continúa aspirando infatigablemente a lo contrario: al poder.25

*** Friedrich Nietzsche [1881], Aurora. Madrid: Edaf, 1996, pp. 283284.

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Al escribir La insoportable levedad del ser, Kundera exploró el vértigo, “la borrachera de la debilidad”; pero el ego experimental con el que escudriñó esta posibilidad existencial, es decir, Teresa, no logra trascenderse a sí misma, no es capaz de revolucionar su vida teniendo al vértigo como un detonador y que por contraste podría llevarla precisamente al polo opuesto de la debilidad: hacia la borrachera de la fortaleza. En cambio Nietzsche jugaba a sentirse dominado y utilizaba esta experiencia para ser más libre, más recuperado y para continuar aspirando a lo contrario, o sea al poder (aunque para él esta conquista fuese únicamente de carácter teórico o epistémico). Teresa vive las infidelidades del hombre que ama y los frecuentes vértigos que sufre únicamente le hacen anhelar ya no tener celos. Incluso se prohibió sentir celos26 y para acostumbrarse a las aventuras sexuales de su compañero, cuando hace el amor con él le dice al oído que quiere traerle a sus amantes, para ver cómo se acuesta con ellas. Así quiere Teresa convertirse en el alter-ego de Tomás, e intenta que las demás mujeres sean “su juguete compartido”.27 Esto es lo que ella imagina y la evanescente trascendencia que logra es una forzada infidelidad que supone que Tomás le ha autorizado y hasta le ha obligado realizar. Entonces Teresa de pronto se encuentra en los brazos de un hombre que no conoce y no desea conocer. Al amante ocasional le escupe la cara justo cuando la penetra, y al terminar la aventura, ese hombre le parece muy desagradable. Después sintió que no podría decir “no” si otra vez se encontrase con Milan Kundera, La insoportable levedad del ser [1984]. México: Tusquets, 1989, p. 152. 27 Ibid., p. 69.

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ese semi-extraño amante. Pero éste nunca más la buscó y el temor inicial de Teresa fue sustituido por otros miedos, entre los que estaba su angustia ante la posibilidad de ser denunciada como prostituta. Mientras esto ocurría, Tomás continuó seduciendo mujeres, pues desde su temprana juventud ellas ocuparon todo el ámbito de su libertad,28 y Teresa siguió con sus vértigos, hasta que ambos tuvieron un accidente fatal. Así estos dos egos experimentales e igualmente los dos egos experimentales de “El falso autostop”, muestran cómo Kundera sólo es un explorador de la existencia; y no un conquistador, como Nietzsche siempre quiso serlo. Kundera no acepta para sí la función de pedagogo y Nietzsche se adjudicó la labor de educador futurista, además de profeta cuya misión era anunciar la próxima era de los superhombres. Es decir Kundera no quiere imponer alguna de las posibilidades humanas que explora y a Nietzsche le faltó imaginar posibilidades existenciales que no estuviesen constreñidas por la circularidad del poder y el nopoder. Para ser más preciso, debo decir que Nietzsche no exploró posibilidades existenciales que no estuviesen atadas a la circularidad de la debilidad y la fuerza. Sin embargo, como especialista en una de las perspectivas humanas hasta ahora universales, Nietzsche denunció muchas de las mezquindades que deben ser superadas y mostró que jugando a sentir la impotencia, es posible por contraste ubicarnos en la perspectiva del poder. Por su parte Anita Phillips en su libro titulado Una defensa del masoquismo, habla de la transformación del dolor en placer. Esta escritora inglesa abiertamente se reconoce

28

Ibid., p. 202.

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masoquista y afirma que “pasar por una dura prueba brinda al individuo la oportunidad de saborear el amargo y menos dulce lado de la experiencia —y salir renovado de ella”.29 Anita Phillips comenta que si la mortificación de Cristo acabó con su muerte y resurrección, la mortificación del masoquista se transmuta en satisfacción orgásmica y liberación. “Gracias a la esclavitud (en este caso sexualmente lúdica), la libertad aparece otra vez atractiva, ya que la libertad pierde sentido en cuanto no se contrapone a nada”, y cuando el dolor es realmente intenso, para soportarlo hace falta una enorme disciplina, similar a la que Cristo mostró durante su procesión en el calvario y en el momento de su crucifixión. Esta es una, sólo una de las muchas lecciones que los auténticos cristianos deberían no ignorar de Cristo, y las dos versiones del masoquismo —la trascendente y la mundana, la sagrada y la profana— son adeptas [dice Anita Phillips] a la disciplina de transformar el dolor y el sufrimiento en algo útil, gozoso y con sentido; la primera para conseguir el rapto espiritual, la segunda con fines supersensuales.30

Phillips experimenta el juego erótico masoquista como un ejercicio para su autodisciplina; también a través de este juego logra que su apropiación personal —después del instante sublime— regrese a ella como algo fluido y sensible. Estas quizá son extravagancias que pueden practicar quienes como ella y Nietzsche desean entregarse voluntariamente a Anita Phillips, Una defensa del masoquismo. Barcelona: Alba, 1998, pp. 185 ss. 30 Ibid., pp. 198 y 202.

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un sometimiento pasajero y para ellos revitalizador; pero este tipo de juegos, ¿acaso podrían ayudar a quienes se encuentran limitados por agobiantes determinaciones externas? Jugar a no estar limitados y jugar a autodeterminarnos, ¿podría ubicarnos en la perspectiva de nuestra autonomía y nuestra creciente liberación? ¿Tener una imaginación muy libre, por ejemplo, es condición previa de una libertad no sólo imaginada sino activamente real? Pensemos en un vaso de vidrio e imaginemos los múltiples usos que podríamos darle. Nos serviría para beber, como un pequeño florero, podríamos usarlo como pisapapel y hasta sería una improvisada arma con la que podríamos romperle la cabeza a alguien. Cualquier vaso entonces adquiere la función que nosotros le damos, o para decirlo más correctamente: el sentido de nuestra acción es el que crea la función del vaso que utilizamos. Este ejemplo es simple, pero si lo analizamos con detenimiento pronto descubrimos sus trascendentes consecuencias. En primer lugar observemos que a todo podemos darle usos diversos: por ejemplo la energía atómica que en Hiroshima provocó miles de muertos, hoy con éxitos crecientes se utiliza en la medicina. Así cualquier vaso y la energía nuclear muestran que somos los humanos quienes los trastocamos con nuestras intenciones. ¿Las teorías pueden tener usos que respondan a finalidades distintas? Quizá el mejor ejemplo lo tenemos con la teoría evolucionista propuesta por Darwin. Del darwinismo original al darwinismo social hay un gran trecho, y del darwinismo de Darwin al darwinismo de Dawkins también lo hay. ¿Cuál es el conocimiento verdadero? En este espacio únicamente puedo decir que el conocimiento se construye como verdad en la medida en que es transhistóricamente corroborable —pero observemos 348

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que esta corroboración debe necesariamente estar vinculada con la destrucción de los monopolios del poder-saber y con la auténtica democratización del conocimiento mismo—. Conocimiento que será verdadero si generación tras generación no es totalmente invalidado, aunque siempre sea susceptible de tener usos diversos. En esta misma perspectiva intentemos extraer de nuestros últimos ejemplos otras conclusiones importantes. Si a todo podemos darle —nosotros podemos darle— múltiples usos, esto nos abre un universo infinito de creatividad y autonomía, y no hay duda de que esta es precisamente la dimensión en que se mueve el arte. Así nuestra tercera lección está relacionada con la posibilidad de convertir en arte nuestra propia vida. Por ejemplo una dimensión existencial es aquella en la que puedo hacer de un zapato el objeto de mi amor —me convertiré entonces en un fetichista—. Pero si construyo un zapato que puede ser amado por un amplio y creciente círculo de personas, entonces seré un artista. En cambio seré un científico cuando explique por qué tal material, que tiene forma de zapato, puede soportar determinada cantidad de presión corporal sin reventar. ¿Cuál de estas tres posibilidades existenciales es para mí la mejor? Sin duda seré más libre si soy capaz de construirme esas tres dimensiones existenciales —¡y mil más!—. Al menos comenzaré a construir mi libertad cuando a mi vida le otorgue la posibilidad de objetivar lo que hoy en mí sólo es virtual y deseo —¡yo deseo!— transformar en real. Sé que algunos intentarán reducir mi vida al estudio de las ciencias exactas, pero a esos férreos y bienintencionados educadores les diré que lo radicalmente exacto es mi posibilidad de no ser unidimensional. Existo sólo cuando me trasciendo a mí mismo, esta es la sentencia que 349

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todos deberíamos constantemente decirnos. Además conviene saber que hasta ahora las ciencias son exactas sólo cuando hablan de condiciones que casi no cambian. No digo que no se mueven. Digo que las condiciones que estudian las ciencias llamadas exactas casi no cambian, o bien sus transformaciones son reiterada y rutinariamente observables. Observables “casi en forma exacta”. Con métodos estadísticos podemos estudiar la regularidad probabilística del azar y un físico-matemático, auxiliado por potentes computadoras, puede con cierta exactitud saber dónde estará dentro de diez años uno de los satélites que hoy giran alrededor de la tierra; pero ese mismo científico será incapaz de saber exactamente dónde se encontrará después de diez segundos un salmón que salta y salta en una bulliciosa cascada. Las condiciones de este último proceso son mucho más impredecibles por ser mucho más complejas, pues en estas últimas condiciones interviene el cerebro del salmón, además están los distintos flujos de las corrientes de agua al interior de la cascada, las irregularidades del precipicio en el que ésta cae, la presencia saltarina de muchos otros salmones y eventualmente la presencia de algún depredador (un oso por ejemplo). Al tratar de predecir dónde estará un inquieto salmón, el brillante físico-matemático ya no podrá mostrarse bajo el aureolado rótulo de las ciencias exactas. Él sólo podrá mostrar tendencias y aproximaciones, tal y como hoy ocurre en las ciencias sociales. Por ejemplo la realidad económica también cambia constantemente y como prueba están las ininterrumpidas oscilaciones de los indicadores bursátiles. No obstante es fácil afirmar que la tendencia globalizadora de las economías continuará por lo menos durante la próxima semana e independientemente de esas variaciones mi350

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crocoyunturales que momentáneamente podemos ignorar. Incluso esta afirmación podría someterse a la más rigurosa contrastación y muchos finalmente la considerarían como una afirmación “rigurosamente exacta”. Recapitulemos: a todo podemos darle usos diversos y en consecuencia siempre existe en nuestro entorno un infinito universo de posibilidades. Pero esas posibilidades están enraizadas en las condiciones internas de los objetos y los procesos que utilizamos. Nunca podría realmente usar mi automóvil como una pluma para escribir —¡pero nada me impide imaginar esa acción!—. Acción imaginaria con la que sin esfuerzo levanto mi automóvil-pluma para escribir un poema que ahora deseo imaginar que imagino. Puedo soñar que sueño, imaginar que imagino y pensar que pienso, y todo esto prueba que la mente humana no tiene restricciones; aunque siempre tenga un punto de apoyo real sin el cual sería monstruosamente irreal. Un unwesen, diría Marx.31 La libertad del pensamiento es, pues, inherente al pensamiento mismo, porque el pensamiento casi no tiene restricciones. El arte comienza a tener restricciones importantes y la ciencia lo es porque siempre intenta ceñirse a la dureza de lo real. ¿Cuáles son los núcleos duros de las ciencias sociales? Paradójicamente —y contra lo que normalmente se piensa— esos núcleos son más duros entre más impredecible sea la realidad social. En síntesis afirmo que hoy las ciencias sociales intentan estudiar —sin reduccionismos— a las múltiples posibilidades en las que oscilan los procesos de su interés. Wesen es un término alemán que significa simultáneamente “esencia y ser”. Unwesen es lo que no tienen esencia ni ser, y para Marx algo así es equivalente a un monstruo. Cf. Manuscritos de 1844, p. 138.

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Recordemos que durante la Revolución cubana, inmediatamente después de la caída de Batista, el entusiasmo popular quiso socializar todos los bienes, pero sin atenerse a los ritmos y las reglas del sistema de producción heredado. Ese entusiasmo en los primeros días tampoco estuvo vinculado a los procesos del nuevo sistema económico cuya construcción se quería iniciar. Los trabajadores regalaban lo que producían y pronto se quedaron sin los insumos que requerían para continuar su producción. Además se dieron cuenta de que esa entusiasta distribución era muy desordenada y por ello en muchas ocasiones involuntariamente injusta. Fue necesario que el sentido de las acciones revolucionarias se atuviese a las condiciones internas de los procesos que el entusiasmo popular ignoraba o no sabía respetar. Cuba aún sigue viviendo la incertidumbre de su devenir que oscila entre la influencia de un capitalismo revitalizado y la perspectiva de un socialismo sui generis que ahora está amenazado hasta por quienes antes lo aplaudían. Por ello hoy más que nunca Cuba debe conocer y estratégicamente ajustarse a las condiciones de la economía mundial, y hoy más que nunca debe estudiar las posibilidades que siguen haciendo viable su proyecto. Este es el núcleo duro de las ciencias sociales, porque los grandes acontecimientos del siglo XX nos enseñaron que las sociedades humanas son como el juego de ajedrez. Con una importante diferencia: en los acontecimientos históricos las piezas caídas pueden ser sustituidas por otras mucho más impredecibles y peligrosas. Por ejemplo el aguerrido mariscal Tito ahora parece un político moderado si lo comparamos con las “audacias” que cometió Milosevic. Pero Milosevic muy pronto fue arrestado y sometido a la jurisdicción del Tribunal de la Haya, y la infraestructura económica que 352

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estuvo bajo su rectoría fue subastada en favor de los capitalistas que bombardearon a la antigua Yugoslavia. Estos acontecimientos muestran que las acciones de los actores sociales siempre reconfiguran lo objetivamente posible, y que por ello nunca existe un único futuro sino varios y muy diversos. Esto equivale a decir que todo presente siempre es el cruce de perspectivas que se cierran o se abren hacia cierta direccionalidad histórica. Direccionalidad que nunca es inflexible, porque las tendencias que emanan desde incontables microproyectos y megaproyectos la redefinen constantemente. Los actores sociales igualmente cambian, sobre todo cuando se proyectan hacia un futuro posible que además conciben como deseable, y ese futuro evidentemente nunca es un camino férreamente predeterminado. Tampoco es un eterno retorno ni el reino del caos. El futuro humano es como un puente caleidoscópico que se va construyendo y se va transformando con el avance de cada actor social. Por ello la realidad social exige pensar con libertad, pero también exige prever, predecir, pronosticar. Asimismo la inagotable creatividad de los procesos sociales exige constantemente rectificar y renovar lo previsto, lo predicho, lo pronosticado; y el desfase entre lo que se especula y lo que ocurre es materia valiosísima de aprendizaje, de teorización y de nuevas aproximaciones epistémicas. Los pronósticos que en determinado momento y contexto fueron correctos, en condiciones diferentes pueden ser los más equivocados, y esta incertidumbre social es la que siempre debería centrar nuestra atención en los procesos que hierven en lo cotidiano; es decir en la realidad social siempre cambiante que nos hemos acostumbrado a llamar el presente o el momento actual, lo contemporáneo. Por todo lo anterior puedo afirmar que la incertidumbre de la que hablaba Heisenberg con relación a las partículas su353

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batómicas, es mínima si se compara con la incertidumbre que caracteriza a los procesos sociales, y por ello las ciencias que estudian estos procesos no deberían intentar reducir la incertidumbre que ahora parece paralizarlas. Al contrario, las ciencias sociales deben asumir esta incertidumbre como la dimensión misma de sus ocupaciones más urgentes, y el cambio que se perfila hacia lo humanamente construible debería siempre motivar su desarrollo, entendiéndose lo humanamente construible siempre en un sentido universalmente ético. Así la realidad social siempre inacabada que ocupa la atención y la acción de los científicos sociales; los procesos que nunca tienen una direccionalidad fija, incambiable y que son susceptibles de variar por el futuro que los científicos asumen como su proyecto; es decir las posibilidades virtuales de los procesos que abordan las ciencias sociales, también exigen la explicitación y reelaboración de las posturas éticas que asumen los investigadores. Posturas éticas que siempre están incorporadas en las actividades de investigación y que por ello no son puras sino que siempre están sutil o radicalmente politizadas. Dicho en otros términos: es imposible conocer sin transformar y hoy sabemos que nos es imprescindible contribuir en la creación de las realidades humanas que nuestros imperativos éticos nos exigen investigar. Los futuros posibles y deseables son así los procesos de las ciencias que conciben lo social en su significado epistémico más duro. Procesos que no son historias predefinidas sino opciones que se pueden o no objetivar. Los pronósticos que se autocumplen y las expresiones que Austin llama realizativas,32 son sólo ejemplos elementales de las palaVéase el libro de John Austin, Cómo hacer cosas con palabras [1962]. Barcelona: Paidós, 1990.

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bras que se autorrealizan, y observemos que esta realización también ocurre cuando el científico social contribuye en la creación de los procesos que desea investigar. Él investiga cómo se pueden crear las condiciones sociales por las que apuesta: condiciones que son más susceptibles de objetivación por la intervención epistémica, teórica y metodológica de ese mismo científico social. Esto nos permite suponer que muy pronto el estudio de la incertidumbre social posibilitará la emergencia de nuestros más complejos conocimientos. Obvio es que para esta nueva producción de conocimientos debemos acostumbrarnos a la escurridiza incertidumbre social, misma que es un fluir constante de multitensiones al interior de lo pluricondicionado —y en la perspectiva que aquí nos interesa tal incertidumbre es sobre todo ruptura de determinismos y simultáneamente construcción de libertad social. Por ello pienso que las ciencias sociales pronto serán concebidas como las que estudian y construyen lo que puede ser o no ser. He aquí no el dilema de las ciencias sociales sino la dimensión inagotable de sus indagaciones realmente importantes. Lo virtual por construir y constantemente reconceptualizar es —¡o pronto será!— el campo no sólo teórico sino también práctico de la nueva generación de científicos sociales. Por ejemplo antes se intentaba construir el socialismo, pero el error más grave fue dejar de reconceptualizarlo. ¿Aprendimos ya la costosa lección? No se trata sólo de trabajar en la creación de nuevas realidades sociales. Es además imprescindible reconceptualizar constantemente las realidades que se pretenden crear. También requerimos redefinir constantemente las acciones con las que intentamos crear las realidades que sin nuestra intervención sólo son tendencias virtuales. 355

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Estos procesos que son urgentes podemos llamarlos investigaciones ontocreadoras, y esta peculiar forma de investigar deberíamos nítidamente distinguirla de las investigaciones ortogenéticas. Del griego orthós que significa recto o derecho, la palabra ortogénesis refiere las transformaciones que desde su origen están predeterminadas. Las investigaciones ortogenéticas son las que siguen un fin preconcebido, un espacio por conquistar que extiende los territorios que ya están bajo un mismo dominio teórico. Las investigaciones ortogenéticas minimizan las anomalías y las interferencias, y cuando las atienden las absorben mediante conceptos omnívoros y totalizantes. Estos son los casos de muchas investigaciones deductivas que sin cuestionar la validez transitoria de sus premisas siguen el recto camino de la implicación formal.33 También son los casos de las investigaciones llamadas inductivas y que desde diversas vías pretenden la identificación de regularidades. Incluso muchas investigaciones supuestamente dialécticas veladamente siguen un solo camino: el de la síntesis como consecuencia inevitable de la tesis y su correspondiente antítesis. Las investigaciones ortogenéticas siguen el férreo camino de la deducción o la llamada inducción, implícita o explícitamente orientadas, siguen el camino de la corroboración o contrastación teórica o el de la necesaria síntesis dialécAl respecto es pertinente recordar la afirmación que hace Brunschvicg en su libro titulado Les étapes de la philosophie mathemátique: “La inteligencia gana las batallas, o se entrega, como la poesía, a una creación constante, en tanto que la deducción logística puede compararse a los tratados de estrategia y a las ‘artes poéticas’, que codifican las victorias pasadas de la acción o del espíritu, pero no aseguran sus conquistas futuras”. Citado por Jean Piaget, Psicología de la inteligencia [1947]. México: Conaculta / Grijalbo, 1988, p. 43.

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tica, y tales investigaciones han mostrado su utilidad relativa para algunos sectores de lo real: estos son los sectores donde predominan los movimientos naturales y las praxis inertes.34 Pero cuando se trata de potenciar la autonomía, la creatividad y la libertad de las personas, entonces debemos rebasar los límites de las investigaciones ortogenéticas y ubicarnos en la perspectiva de las investigaciones ontocreadoras. Observemos que la ontocreación sociohistórica sólo puede objetivarse con una apasionada voluntad de libertad, y que avanzar hacia ella es lo que todos los furiosos ante lo inhumano deberíamos intentar, pues erradicar lo monstruoso, por ejemplo el hambre, no es una empresa exclusiva de los científicos sociales.

Destrucción de los determinismos hegemónicamente impuestos

Hemos visto que a todo podemos darle usos diversos y después del colapso de las Torres Gemelas de Nueva York nadie olvidará cómo dos aviones civiles fueron transformados en potentes misiles. También afirmé que nuestras intenciones pueden lanzarnos hacia un inagotable universo de creatividad y autonomía, y mencioné que estas son las perspectivas que posibilitan la emergencia del arte. Por ello no es extrañó que alguien haya calificado el ataque al World Trade Center de Nueva York como una obra artística. Artística por su gran significado simbólico —¡el mundo ya no es el misEn mi libro Vecindad, intimidad y fusión de reciprocidades (México: Plaza y Valdés, 1998) he investigado lo que distingue a las praxis activas de las praxis inertes.

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mo después del primer 11 de septiembre del siglo XXI!—; artística por su impresionante precisión y artística por ser la irrefutable demostración de la potencia a la que pueden llegar las acciones individuales. Al respecto Kosík aclara que uno de los principios esenciales del arte moderno es la violencia que ejerce sobre la cotidianidad, y si aceptamos sus reflexiones en el sentido de que cada gran época filosófica realiza la destrucción de la mistificación histórica imperante, entonces podríamos decir que la destrucción de las Torres Gemelas no fue sólo un momento artístico sino también un momento filosófico —puesto que tal destrucción mostró que la hegemonía económica y el poder militar de Estados Unidos no son invencibles—. Sin embargo estas apreciaciones serían muy superficiales si no consideramos que para la gran mayoría, las verdades hechas evidentes tanto por el arte como por la filosofía, pronto caen en la “obscuridad”. A la conciencia ingenua [aclara Kosík] la filosofía se le presenta como el mundo al revés, y tiene razón: la filosofía invierte “efectivamente” su mundo […] la pregunta filosófica quebranta la certeza del mundo común y de la realidad fetichizada de cada día en cuanto se cuestiona su “racionalidad”. Con ello no se quiere decir que la conciencia ingenua no tenga contacto con la filosofía, o que se muestre indiferente a sus resultados. La conciencia ingenua se apropia de ellos y los considera suyos. Pero por no haber recorrido el camino de la filosofía, y llegar a las conclusiones de ésta sin esfuerzo, no las toma muy en serio y las considera obvias. Así lo que la filosofía ha descubierto sacándolo de su encubrimiento, del olvido y de la mistificación y haciéndolo evidente, la 358

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conciencia ordinaria se lo apropia como algo obvio. En esta evidencia, todo lo que la filosofía ha vuelto visible, claro y perceptible, cae de nuevo en la anonimidad y en la obscuridad.35

Es decir, la filosofía y el arte no pueden ahorrarle a la conciencia ingenua los esfuerzos que ella debe realizar para lograr por su propia vía la destrucción de las mistificaciones históricas en las que se halla inmersa; y por todo lo anterior, la destrucción de las Torres Gemelas fue sólo un acto material y simbólico realizado contra la autocomplacencia en la que se habían instalado todas las cúspides del poder; acto que hizo evidente que el poder más poderoso no es invencible y que los centros de poder mejor custodiados pueden incluso ser destruidos desde el interior de sus propias fronteras. Es obvio que la potencia de nuestras acciones está determinada por las cualidades de los objetos y procesos que utilizamos. Por ejemplo hubiese sido una simple farsa atacar con aviones de papel a los símbolos más representativos del capitalismo contemporáneo. Es por ello significativo que la primera guerra del siglo XXI haya iniciado como un incuestionable testimonio de la incertidumbre que hemos definido como el núcleo duro de las ciencias sociales, y no es casual que en las nuevas guerras los ejércitos más poderosos sean cada vez más incapaces de vencer de modo definitivo a sus débiles pero excéntricos enemigos. En este contexto es interesante la insistencia con la que se ha intentado minimizar a la cada vez más dura incertidumbre de la que hablamos —incertidumbre social que se hizo evidente de modo flagrante en el ya emblemático 11 de 35

K. Kosík, op. cit., pp 103, 112 y 235. 359

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septiembre de 2001—. Para tal minimización primero fue necesario objetivar su presencia fantasmal, encapsulándosele dentro de la palabra “terrorismo”. Después esa incertidumbre fue concebida como un simple efecto derivado de las irracionales ideas de un millonario “fundamentalista”. Luego se afirmó que la “justicia infinita” derrotaría al terrorismo que se encuentra diseminado en ¡más de sesenta países!; y finalmente se intentó conjurar a esa nueva incertidumbre con una campaña bélica que fue bautizada como “libertad duradera”. La insistencia en esta falsa libertad por contraste muestra el temor que introdujo la dura incertidumbre entre quienes quieren que el mundo siga moviéndose, pero sin cambiar. En este contexto la guerra del “bien contra el mal” fue ingenuamente concebida como un enfrentamiento entre civilizaciones, y cuando todo parecía ser una nueva confrontación entre el mundo cristiano y el del islam, se decidió la resignificación de ese enfrentamiento imaginario —enfrentamiento imaginario que cotidianamente se transforma en real—, y se decretó que todo se resolvería con la captura de quien fue considerado el mecenas no de la incertidumbre, sino de un “proyecto perverso y equivocado”. Recordemos que en los procesos sociohistóricos las piezas caídas pueden ser sustituidas por otras mucho más impredecibles y peligrosas, y veamos que hoy precisamente esto ocurre con la alianza de los estados que se autoproclaman “democráticos”. Así, ante la nueva incertidumbre, los países “buenos” recíprocamente se autorizan ejercer su propio Terrorismo de Estado. Lo curioso es que estas alianzas no se conciben como terroristas —¡la hegemonía no produce terror sino “orden y certidumbre”!— y las guerras supuestamente justas amenazan a los pueblos cuyos gobiernos son considerados como los promotores del terrorismo malo. El 360

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problema es que los bombardeos autoproclamados buenos sólo acrecientan la incertidumbre social de la que hablo, y hacen que ella potencialmente aumente, por lo menos de modo proporcional a las muertes que injustamente provoca el “mundo civilizado”. Esta nueva configuración asimétrica del mundo-ajedrez es la que también nos obliga a insistir en la definición de la incertidumbre como el núcleo duro de las ciencias sociales. De igual modo es necesario insistir que asumir plenamente el desafío de la incertidumbre social, es condición previa para la producción de los nuevos conocimientos cuya complejidad se aproxime más a la consistencia intrínseca del acelerado mundo actual. Las ciencias sociales concebidas en su sentido más pleno estudian lo que puede ser o no ser, y ya comenté que éste no es un simple dilema, sino la dimensión inagotable de sus indagaciones más urgentes. Por ejemplo el colapso de las Torres Gemelas posibilitó la emergencia de las actitudes y reflexiones referidas en los párrafos anteriores, pero también fue aprovechado por la elite hegemónica mundial, y esto permite que algunos supongan que pudo ser promovido o al menos permitido por los sectores directamente involucrados con los beneficios económicos y políticos que tal colapso generó. Este tipo de cuestionamientos, en reducidos círculos sociales ha promovido nuevas reflexiones críticas, pero es cierto también que la gran mayoría siempre queda entretenida o aturdida con la información local o internacional más reciente y espectacular. Es decir, la información de última hora es la que casi siempre predomina, y sólo ocasionalmente emergen nuevas reflexiones sociohistóricas. Reflexiones como las que el almirante John Woodward comentó veinte años después de la guerra de las Malvinas. Guerra en la que él participó 361

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y de la que reveló que antes de que se rindiese el ejército argentino, los soldados ingleses se encontraban “exhaustos”. En la primera semana de junio de 1982, este almirante escribió en su diario: “Estamos al borde del abismo, si los argies nos soplan en la nuca nos mandan al fondo. A lo mejor a ellos les pasa lo mismo: espero que así sea porque de otra manera nos aguarda una carnicería”. Sabemos que la carnicería finalmente ocurrió en contra de los argies —los argentinos—, siendo ésta un dramático ejemplo de la incertidumbre social que oscila, insisto, entre lo que puede ser o no ser. Veinte años después del temor que invadía a Woodward, declaró: Ganamos la guerra con un importante grado de suerte. Cuando los argentinos se rindieron, las pérdidas británicas iban en aumento y estábamos a punto de quedarnos sin alimentos ni municiones. Si ellos hubieran resistido una semana más, todo hubiera podido terminar de manera muy diferente. Imagínense cuán diversa podría haber sido nuestra historia política reciente.

En efecto, tal y como también lo afirmó el coronel del segundo regimiento de paracaidistas británicos: “si el alto mando argentino hubiese resistido una semana más, las tropas inglesas hubieran debido enfrentar un colapso logístico”.36 Colapso que también le hubiese abierto a Argentina una perspectiva histórica muy diferente de la que vivió después de su derrota en las Islas Malvinas, y perspectiva Miguel Bonaso, “Las Malvinas, veinte años después” en Milenio Diario, México, 15 de junio, 2002, p. 22.

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que no habría sido necesariamente peor o mejor. Así de importante es el estudio de la incertidumbre social y así de importante es este estudio tanto en las relaciones entre países como dentro de cada país y región. Por lo anterior debemos otra vez recordar que la construcción del conocimiento social sólo en apariencia es neutral y que desde una perspectiva ética antihegemónica tienen prioridad las investigaciones que posibiliten la construcción de una auténtica libertad sociohistórica. Este es el compromiso que debería definir de modo radical a las investigaciones ontocreadoras, mismas que no sólo se proponen comprender y explicar procesos sociales, sino además explorar y construir posibilidades que permitan la objetivación de nuevas y más humanas opciones existenciales. Las investigaciones ortogenéticas han estado exclusivamente articuladas por sus intentos de explicación o comprensión; es decir las relaciones de causas y efectos o de fines y medios las han constituido, y sus fines además siempre han estado circunscritos a las condiciones sociales imperantes; por ello frente a los procesos radicalmente humanos siguen siendo exageradamente simples. Para aquilatar su simpleza consideremos que la predicción es uno de los criterios fundamentales de estas investigaciones, y observemos que ningún científico ubicado en esta perspectiva pudo prever la estrepitosa caída del bloque socialista. Igualmente ningún científico ortogenista pudo pronosticar la crisis económica mundial que estalló en los últimos meses de 2008, y hoy tampoco nadie es capaz de anticipar las repercusiones sociales que tendrá la cada vez más amplia polarización económica; así estos grandes misterios revelan la precariedad de los intentos que se han conformado con explicar o comprender los procesos sociohistóricos. 363

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Además los pronósticos, aunque sean muy rigurosos, debemos siempre concebirlos como provisionales y en todo caso como correctos sólo durante periodos acotadamente transitorios. Para ilustrar los cambios y las transmutaciones que caracterizan a los procesos sociales, propuse imaginar que son como puentes caleidoscópicos cuyos colores se van modificando con el avance de cada actor social. Como los humanos no somos piedras y como nuestros cerebros son mucho más complejos que los cerebros de los impredecibles salmones, lo anterior implica que si logramos predecir rigurosamente algunos comportamientos sociales, esto es posible sólo porque para tal fin nos hemos impuesto una perspectiva de análisis muy limitada. Cualquier hipnotista, por ejemplo, puede producir y en consecuencia predecir el comportamiento inmediato de su paciente hipnotizado. Pero sabe y se explica por qué a su paciente no debe solicitarle acciones que sean incompatibles con sus principios éticos. La hipnosis es un consentimiento inducido pero también aceptado, que necesariamente actúa a través de las propias expectativas del hipnotizado. Ser capaces de producir y predecir su comportamiento inmediato, exige limitarnos a sus procesos más simples, y este reduccionismo metodológico es el que por desgracia aún es seguido por muchos científicos sociales que quedan impotentes cuando se enfrentan con procesos extremadamente complejos. Para superar este simplismo debemos reconocer que incluso la persona hipnotizada es quien acepta quedar en esa condición y que ni siquiera bajo los efectos hipnóticos ella pierde totalmente su capacidad de elección, su autonomía relativa. A mayor escala esta autonomía relativa es la que ahora se ensaya aniquilar mediante escenarios cibernéticos dise364

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ñados por el Comando Sur de los Estados Unidos bajo el rubro “NationLab”.37 Este es un laboratorio muy sofisticado que se ha especializado en diseñar políticas de estrategia nacional para los países latinoamericanos; políticas en las que son adiestrados militares que quizá lograrán “posiciones de gran responsabilidad”. Poco después del 11 de septiembre de 2001, a principios de 2002, fueron realizados estos ejercicios cibernéticos en Bolivia, Perú y Paraguay, y “una versión regional especial de NationLab fue experimentada en el Colegio Interamericano de Defensa en Washington”. El documento del que tomo esta información dice que los modelos computarizados se nutren de amplias y variadas fuentes de información: los gobiernos latinoamericanos, el Banco Mundial, la Organización Internacional del Trabajo y la Organización de las Naciones Unidas; tal documento añade que: El modelo de simulación de NationLab es utilizado para proyectar las consecuencias de decisiones sobre políticas tomadas por los jugadores durante el ejercicio, durante un periodo de tiempo que puede variar entre uno a cinco años. Las decisiones de los parámetros de políticas tomadas por el Comité de Adjudicación durante el ejercicio, son ingresadas al modelo NationLab al final de cada día. Luego el modelo es adelantado en la cantidad de años requeridos y se determinan y tabulan los resultados. Al inicio de cada día, se le informa a todos los jugaVéase Laboratorio Nacional 2002 (NationLab 2002). Ejercicios estratégicos de seguridad nacional. Washington, diciembre, 2002. Artículo disponible en: [Consulta: marzo de 2012].

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dores cuales han sido los resultados y por lo tanto se convierten en las condiciones de inicio para el siguiente día del ejercicio.38

Con tales simulaciones computarizadas —como en el caso de la persona hipnotizada— se presupone la producción lineal de las acciones humanas y su posible predicción; de este modo se intenta que los gobernantes y militares latinoamericanos se convenzan de los “beneficios” que traería la implantación de estrategias nacionales diseñadas bajo la tutela de Estados Unidos, y todo esto se realiza al interior del reduccionismo metodológico que aquí criticamos; pero observemos que independientemente de la precariedad epistémica de tal reduccionismo, lo crucial es que siempre se pretende crear “certidumbre”. Es decir, las investigaciones ortogenéticas también promueven la creación de condiciones históricas, pero las condiciones que con tales investigaciones se pretenden crear, responden a lineamientos previamente definidos y siempre concebidos bajo la secuencia simple de la explicación-predicción-producción.39 Entonces no es casual que los altos mandos de los ejércitos sean quienes trabajen para que forzosamente ocurran las condiciones sociales anticipadas por tales predicciones —condiciones sociales que, se afirma, ocurren en forma natural. Pero por contraste estos ejemplos también muestran que no es suficiente explicar y producir efectos, y nos permiten entender por qué en la transición del siglo XIX al XX, Dilthey Ibidem. 39 Al respecto es muy útil la lectura de un texto de Noam Chomsky titulado “El arte de la ‘maquinación histórica’”, en Noam Chomsky, La (des)educación [2000]. Barcelona: Crítica, 2002, pp. 67-157. 38

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propuso la comprensión como la perspectiva cognoscitiva que más se ajusta a las características específicas de los procesos históricos. Llamó espirituales a tales procesos y los deslindó de los naturales, declarando que aquéllos se explican mientras que éstos se comprenden. De este modo y durante más de cien años la explicación o la comprensión han creado la disyuntiva entre el quehacer llamado científico y el concebido como social o humanista. Dilthey imaginó que las “ciencias naturales” se constituyen como tales mediante la explicación de las realidades que son exteriores a la conciencia humana. Pensó que la explicación surge cuando el investigador puede identificar de modo riguroso relaciones de causa-efecto. Concebía que en la realidad natural hay determinaciones que son invariables y que permiten el establecimiento de leyes. Leyes que de modo abstracto expresan relaciones que reiteradamente ocurren sin cambios. Incapaz de imaginar algo semejante a la moderna conceptualización del caos y la complejidad, Dil­they supuso que las ciencias naturales sólo avanzan cuando las regularidades observadas son traducidas a leyes y cuando éstas permiten predecir la ocurrencia de los fenómenos cuya determinación ya ha sido teóricamente concebida. En cambio, según Dilthey, las “ciencias del espíritu” no se fundan en relaciones de causa-efecto sino en relaciones de medios y fines. Según esta idea, en los procesos sociohistóricos no existen regularidades mecánicas, y por la ausencia de esas regularidades es imposible establecer predicciones equivalentes a las que se realizan en los ámbitos que son competencia de las ciencias naturales. El esquema causa-efecto-ley-predicción es según Dilthey inapropiado para las ciencias del espíritu y en estas ciencias lo que opera es la secuencia fines-medios-intuición-comprensión. Ante el materialismo desalmado del paradigma positivista, Dilthey prefirió 367

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un idealismo animado por la tradición solipsista y teológica que Descartes muy bien representa, pero Dilthey no se apoyó abiertamente en una fe en dios y sí en una gran fe fundada en la “libertad espiritual”. Frente a esta anacrónica tradición — que también colinda con lo religioso—, es preferible afirmar que la incertidumbre es el núcleo duro de las ciencias sociales y que ésta en sí misma es la posibilidad siempre abierta de los múltiples futuros que se están fermentando en el interior de lo pluricondicionado. Desde una firme postura no religiosa sino ética, concebimos la incertidumbre como la dimensión que abre posibilidades vinculadas con la destrucción de determinismos hegemónicamente impuestos, dimensión directamente relacionada con la posible construcción de auténticas libertades sociohistóricas. Así esta conceptualización distingue a la incertidumbre social de lo accidental, pues lo accidental no es la incertidumbre que aquí estudiamos, es decir lo accidental no está significativamente relacionado con la incertidumbre social aquí expuesta. Porque los accidentes laborales o los accidentes de tránsito son sucesos imprevistos que aunque ocurren cotidianamente en condiciones sociales, no son ruptura de determinismos. Al contrario, las determinaciones sociales impuestas casi siempre se incrementan con los accidentes y éstos casi nunca crean autonomía ni contribuyen en la objetivación de libertades históricas. La incertidumbre social que nos interesa entonces no es un estado de pánico provocado por algún terremoto o cualquier otra catástrofe imprevista. La incertidumbre social aquí concebida no está directamente relacionada con los desastres o lo accidental, tampoco es el desorden social que podría postular la teoría del caos. Todo esto puede estar relacionado con la incertidumbre social que nos interesa, pero estas relaciones no son necesarias e incluso pueden no existir. Lo cierto es 368

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que a todos los proyectos sociales les son inherentes perspectivas siempre abiertas que pueden o no objetivarse, y por ello es fácil aproximarnos a la incertidumbre social aquí conceptualizada cuando pensamos en los procesos revolucionarios. Pero las revoluciones son rupturas de determinismos y al mismo tiempo son imposición de nuevos determinismos. Determinismos que impedirían el surgimiento de los auténticos procesos históricos, si ellos no pudiesen ser colocados constantemente en nuevas dimensiones de incertidumbre, si no pudiesen ser desviados del ámbito en el que instauran su nueva hegemonía. Por ejemplo, cuando Fukuyama habló del fin de la historia, sin saberlo pensó en una ultradeterminabilidad que habría sido factible sólo si la incertidumbre social hubiese sido erradicada del mundo humano. Pero bastaron pocos años para que esa utopía antihistórica se colapsara junto con las Torres Gemelas de Nueva York. No es pues la ultradeterminabilidad ni la ultraincertidumbre lo que realmente ocurre en los procesos sociales. Ellos son la convergencia y divergencia de múltiples espirales que ascienden-descienden y en cuyos interiores oscilan incontables determinismos, indeterminismos, redeterminaciones y nuevos indeterminismos. Lo grave es que la atención se ha centrado en los determinismos ya consolidados o en sus reinstalaciones, sin que se hayan suficientemente estudiado las rupturas, las emergencias, las creaciones de realidades nuevas, las construcciones singularísimas de la historia real, la historia total de los procesos específicos y su respectivo movimiento complejo.40 De este modo han quedado desatendidas las sutiles y Edgar Morin en su Introducción al pensamiento complejo (Barcelona: Gedisa, 1997) dice que si valorizamos el objeto simultáneamente valorizamos el determinismo, y si valorizamos al sujeto, la indeterminación se vuelve, entonces, riqueza, bullir de posibilidades, ¡libertad! (p. 69). Lo

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auténticas emergencias que culminan con las rupturas de los determinismos sociales, y por estas desatenciones han permanecido casi totalmente ignoradas las características más importantes de los procesos revolucionarios. Nadie duda que conocemos aspectos muy importantes de los grandes acontecimientos históricos, pero tampoco deberíamos dudar que somos en gran medida ignorantes de las microrrevoluciones que han dado origen a esos magnos acontecimientos. Las microrrevoluciones son las que con su intensificada confluencia los producen, pero de ellas casi nada sabemos y ni siquiera estamos seguros de que las microrrevoluciones efectivamente existen en la vida cotidiana. No obstante, una mirada atenta puede observar que constantemente ocurren pequeñas rupturas frente a los determinismos hegemónicamente impuestos, pero es muy difícil ir más allá de su esporádico señalamiento y todo esto ocurre porque no ha sido estudiada con suficiente atención la incertidumbre social que aquí estamos intentando señalar. Reconozcamos pues que desde los determinismos se ha pretendido el establecimiento de leyes rigurosas, se han elaborado detalladas descripciones estadísticas, e incluso han sido desarrolladas sofisticadas interpretaciones con las que se ha querido alcanzar el “sentido espiritual” que complejo alude a “una cantidad extrema de interacciones e interferencias entre un número muy grande de unidades […] comprende también incertidumbres, indeterminaciones, fenómenos aleatorios […] Pero la complejidad no se reduce a la incertidumbre, es la incertidumbre en el seno de los sistemas ricamente organizados” (pp. 59-60). “Es una mezcla íntima de orden y desorden (a diferencia del orden/desorden estadístico […] donde el orden (pobre y estático) reina en el nivel de las grandes poblaciones, y el desorden (pobre, por pura indeterminación) reina en el nivel de las unidades elementales […] La complejidad exige una perspectiva epistémica que acepte la imprecisión, la ambigüedad, la contradicción. Todo lo que concierne al surgimiento de lo nuevo es no trivial y no puede ser pre370

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parece encontrarse oculto bajo los determinismos. Este sentido que ha sido llamado espiritual y al que metafísicamente apuntan los sistemas desarrollados por Bergson, Dilthey o Heidegger, es lo que de modo inicial puede aproximarnos a la comprensión de la incertidumbre social, pero además es indispensable definir en sentido fuerte a esta incertidumbre: como irrupción social que desde su desfavorable asimetría intenta destruir determinismos hegemónicamente impuestos. La historia ha sido la disciplina que ha intentado estudiar las rupturas sociales y sus diversas objetivaciones. Por ello es sintomático que aún se discuta sobre su carácter científico e igualmente es revelador que si se le conceden algunos grados de cientificidad, entonces inmediatamente se concibe la historia como el estudio de lo “irrepetible”. Los historiadores han tomado muy en serio esta adjudicación y hasta la han reivindicado por propia iniciativa, pero lo más lamentable es que así se han dedicado a explicar o comprender las irrepetibilidades que les interesan, ¡dejando de lado el estudio específico de las rupturas de los determinismos hegemónicamente impuestos; es decir dejando de lado el estudio profundo de los procesos macro y microrrevolucionarios, y así alejándose de la posibilidad de construir dicho por anticipado. Todo lo que va a ser importante en la política surgirá de lo inesperado. Toda crisis es un incremento de la incertidumbre. La predictibilidad disminuye. Los desórdenes se vuelven amenazadores. Los antagonismos inhiben a las complementariedades. Los conflictos virtuales se actualizan. Las regulaciones fallan o se desarticulan […] la estrategia se impone siempre que sobreviene lo inesperado o lo incierto, es decir, desde que aparece un problema importante […] La estrategia elabora varios escenarios posibles. Desde el comienzo se prepara, si sucede algo nuevo o inesperado, a integrarlo para modificar o enriquecer la acción […] La idea de complejidad incluye la imperfección porque incluye la incertidumbre y el reconocimiento de lo irreductible” (pp. 116-18). 371

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opciones intelectuales que contribuyan a la creación ética de nuevas realidades históricas! Por ejemplo la utilidad de la historia ha sido definida en términos retrospectivos y prospectivos. Se dice que la historia nos permite entender el presente al enseñarnos cómo ese presente devino. Además se supone que la historia nos permite elegir las opciones más pertinentes para la construcción del futuro que deseamos. El problema es que así planteado, el futuro propuesto resulta algo semejante a una repetición depurada de lo que ya ocurrió. Desde esta visión la historia queda como una sabia consejera que nos informa sobre los errores cometidos y nos advierte qué es lo que debemos evitar. Lo cual sería muy conveniente si la historia fielmente se repitiese, pero como esto no ocurre, entonces nos encontramos ante la siguiente paradoja: se dice que la historia es la ciencia de lo irrepetible y al mismo tiempo se piensa que el conocimiento histórico puede ayudarnos a no repetir lo que no volverá a ocurrir —los errores—. De igual modo se supone que el conocimiento histórico nos ayuda a repetir lo irrepetible —los aciertos—, y desde ambas visiones se ignora que incluso los aciertos del pasado pueden convertirse en errores cuando son reproducidos en circunstancias distintas de las que los originaron. Nada impide que muchas acciones que fueron erróneas en condiciones diferentes produzcan resultados favorables, y si la historia es sólo el estudio de lo irrepetible, entonces así concebida es la ciencia que menos puede enseñarnos a construir un futuro conscientemente elegido. Desde esta estrecha visión entonces su conocimiento parece ser sólo una larga serie de comprensiones y explicaciones jamás utilizables, porque versan sobre lo que ocurre una única vez. Lo cual es cierto con relación a los acontecimientos, pero falso con relación 372

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a las rupturas de los determinismos. Las rupturas de los determinismos son las que producen los acontecimientos históricos y son las que siempre ocurren cuando tales acontecimientos se producen. En consecuencia las rupturas de los determinismos son las que con mayor énfasis y detenimiento los historiadores deberían estudiar. Estudiarlas como condiciones siempre presentes y en el curso mismo en que se objetivan las transformaciones que son macro y microcoyunturales. Todo lo anterior nos permite entender que debemos de modo privilegiado estudiar las rupturas de los determinismos y la emergencia de las nuevas realidades que esas rupturas producen —independientemente de que tal estudio lo realicemos en los acontecimientos pasados, los acontecimientos presentes o los nuevos acontecimientos sociales que nos proponemos construir—. Construcción que exige, para las investigaciones ontocreadoras, la exploración, invención y creación de condiciones que posibiliten la emergencia de múltiples libertades sociohistóricas. En esta perspectiva no olvidemos que el colapso del bloque socialista también fue una gran ruptura de determinismos. Quizá no fue la ruptura que hubiésemos deseado, pero independientemente de nuestras preferencias ese colapso fue un extraordinario acontecimiento histórico que nadie fue capaz de predecir. Fue algo imprevisto, meses antes inimaginable, éste sin duda es uno de los casos más recientes y extraordinarios de la incertidumbre que aquí concebimos como el núcleo más duro de las ciencias sociales. No debemos obviar el hecho de que el colapso del “socialismo autoritario” fue un gran e inusitado movimiento social que destruyó determinismos que parecían invencibles, tampoco debemos olvidar que no fue el ultramoderno armamento del mundo capitalista el que colapsó a ese severo estatismo. Éste se desmoronó por la 373

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explosión social que tuvo como detonante una fisura imprecavidamente abierta por Gorbachov desde el más alto nivel del Kremlin. La ingenua intención de Gorbachov fue algo semejante al deseo de impulsar un socialismo experimental que sin privatizar los más importantes medios de producción, pudiese beneficiarse con el surgimiento de iniciativas sociales paralelas y convergentes con el sistema estatal. Visión simplista que se derivó del reduccionismo epistémico y metodológico que estamos criticando. ¿Acaso el “socialismo científico” no presuponía también un “socialismo experimental? Sin embargo lo que de inmediato irrumpió fue una inusitada potencia rupturista que se rebeló y aniquiló determinaciones férreamente impuestas. Potencia rupturista que estaba latente e invisiblemente inscrita en aquel rígido sistema estatal. Cuando irrumpió esa incertidumbre social, incluso Gorbachov se vio amenazado de muerte. Es decir, conocemos la historia superficial que culminó con la caída del Muro de Berlín y el colapso del llamado bloque socialista, pero ignoramos casi todo lo concerniente a la profunda y vertiginosa ruptura exponencial de esos severos determinismos. Somos igualmente ignorantes de las rupturas latentes que se están fermentando en el actual megacapitalismo. Sistema del cual se reportan cifras escandalosas, por ejemplo algunos analistas informan que en 1980 la capitalización de los mercados alcanzó el monto de tres trillones de dólares estadounidenses. Esos mismos cálculos informan que la capitalización de los mercados llegó en 1998 a los veinticinco trillones de dólares y se esperaba que en 2008 llegase a los 180 trillones.41 Esto José Alarcón, citado por Alejandra Leglisse, “Metacapitalismo, una nueva forma de hacer negocios” en el diario Milenio, México, 24 de mayo, 2001, p. 34.

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significa que en dieciocho años la capitalización de los mercados se septuplicó y que si en 2008 se hubiesen alcanzado los ciento ochenta trillones de dólares previstos, entonces en veintiocho años se habría incrementado 59 veces la capitalización que existía en 1980. Este boom al iniciarse la década de los ochenta ni siquiera era soñado por los más entusiastas analistas de las grandes corporaciones financieras. De igual modo hoy las desigualdades sociales se están incrementando en proporciones que antes eran inimaginables. ¿Quién puede impedir que bajo la actual dictadura del capital se estén fraguando conflictos tan explosivos como los que colapsaron al llamado socialismo real? La ya anticuada ingenuidad de Fukuyama hoy es sustituida por quienes piensan que la guerra fría ya no existe, aunque el gobierno abiertamente neoliberal de México se haya opuesto a que China se incorporase al Tratado Mundial de Libre Comercio. Es decir, en la perspectiva de este nuevo pensamiento ingenuo, que supone la actual inexistencia de las guerras frías, parecería que ahora sí estamos enfrentados a un sistema realmente invencible. Pero no olvidemos que esta ingenuidad en gran medida es expresión de la incapacidad actual para el estudio de la incertidumbre social —incapacidad frente al estudio de las emergencias rupturistas antihegemónicas—, pues aunque es verdad que la antigua guerra fría ya no existe, también es cierto que ahora ocurren muchas nuevas guerras que se enfrían y calientan entre Kosovo y Croacia, entre Albania y Macedonia, entre el gobierno de México y los movimientos antihegemónicos de los estados de Chiapas, Oaxaca o el Distrito Federal; asimismo ocurren nuevas guerras no muy frías entre el gobierno de Washington y sus opositores en Afganistán, Corea del Norte, Irán o Irak. 375

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Pero lo más grave es que el pensamiento pesimista en el que se encuentran empantanados muchos científicos sociales, muestra que el desplome del bloque estatista que se suponía indestructible no ha sido aprovechado para el estudio de las rupturas de los determinismos hegemónicamente impuestos. Hoy la atención otra vez se centra en los nuevos determinismos que se están instaurando y todas las extraordinarias rupturas que han ocurrido quedan muy pronto en el olvido. Tampoco se estudia cómo la instauración de los nuevos determinismos simultáneamente posibilita rupturas antihegemónicas que antes eran difícilmente realizables. Es verdad que actualmente existe un importante interés por las manifestaciones de inconformidad que ocurren a nivel mundial, pero ese interés es generalizante y se queda en la superficie, sin llegar al estudio de las microrrupturas y sin que esas microrrupturas se conciban como enfrentamientos novedosos ante los nuevos determinismos. Algunos piensan que tales inconformidades son simple reproducción de inconformidades anteriores o que sencillamente son el resultado actual de una decepción impotente. Situación que es relativamente cierta pero que no observa que las nuevas inconformidades son necesariamente distintas. Distintas porque la situación histórica ya no es la misma y porque quienes protestan también han cambiado. Por ejemplo, respecto a las regiones del antiguo bloque socialista, los inconformes tienen la experiencia que les ofreció el antiguo régimen y tienen como acervo complementario la experiencia que les ofrece el nuevo sistema que hoy los constriñe. Lo interesante es que los nuevos inconformes viven en su propia inconformidad la incertidumbre social que urge observar y minuciosamente estudiar, y tal incertidumbre no se reduce a su descontento, porque en el fondo ocurren ensayos 376

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que están probando cómo enfrentarse con las nuevas determinaciones. Para comprender esto basta recordar que las mujeres que en Argentina denunciaron los errores del neoliberalismo golpeando cacerolas, fueron muy distintas de las que en Chile con sus cacerolas confrontaron al gobierno de Salvador Allende. Éste y muchos otros casos ilustran cómo las actuales manifestaciones de inconformidad son la búsqueda o emergencia inicial de nuevas rupturas potenciales. Rupturas enraizadas en una nueva intencionalidad social y que no por ser tímidas e ineficaces, dejan de ser como laboratorios socio-subjetivos que pueden permitirnos aprender mucho más de lo que hoy sabemos sobre los grandes acontecimientos históricos. Acontecimientos que nos hemos acostumbrado a observar sólo desde su superficie, sólo desde sus expresiones más intensas y visibles, sólo desde el ángulo de la clásica determinabilidad macrosocial. En el contexto de esta discusión no está de más recordar que la realidad supera infinitamente nuestra capacidad cognoscitiva para abordarla. Hoy por ejemplo se habla mucho de la globalización y aún no somos capaces de entender que ésta ya se expresaba de modo trans-sistémico en los movimientos estudiantiles del 68. Estas fueron protestas que simultáneamente ocurrieron en una amplia gama de países capitalistas y de los autoproclamados socialistas de aquella época. Recordemos que en cada región la perspectiva rupturista tuvo manifestaciones singularísimas, y observemos que lo esencial de aquella época que ya anunciaba a la actual globalización, fue un intenso anhelo libertario; anhelo libertario que desencadenó acciones que se enfrentaron contra lo que era considerado como determinaciones externas e injustas. Es decir, sólo con los movimientos del 68 tenemos un abundante ramillete de experiencias aún inexploradas 377

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y que nos enseñarían mucho sobre la incertidumbre que hoy en forma cada vez más contundente emerge como el núcleo duro de las ciencias sociales. Todas fueron acciones que intentaron romper con determinaciones impuestas y aunque somos proclives a admitir sus trascendentes consecuencias, igualmente somos incapaces de entender la irradiación planetaria de ese gran movimiento transhistórico. Éste se expresó con formas distintas en cada país, en cada región e incluso en cada universidad. Así mientras la protesta estudiantil francesa exigía “lo imposible”, la protesta estudiantil de Yugoslavia obligó al presidente Tito a que considerase justas sus demandas y prometiese dimitir si se mostraba incapaz de resolver los problemas que los estudiantes le planteaban.42 En México el movimiento estudiantil tuvo como detonante una pelea entre estudiantes de una preparatoria pública y otra privada, y en otras universidades el detonante fue la represión que se ejercía contra estudiantes y profesores de la Universidad Nacional Autónoma de México. Por su parte el rector de esta universidad no pedía lo imposible y se concretaba a exigir respeto a la autonomía universitaria. Vemos pues que en 1968 se expresaron incontables acontecimientos únicos e irrepetibles, pero todos ellos vincu­lados a procesos que tuvieron como eje articulador una magna convicción —convicción formada por innumerables intentos libertarios que se enfrentaron con determinaciones concretas, inmediatamente sentidas, determinaciones impuestas que asfixiaban lo que se concebía como un futuro con dignidad.

David Crocker, Praxis y socialismo democrático. México: Fondo de Cultura Económica, 1994, p. 31.

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Quizá este fue uno de los primeros síntomas que ya anunciaban la emergencia del neoimperialismo (eufemísticamente llamado globalización). Síntoma que se expresó veinte años antes de que quedase obsoleta la esquemática división esteoeste del mundo, y que hoy ha sido oficialmente sustituida por la división norte-sur; como si en Ruanda no hubiesen sido asesinadas novecientas mil personas, todas aniquiladas en sólo tres semanas y por los integrantes de una etnia de ese mismo país.43 Lo cierto es que esta masacre fue una consecuencia directa de las rivalidades geopolíticas entre Francia y Estados Unidos. Recordemos además que el gobierno estadounidense también proporcionó armas a Afganistán e Irak cuando estos países eran sus aliados. Por ello la división este-oeste aún puede ser sustentada, aunque a ésta podemos sin dificultad añadirle nuevas divisiones geopolíticas (sur-sur, norte-norte, norte-oeste, etcétera). Pero lo más extraño es que sobre tales razonamientos bipolares predomina un pesimismo unilineal desde el que se supone que el mundo carece de alternativas frente al actual y pujante megacapitalismo. Así algunos piensan que las demandas de un socialismo democrático ya están desahuciadas. Como se supone que el socialismo se enfrentaba únicamente al capitalismo y como también se supone que ese socialismo se colapsó a sí mismo, entonces erróneamente se deduce que ya no existen aspiraciones socialistas legítimas que puedan de modo exponencial orientar las acciones de los nuevos y los futuros movimientos libertarios. Los antiguos reclamos quedan archivados para los eruditos estudios de la clásica Véase el “Genocidio económico de Ruanda” en Michel Chossudovsky, Globalización de la pobreza y nuevo orden mundial [1997]. México: UNAM / Siglo XXI, 2002, pp. 122-146. 43

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historiografía, y como la ruptura de las determinaciones aún no es el eje que articula los razonamientos, la mayoría cae fácilmente en el error que les hace suponer que ya no es vigente la propiedad social de los procesos productivos y su administración autogestiva por parte de los directamente involucrados. Esos científicos piensan que aquellas opciones eran deseables, pero como se mostraron impotentes, ahora son eternamente utópicas. Siguiendo una lógica rigurosa pero simple, olvidan que fue la gente común y no el poderío “occidental” la que aniquiló al “socialismo autoritario”. Por este olvido o ceguera epistémica ante la incertidumbre social, esos científicos no imaginan que la gente común otra vez puede colapsar al nuevo sistema que hoy las oprime. Su error, se dice, fue no haber democratizado al socialismo que ya tenían; pero centrando su atención en “el error”, la mayoría de esos científicos no puede aquilatar la proeza social que ocurrió y que rompió con determinaciones descomunales. Entonces bajo el argumento de que la historia se caracteriza por su irrepetibilidad, tales científicos clausuran la posibilidad de que el “error” pueda convertirse en un futuro acierto: ¡cuando la auténtica propiedad social de las empresas llegue a ser una de las aspiraciones más sentidas y la que de modo imprevisible y muy potente se exprese! Comenté que aunque las protestas sociales parezcan las mismas son diferentes y esto mismo vale para las reivindicaciones sociales que no pueden ser sino distintas aunque hagan uso de las mismas palabras y apariencias. Los nuevos anhelos de propiedad colectiva ya no pueden fácilmente ser confundidos con su simple estatización. Además la creciente digitalización de la producción está creando amplias zonas que se encuentran en medio del centralismo y la descentralización. Desde esta óptica es interesante considerar que, 380

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según el analista ya citado,44 los pilares del megacapitalismo intensifican el manejo de servicios compartidos entre diversas empresas, y los cruces de esos servicios forman nódulos cuyo equilibrio dinámico inhibe las tendencias centralizantes y las descentralizadoras. Estas zonas quizá pronto entren en la dinámica de nuevas incertidumbres sociales, cuya trascendencia potencial podríamos convertir en historia real, y donde las tendencias centralizantes de los estados y las grandes corporaciones puedan ser efectiva y eficientemente superadas. Esta es la compleja incertidumbre que caracteriza al mundo actual, y todo lo expuesto pretende resaltar cuán importante es dedicar nuestra inteligencia epistémica, teórica y metodológica al estudio de la incertidumbre social. Asimismo he intentado señalar que esta incertidumbre se expresa cada vez que los sometidos se enfrentan con un poder que se autodefine como absoluto y que pretende ser eterno. Desde la megalómana pretensión de todo poder, obvio es que las actitudes rupturistas son consideradas bárbaras, irracionales o terroristas. Frente a esta visión debemos entonces reconocer que aunque las rupturas de los determinismos fallen, se desvíen, desactiven, calienten o enfríen, ellas constantemente y bajo innumerables formas se expresan. Ya es tiempo entonces para que desde múltiples ángulos y múltiples niveles, desde múltiples ritmos y tiempos, desde múltiples procesos ya acaecidos, actuales o potenciales, comencemos a estudiar la incertidumbre social. Así es como muy pronto nuestras reflexiones en torno a las acciones antideterministas posibilitarán la emergencia de nuestros más complejos y urgentes conocimientos. Conocimientos que, insisto, son posibles por las acciones que 44

José Alarcón, citado por Alejandra Leglisse, op. cit. 381

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se ejercen con una apasionada voluntad de libertad. Voluntad entendida como esfuerzos antihegemónicos y libertad asumida desde las construcciones éticas que transhistóricamente nos humanizan. Si la ética del poder justifica el sometimiento que la dictadura del capital produce, la ética antihegemónica nos permite entender que la auténtica libertad es la que se perfila hacia la eliminación de todo tipo de dictaduras. Este es pues el núcleo más duro de las ciencias sociales, núcleo que genera debates como los que se han producido entre John Holloway y Atilio Borón. En su debate, ambos se instalaron en la perspectiva ética antihegemónica aquí delineada, y los dos mostraron interés por el nuevo movimiento zapatista, al que concibieron como importante por su carácter trascendente e inédito, según Holloway; o importante por sus aspectos necesariamente discutibles, según Atilio Borón. Este segundo autor lo concibió desde una postura crítica que consideró imprescindible para la construcción de una perspectiva socialista de larga duración, perspectiva que realmente se encamine hacia “la construcción de un mundo nuevo”. En cambio John Holoway concibió el zapatismo como un movimiento social cuya invaluable aportación fue romper el vínculo que tradicionalmente existe entre revolución y toma del poder estatal. Así, en opinión de Holloway, el nuevo zapatismo inauguró un movimiento antipolítico experimental, creativo y realmente asimétrico.45 Pero lo más interesante es que, independientemente de que las posturas éticas de estos dos autores sean antihegemónicas, sus perspectivas interpretativas son muy distinJohn Holoway, “La lucha de clases es asimétrica” en Revista Chiapas, núm. 12, México, 2001, pp. 115-119.

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tas y por ello sus consecuencias teóricas son radicalmente opuestas. Para Atilio Borón el movimiento zapatista adolece de graves deficiencias relacionadas con su precaria conceptualización sobre el Estado; deficiencias que se hicieron evidentes en sus románticas invocaciones a la sociedad civil, la humanidad y la democracia.46 En cambio para John Holloway son precisamente estas invocaciones las que mejor expresan la rebelión de la dignidad propia del movimiento zapatista. Para Holloway este movimiento ha tenido como virtud aspirar no a la toma del poder sino a su disolución: “Asumir el poder estatal (‘democráticamente’ o no) implicaría inevitablemente abandonar la dignidad”, porque la revuelta de la dignidad “sólo puede aspirar a abolir el Estado, o, más inmediatamente, a desarrollar formas alternativas de organización social y a fortalecer el (anti)poder antiestatal”.47 Se trata no de hacernos poderosos sino de disolver las relaciones de poder, dice Holloway; y Atilio Borón responde: se trata no de empantanarnos en una difusa y equivocada “antipolítica”, sino de conocer y correctamente manejar las mediaciones que posibiliten la reabsorción efectiva del Estado por la sociedad civil, para así poner fin a la distinción histórica entre gobernantes y gobernados. Esta es una polémica no sólo muy actual sino fundamental, pero insisto en que lo que más debe interesarnos, no es decidir cuál de estos dos autores tiene de su lado la razón y la verdad histórica. Si este fuese nuestro interés, Atilio Borón, “La selva y la polis: interrogantes en torno a la teoría política del zapatismo” en Revista Chiapas, núm. 12, México, 2001, pp. 89-114. 47 John Holloway, “La revuelta de la dignidad” en Revista Chiapas, núm. 5, México, 1997, p. 24. 46

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sin percatarnos terminaríamos hipostasiando los procesos sociohistóricos, porque los concebiríamos como procesos ortogenéticos que siguen uno u otro camino recto y cuyas vicisitudes estarían desde el inicio férreamente determinadas. Desconoceríamos así la incertidumbre que se halla en el centro ininterrumpidamente transmutable de los procesos sociales. Estos son procesos específicos y siempre cambiantes, procesos en cuyo interior están inscritos múltiples futuros que se pueden o no objetivar. Esforcémonos entonces por tener siempre en mente una epistemología compleja; es decir una epistemología siempre abierta a las nuevas especificidades históricas; una epistemología de los procesos sociales siempre cambiantes; una epistemología renovadamente ontocreadora, que nos evite otorgar para siempre una supuesta validez a una u otra aproximación cognoscitiva; porque, como ya vimos, en determinado momento y contexto algunas afirmaciones pueden ser correctas y en otro momento o contexto esas mismas afirmaciones pueden ser las más equivocadas. No se trata en ningún modo de asumir el eclectisismo o caer en un relativismo ramplón. Lo que importa es invertir siempre el esfuerzo que nos permita conocer exhaustivamente el dinamismo exclusivo y la pluricomplejidad cambiante de los diversos procesos sociales. Procesos metamorfoseables que siempre exigen la reelaboración de las aproximaciones con las que los pretendemos conocer. Por ejemplo quienes afirman que el silencioso aleteo de una mariposa puede tener descomunales repercusiones a miles de kilómetros de distancia, no consideran que los escandalosos vuelos de los aviones militares no generan caos social sino “orden y certidumbre”. Por todo lo anterior —y si no olvidamos los distintos niveles, momentos y ritmos de las diversas totalizaciones relativas en las que se 384

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expresa lo real—, no es insensato imaginar que las perspectivas interpretativas de John Holloway y de Atilio Borón no son necesariamente excluyentes, sino alternantes, fluctuantes en sus diversas posibilidades cognoscitivas, e incluso en muchas ocasiones pueden converger. Porque cuando lo que más importa es la ruptura de los determinismos hegemónicamente impuestos, las diversas vías del contrapoder y del antipoder pueden no obstaculizarse sino recíprocamente enriquecerse. Por lo menos esto es lo que podemos imaginar cuando no olvidamos que lo esencial es siempre intentar construir diversos modos de libertad sociohistórica. Obviamente esta construcción no tiene siempre las condiciones que inequívocamente garanticen su realización, pero como ejemplarmente lo mostró Gramsci, lo importante es que tal construcción siempre puede ser impulsada, incluso por quienes están inmersos en las condiciones más adversas.

Cárcel y voluntad de libertad “El trabajo os hará libres”. Así rezaba el anuncio que debían leer todos los que entraban al campo de concentración de Auschwitz. Pero entrar a Auschwitz como encarnación del poder, era muy distinto que entrar como alguien que tarde o temprano sería incinerado; y lo más grave es que esta polarización de circunstancias sigue vigente, aunque se haya difuminado. Observemos además que en estos tiempos de la llamada globalización, también se nos dice que el trabajo nos hará libres. Por ello es pertinente preguntarnos si la promesa de Auschwitz hoy sí puede universalmente cumplirse. ¿Auschwitz se ha humanizado o el mundo se ha transformado en un Auschwitz global? 385

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Auschwitz nos enseñó que la palabra libertad es una de las más prostituidas y hoy también podemos ver cómo en nombre de los derechos humanos algunos gobiernos se otorgan una gran libertad para matar. Así, estas palabras expresan un absurdo similar al que surgió cuando algunos gritaban “viva la muerte”, y es obvio que quien puede masacrar en nombre de la libertad y puede ordenarle a la muerte que sin descanso trabaje en su favor, sin duda es alguien que tiene una sólida y, en apariencia, inalterable posición de poder. ¿Cómo entonces hablar en términos transhistóricamente legítimos de libertad? ¿Cómo no confundir la falsa libertad con la que al construirla realmente nos humanizamos? La libertad humana —dice Kosík— se realiza con su propia objetivación, pero ¿cómo diferenciarla de su caricatura prostituida? Es decir, ¿cómo no sólo hablar de libertad sino realmente construir libertad social que se objetive como auténtica libertad transhistórica? ¿Cómo el no-poder puede enfrentarse al sí-poder, al poder omnipresente, al poder que con la fuerza de las armas y la magia del lenguaje pone a su servicio incluso a la más sublime divinidad? Desde el Renacimiento sabemos que los humanos somos nuestros propios creadores y que podemos llegar a ser lo que hagamos de nosotros mismos: “ángeles o bestias humanas, leones humanos u osos, o bien cualquier otra cosa”.48 Es decir, desde el Renacimiento sabemos que la historia es el despliegue de esta abierta posibilidad ontocreadora. Pero este despliegue, o más precisamente esta autoconstrucKosík identifica esta revolucionaria idea del Renacimiento en las siguientes palabras del cardenal Nicolás de Cusa: Potest igitur homo esse humanus deus atque deus humaniter, potest esse humanus angelus, humana bestia, humanus leo aut ursus aut aluid quodcumque. K. Kosík, op. cit., p. 256. 48

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ción, no se realiza en cualquier tiempo, sino en los tiempos específicamente humanos. Desde la reveladora época del Renacimiento también sabemos que los humanos nos humanizamos en la historia y hoy comprendemos que esta realización es tan amplia que incluso podemos construir condiciones inhumanas. “Las condiciones de la vida humana [afirma Kosík] se convierten en una situación insoportable e inhumana en relación con la praxis que está llamada a transformarla”. Por ello ahora nos resulta crucial conocer cómo surge la praxis que se propone transformar la realidad social inmediata. Realidad inmediata que es más susceptible de ser transformada cuando como momento inicial reconocemos esta posibilidad en nuestro mundo más íntimo. Mundo íntimo en el que nadie puede impedirnos imaginar múltiples futuros alternativos. Es verdad que: con mis proyectos, mi imaginación y fantasía, en mis sueños y visiones, puedo transformar las cuatro paredes de la celda en la que estoy recluido y encadenado en un reino de la libertad; pero estos proyectos ideales no cambian en nada el hecho de que las cuatro paredes son una prisión, y de que entre ellas estoy privado de libertad.49

No obstante es igualmente cierto que alguien puede significar como grilletes no sólo las paredes entre las que se encuentra sino también la sociedad en la que vive y no acepta. De este modo la significación de opresión puede generar la necesidad de imaginar vías alternativas que se orienten hacia la creación de mundos nuevos. Vivir entre las pare49

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des de una cárcel o en una sociedad que cotidianamente me niega la posibilidad de vivir en forma digna, es vivir en forma directa e inmediata la brutalidad de los determinismos hegemónicamente impuestos, y frente a ellos mi futuro parece ser sólo uno: un futuro que no es el que quiero y que sin embargo es el que con mayores probabilidades todos los días se presenta. ¿Cómo entonces gestar al interior de ese futuro que parece único, futuros alternativos y dentro de éstos mi futuro, el futuro que sólo a mí me corresponde (re)construir? Comencemos por considerar que nunca existe un futuro irremediablemente fatal y que si se concibe algo semejante es porque la praxis ya se ha petrificado, porque ocurre como acciones inertes, como actividades rutinarias que se ejercen únicamente para la reproducción de las condiciones sociales ya dadas e inmediatas. Es decir, la praxis humana siempre está abierta a la creación de nuevas realidades, pero puede desvirtuarse y ocurrir sólo como simple reiteración externamente determinada. En tal reproducción simple el futuro que predomina es el futuro recurrente, que no es más que una simple extensión del presente, presente que sólo es la repetición acrítica del pasado ingenuo que lo produjo. El futuro inmediato y recurrente es generado por el presente inerte y no rebasa los límites del mañana-haré-loque-hago-hoy-e-hice-ayer. En esta primera forma el tiempo parece confundirse con lo eterno y el futuro simple e inmediato sólo se concibe como lo “naturalmente posible”. En esta temporalidad el tiempo empírico ( ) y el tiempo subjetivo ( ) siguen una proyección que está externamente determinada, y misma que en sus modos extremos genera la falsa concepción de un futuro fatal.

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Futuro simple: sólo puedo hacer lo que es naturalmente posible PASADO

PRESENTE

FUTURO

En esta forma temporal, el presente es una consecuencia ingenua de las acciones realizadas en el pasado y el futuro sólo es una proyección lineal de las inercias sociales cotidianas. Podemos identificar esta forma cuando alguien dice: “Así es la vida: siempre ha sido así y así seguirá: siempre habrá ricos y pobres”. Observemos que aquí el tiempo es un fluir donde el presente y el pasado no se cuestionan, y donde el futuro también es concebido como el producto indiscutible de la praxis inerte —lo que estamos obligados a ver y hacer. Es decir, el presente se concibe como una consecuencia naturalmente necesaria del pasado y tal presente sólo se extrapola prospectivamente. De este modo el tiempo es un transcurrir que no se concibe como una auténtica historia con proyecciones múltiples. Por ello esta forma temporal unilineal queda ilustrada con un texto de Tucídides, donde comenta cómo los atenienses exigían a los habitantes de la isla de Melos que se les unieran en su lucha contra Esparta. Los melienses querían permanecer neutrales y creían que era justa su petición. Pero los atenienses les informaron que no hablarían de justicia puesto que sólo importa “lo que es posible”. Afirmaron que “sólo se examina lo que es justo si la necesidad es igual de una parte y de la otra. Pero si hay un fuerte y un débil, el primero impone lo que es posible y el segundo lo acepta”. En cambio los melienses, como pensaban que era justa su demanda de neutralidad, también 389

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creían que en caso de ser atacados, los dioses estarían de su lado. Entonces los atenienses, antes de invadir su ciudad, antes dar muerte a todos los hombres y antes de vender como esclavos a las mujeres y los niños, según Tucídides, dijeron a los melienses: Tenemos respecto de los dioses la creencia y respecto de los hombres la certeza de que siempre, por una necesidad de la naturaleza, cada uno manda en todos los lugares en que tiene el poder de hacerlo. Nosotros no hemos establecido esta ley ni somos los primeros en aplicarla; la hemos encontrado establecida, la conservamos como si debiera durar para siempre, y es por eso que la aplicamos. Sabemos perfectamente que también vosotros, como todos los demás, una vez alcanzado igual grado de poder, harían lo mismo.50

En esta forma temporal es obvio que la libertad se concibe como acciones que comprenden y se sirven de las condiciones naturalmente impuestas, y es interesante ver que muchos siglos después de la era ateniense, estas exigencias fueron conceptualizadas por Hegel como objetivaciones de la “Necesidad Absoluta”. Necesidad para la cual —según Schelling— los individuos en lo bueno y en lo malo son sólo instrumentos. Pero lo más interesante es que hoy esta visión la sostienen quienes afirman que la concentración del capital no sólo es irrefrenable sino también necesaria. Quienes ven desde este ángulo, que es el del poder “naturalmente impuesto”, afirman que debemos aceptar lo que la hegemonía Luc Boltanski, El amor y la justicia como competencias. Buenos Aires: Amorrortu, 2000, p. 131.

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determina. Por ejemplo si la sociedad de consumo nos ofrece productos que ella llama indispensables, entonces se supone que debemos intensificar nuestros esfuerzos hasta poder adquirirlos. Mediante el ejercicio de una falsa iniciativa propia debemos considerar lo que se nos impone, como bienes imprescindibles. Es decir como bienes sin los cuales no podríamos acceder al reino de la única felicidad posible. En el transcurrir de esta historicidad inerte la oferta de nuevos productos siempre llega sin interrupciones y acompañada de sus respectivas campañas publicitarias, y nuestra renovada necesidad de conseguir los nuevos productos también continúa su ininterrumpida marcha. Así, en esta perspectiva —que es la del futuro simple—, también se nos impone el camino del neoliberalismo como el único posible, y se nos persuade de que nuestra libertad es equivalente a aceptar con docilidad y hasta con euforia “lo inevitable”. En el futuro simple siempre el más fuerte impone lo que le es posible y el débil lo acepta, y así se produce una cascada de relaciones de dominio y sumisión por la que no es necesario hablar de justicia, pues toda persona sometida siempre encuentra otra sobre la que puede ejercer su dominio. Por una “necesidad de la naturaleza” cada uno manda en los lugares en que tiene el poder de hacerlo, y esta ley desde los tiempos más antiguos es conservada como “si debiese durar para siempre”. Los cambios, en esta perspectiva temporal son sólo de posición y quien durante algún tiempo es dominante puede en algún momento ocupar la posición subordinada. No hay entonces transformación en sentido estricto, y el poder sólo cambia de dueño; por ello los atenienses sabían que si los melienses hubiesen podido hacerlo, a ellos también los masacrarían. Si se examina lo que es justo sólo cuando el poder es igual de una parte y de la otra, y si los dioses no quieren 391

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o no pueden intervenir en favor de los débiles, entonces entre los subordinados el futuro simple puede intensificarse y ser concebido como un futuro fatal. Veamos la figura que corresponde a esta nueva dimensión temporal y reconozcamos que esta segunda forma es sólo la intensificación extrema de la anterior: es su forma intensificada al máximo y por ello siempre aparece reflejada en sus correspondientes espejos míticos. Futuro fatal: mi destino me determina desde que nací PASADO

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FUTURO

A diferencia de la forma anterior, donde el pasado es la ley que se ejerce y se pretende conservar siempre, aquí el futuro retrodeterminante es el eje subjetivo central. Por ello esta es la forma temporal típica de las tragedias en las que el presente siempre está determinado por un futuro implacable. Futuro que también es responsable de todo lo que ya ocurrió. En esta perspectiva, la libertad pertenece total y exclusivamente al poder humano o divino que decide todos los destinos, independientemente de que los individuos “sujetados” crean poder inventarse sus propios caminos. La episteme —decía Foucault— no es más que el lugar que les hace creer a los hombres que ellos son los constructores de su propia historia. Creencia vana que Sófocles captó muy bien al escribir su Edipo rey. La trágica historia del hijo cuyo destino inevitable fue fornicar con su madre. Freud nos dio muchas explicaciones al respecto y hoy medio mundo afirma no que el poder sólo anhela perpetuarse, sino que desde 392

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la infancia Edipo es destino. Recordemos esta trama en la que el hijo, al descubrir su acción incestuosa, también descubre que un futuro férreo siempre ha guiado sus acciones. Acciones con las que Edipo se creía autónomo, audaz e inteligente. Lo cierto es que, más allá de sus creencias, su vida siempre transcurrió encaminada hacia su futuro fatal. El que siempre lo determinó y por el cual —cuando descubrió su terrible verdad, al no poder soportar tanta claridad— él mismo se arrancó los ojos. Así Edipo comprendió que fue realmente un ciego desde que nació; tal y como el viejo tercermundista logra comprender que el futuro lo alcanzó sin que él dejase de ser un ciudadano de un país miserable. ¿Cómo ese viejo que quiso ser revolucionario ahora intenta arrancarse los ojos? Quizá olvidando sus antiguos anhelos humanistas y ahora tenazmente intentando ponerse al servicio de los poderosos. Futuro vacío: vivo al día PASADO

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FUTURO

Cuando se viven condiciones de pobreza extrema, el presente empírico es central y el tiempo subjetivo difícilmente supera las nociones del aquí y ahora. Las condiciones extremadamente precarias y los esfuerzos de quienes sólo logran subsistir, generan un futuro vacío o tiempo ahistórico que es el simple transcurrir de las acciones inmediatas. La praxis específica que produce esta forma temporal también siempre está externamente determinada, y para quienes ejercen esta praxis, por su impotencia ante las condiciones que cotidianamente los determinan, el tiempo parece no existir. 393

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El tiempo para estas personas es como un presente muy espeso y dilatado desde el que surge la visión de una sociedad sin cambios. A una inmovilidad completa del universo correspondería la inexistencia del tiempo —dice Piaget—, e igualmente a la constante reiteración de las acciones impotentes corresponde la noción de un tiempo estático que es equivalente al eterno retorno del que también hablan los mitos. Quienes “viven al día” son como modernos Sísifos que cargan sus pesadas bolsas de basura para instalarse en un frágil mundo sin hambre, desde el que inmediata e irremediablemente volverán a caer. Este reiterado descenso hacia el ejercicio de las acciones más elementales de subsistencia es un constante reinicio del tiempo empírico, que se encuentra amarrado a un presente subjetivo y que predomina sobre cualquier otra dimensión temporal. El pasado básicamente es la experiencia rutinaria de subsistencia con la que el presente se nutre y lo absorbe; además este presente absorbe al futuro, que no puede ser más que inexistente o vacío. Para algunos vivir al día significa buscar intermitentemente alimentos incluso en los basureros, mientras que para otros vivir al día significa la obtención de un ingreso mensual con el que sólo pueden reproducirse como fuerza o inteligencia de trabajo. Para aquellos podríamos decir que el tiempo no existe, o más correctamente podemos decir que su presente es casi estático porque al interior de los días y las noches que se alternan, la búsqueda de comida y su precaria obtención implica una duración que constantemente (re)inicia. Esta duración culmina cuando el hambre cesa y comienza cada vez que el hambre emerge. Es decir, para el hambriento crónico, cada nueva búsqueda conlleva el reinicio de un ciclo subjetivo que se extingue y vuelve a surgir. Es como si el reloj constituido por la acción que 394

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busca alimento constantemente reiniciase y como si lo hiciese sin conexión con una duración anterior o posterior. Lo inmediato sucede a lo inmediato sin construcción de conjunto, y con esta praxis reiterativa no puede emerger más que un estado de inocencia que se empantana en la antesala de cualquier construcción crítica.51 En esta antesala viven y mueren las personas para las que la libertad sólo puede ser vivida como ficción. Paradójicamente ésta es también la libertad de quienes viven ejerciendo su glotonería, libertad que se corresponde con lo que Ludwig Binswanger llama La temporalidad del mundo etéreo. Mundo que no se instala en las acciones prácticas ni en las relaciones sociales reales, y que de modo fantástico se lanza hacia un futuro inauténtico, formado sólo por potencialidades huecas. “En la futurización inauténtica [comenta Binswanger], en la plenificación del yo con miras a un yo de puro capricho, se falsifica la significación del mundo y ésta se nivela artificialmente”.52 Esta es la libertad que resulta por la simple fuga de ideas. Es también la libertad de quien sólo conoce la embriaguez de lo efímero. Lo efímero que para los extremadamente pobres es la fugaz satisfacción que emerge cuando pueden consumir algunos apetitosos desperdicios callejeros; y lo efímero que, para quienes no son extremadamente pobres, es la precaria potencia que se consume en la búsqueda de los satisfactores mínimos, que a la vez son los propósitos máximos porque con el gasto mensual o quincenal de los “ingresos”, su vida y anhelos Véase Jean Piaget, El desarrollo de la noción del tiempo en el niño [1946]. México: Fondo de Cultura Económica, 1978, pp. 272-277. 52 Véase Ludwig Binswanger, “El caso de Ellen West” en Rollo May et al., Existencia. Madrid: Gredos, 1977, pp. 288-434. 51

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son lentamente incinerados. Obsérvese que entre quienes no son pobres pero tampoco privilegiados, lo efímero es querer realizar compras high y tener siempre que resignarse con la obtención de ofertas light. También es distraerse, evadirse, sumergirse en el cine, la televisión o el internet. Es perderse en los espacios virtuales que tales medios ofrecen y creer que se viven muchas vidas, cuando en realidad su sensibilidad como espectadores sólo vibra mientras se simbiotizan con los protagonistas de los programas en turno. Pero las acciones de las minorías privilegiadas igualmente quedan empantanadas en lo banal, lo ilusorio e intrascendente. Estas minorías afortunadas también viven al día y no es casual que para ellas la moda sea una de sus más sentidas preocupaciones. “El imperio de la moda consagra la preeminencia del presente sobre el pasado [dice Lipovetsky] y si la moda nos gobierna quiere decir que el presente es el polo que gobierna todos los detalles de nuestros actos, gustos y creencias”.53 Asimismo es interesante observar que en los medios de información diaria la noticia sólo habla del tiempo inmediato, de lo que acaba de suceder, y presenta los acontecimientos como si estuviesen ahora sucediendo. Los encabezados de los periódicos siempre hablan en presente, hablan del tiempo corto, la más caprichosa y engañosa de las duraciones según Braudel.54 Así vivir al día es perder la significación de las dimensiones históricas y la pérdida de tal significación es lo que caracteriza a quienes viven el futuro vacío como Véase Gilles Lipovetsky, El imperio de lo efímero [1987]. Barcelona: Anagrama, 1990. 54 Elvira Huelves, “El tiempo de la noticia” en Emilio Wiedemann (editor), Los tiempos de la libertad. Barcelona: Serbal, 1998. 53

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tiempo subjetivo predominante. Historia sin pasado, sin perspectivas y detenida en un presente cíclico que en nada se parece a las formas temporales que enseguida estudiaremos; formas que son susceptibles de ser construidas por quienes viven su futuro no como inercias o fatalidad, no como un futuro que ininterrumpidamente se evapora por la praxis que sólo construye lo circunstancial e inmediato. Los futuros son múltiples, pero algunos son intrascendentes y otros se distinguen por su importancia existencial e incluso por su importancia transhistórica. Futuros posibles: puedo y debo elegir cómo vivir PASADO DIVERSO

PRESENTE COMPLEJO

FUTURIBLE1 FUTURIBLE2 FUTURIBLEN

En su libro El arte de la conjetura, Bertrand de Jouvenel comentó que la realidad siempre ofrece posibilidades diversas y que por ello siempre existen varios futuros posibles. A estos futuros posibles los nombró futuribles, explicitando así que nunca hay un futuro inmodificable y que son las acciones humanas las que al articularse generan múltiples posibilidades susceptibles de futura objetivación.55 Es verdad que algunos futuribles tienen mayor probabilidad de Este tipo de reflexiones iniciaron en el siglo XVI con Luis de Molina y al respecto actualmente existen propuestas novedosas: por ejemplo la que han desarrollado Pentti Malaska e Ilkka Virtanen. Véase de estos autores su Theory of Futuribles, en la siguiente dirección electrónica: Obsérvese también que este tipo de propuestas pueden ser utilizadas desde perspectivas anti o prohegemónicas. 55

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concreción, pero esta probabilidad nunca es completamente definitiva y son las confrontaciones entre los diversos sujetos implicados las que definen la predominancia temporal de algún futurible privilegiado. Hay, pues, futuribles privilegiados o muy probables y otros circunstancialmente impotentes o muy poco probables, y si exploramos las posibilidades hacia las que puede abrirse el presente, entonces descubrimos que además hay futuribles simples o inerciales; futuribles deseados, indeseados, condicionales o antagónicos; futuribles circunstanciales, azarosos, convergentes, divergentes, paralelos o alternativos; futuribles exploratorios o retroactivos, etcétera. Los futuribles crean y expanden el horizonte humano que Kundera nombra existencia y ésta —la existencia estrictamente humana— desde la perspectiva teórica que aquí asumimos, nos separa, nos distingue de las circunstancias inmediatas que activan y absorben nuestra intencionalidad. Comprendemos así que el futuro objetivado es la concreción temporal de una condición que inicialmente sólo era un futurible entre muchos otros. En este momento de nuestro análisis es pertinente volver a considerar el caso del preso que con sus sueños e imaginación intenta transformar su celda en un “reino de libertad”. Es obvio que ningún proyecto ideal cambia el hecho concreto de que esa persona se encuentra dentro de una prisión y privada de su libertad efectiva. Sin embargo debemos ser más sutiles en nuestras apreciaciones, puesto que la subjetividad de tal preso puede estar orientada hacia lo que hemos llamado un futuro simple, un futuro fatal o un futuro vacío. Por ejemplo, si el preso piensa que en la cárcel puede ejercer su dominio sobre los prisioneros más débiles —y muchos presos no sólo piensan sino ejercen sus respectivos dominios dentro de los territorios que consideran pro398

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pios—, entonces la subjetividad de ese reo estará todos los días construyendo lo que hemos llamado un futuro simple. Futuro simple que sólo es la proyección en cascada de las inercias sociales que se ejercen y reproducen todos los días. En esta perspectiva siempre el más fuerte impone lo que le es posible y el más débil lo acepta. En consecuencia, el espacio de libertad de ese preso será precisamente el territorio en el que él se sirve de las condiciones naturalmente impuestas. Si él es un simple efecto de la ley macrosocial, del mismo modo dentro de su microcosmos podrá transformar a sus vecinos más débiles en simples efectos de su voluntad inercial. Esta es la ley natural que el pasado le ha heredado, ley que en todo lugar intentará ejercer y pretenderá conservar siempre. Ley que al intensificarse y reproducirse, puede crear la vivencia de un futuro fatal; vivencia con la que un preso sentenciado a cadena perpetua puede imaginar que el reino que ha construido dentro de la cárcel es el reino que desde siempre el destino ya le tenía asignado. Así no es difícil que el futuro simple y el futuro fatal de ese preso también se articulen como un futuro vacío. Futuro que quedará reducido a la constante búsqueda de los distractores que todos los días le hagan olvidar su condición de preso. Él tendrá como preocupación constante la obtención de los distractores preferidos que le sean más accesibles y así podrá reiniciar sin interrupción las fantasías con las que transformará sus cuatro paredes en el reino de su inexpugnable libertad subjetivamente vacía. Libertad que al ser generada por una praxis ingenua y reiterativa, será incapaz de trascender lo inmediato y no podrá moverse entre diversos futuribles más creativos y complejos. Esta libertad subjetiva es muy distinta de la que caracterizó a Gramsci cuando por sus ideas antihegemónicas fue 399

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encarcelado. Antonio Gramsci fue detenido el ocho de noviembre de 1926 y al principio, al imaginar los intensos sufrimientos que le esperaban, aunque tenía autorizado escribir, estuvo dudando hacerlo durante casi doce horas: “pensaba que tal vez era mejor no escribir a nadie y desaparecer como una piedra en el océano”.56 Pero después decidió escribirle a su esposa y en esa ocasión pudo expresarle la convicción que adquirió, “pese a todo”. Poco después le escribió otra carta en la que le comentó lo siguiente: En estos días he pensado mucho, mucho, durante estos días. He tratado de imaginarme cómo se desarrollará toda nuestra vida futura […] y he vuelto a pensar en el pasado, sacando de él una fuerza y una confianza infinitas. Soy y seré fuerte; te quiero mucho y quiero volver a verte y ver a nuestros hijitos.57

En esos momentos ver a sus hijos era un proyecto, pero muestra que el futuro de Gramsci dentro de la cárcel no fue un futuro muerto. Es decir, la fortaleza de sus convicciones y de sus anhelos permitió que se construyese una vida dentro de la cárcel que no fue simple, ni fatal ni vacía. En la cárcel siguió pensando en sus “responsabilidades de padre serio”,58 y sabemos que Gramsci en forma muy audaz pudo vencer los determinismos que pretendían destruir sus actitudes antihegemónicas. Actitudes por las que el fiscal Isgró declaró: “Es preciso impedir que ese cerebro funcione durante veinte Carta escrita el 13 de enero de 1931. Véase Antonio Gramsci, Cartas a Yulca. Barcelona: Crítica, 1989, p. 157. 57 Carta escrita el 20 de noviembre de 1926. Ibid., p. 122. 58 Ibidem.

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años”.59 No obstante —y durante todo su confinamiento—, el cerebro de Gramsci continuó trabajando y produciendo ideas con las que siempre intentó contribuir en la construcción de libertades transhistóricas. Apasionado por varios futuros alternativos, el 9 de diciembre Gramsci escribió: “Aquí [en la cárcel] establecí este programa: 1) Estar bien para estar siempre mejor de salud; 2) Estudiar alemán y ruso con método y continuidad; 3) Estudiar economía e historia”. En esta carta también comenta que él y otros presos harán “gimnasia racional”.60 Es decir, trascendiendo los límites impuestos por su encarcelamiento, Gramsci pudo construirse múltiples y muy humanas dimensiones temporales. Por ejemplo, cuando fue detenido trató de imaginar cómo se desarrollaría su vida futura: “He pensado mucho, mucho […] y he vuelto a pensar en el pasado para ver en él un motivo de fuerza y de confianza infinita”.61 Gramsci estaba seguro de que su esposa también sería fuerte y valiente, y por ello le escribió: “Tendrás que serlo todavía más que en el pasado para que los niños crezcan sanos y sean dignos de ti en todo”.62 Su condición de preso le hizo pensar en su futuro y su pasado, y ambos horizontes temporales le ofrecieron una fuerza y confianza que le permitieron proponerse que él y su familia fuesen aún más dignos. Todas estas dimensiones temporales podremos fácilmente observarlas con el siguiente esquema que muestra su compleja construcción existencial: Apud Carlos Nelson, Introducción a Gramsci [1981]. México: ERA, 1986, p. 75. 60 Carta a Tatiana escrita el 9 de diciembre de 1926. Véase Antonio Gramsci, Cartas de la cárcel. 1926-1937. México: ERA, 2003, p. 40. 61 Antonio Gramsci, Cartas a Yulca, p. 122. 62 Ibidem. 59

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FUTURO IMPUESTO

FUTURIBLES ALTERNATIVOS

Futuribles deseados

Futuribles potenciales Futuribles difusos Etcétera

Acordemos que un futurible es un futuro susceptible de ser construido y que distintas praxis pueden posibilitar la objetivación de futuros diversos. Futuros que le permitieron a Gramsci reflexionar intensamente sobre su vida. Es decir, por el futuro que le fue impuesto, Gramsci pensó con mayor intensidad en el proyecto de vida que se había trazado antes de ser encarcelado, y la decisión de continuar desde la cárcel su proyecto de vida previamente concebido, fue uno de los futuribles alternativos que Gramsci se propuso objetivar. Al reflexionar sobre su pasado también pudo estar seguro de que él y su esposa serían más dignos y fuertes que antes: ambos también serían dignos ejemplos para sus hijos. Además, al intentar compartir con su esposa varios de sus futuribles alternativos, éstos también le ofrecieron la creencia de que también se objetivaría uno de sus futuribles más deseados. Él quería volver a ver a su esposa y a sus hijos; también se propuso intensamente estudiar y así su presente se abrió hacia varios futuribles potenciales. Su cerebro no dejaría de funcionar y contra los propósitos del fiscal que quería neutralizarlo, su pensamiento incluso se haría mucho más potente. Además quiso mantener el equilibrio personal que le permitiese superar las dificultades imprevi402

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sibles que se le presentasen, y así su mente también se abrió hacia algunos futuribles difusos o azarosos. Pero las vivencias retrospectivas de Gramsci también se diversificaron: por ejemplo a su madre, padre y hermanos les escribió lo siguiente: “Queridísimos todos, especialmente en este momento me llora el corazón al pensar que no siempre fui afectuoso y bueno con ustedes como debí haber sido y como merecíais”.63 A esta visión del pasado podemos llamarla autocrítica y veamos que la concibe junto con otra forma retrospectiva que también aparece en sus reflexiones. Le escribe a su madre tratando de consolarla: He pensado mucho en ti estos días. He pensado en los nuevos dolores que estaba por darte, a tu edad y después de todos los sufrimientos que has pasado. Es necesario que seas fuerte a pesar de todo, como yo, y que me perdones con toda la ternura de tu inmenso amor y de tu bondad […] Yo estoy tranquilo y sereno. Moralmente estaba preparado para todo.64

Junto al pasado autocrítico que Gramsci se construyó, también emergió una retrospección orgullosa. En prisión se sabe fuerte, porque en el pasado se preparó moralmente “para todo”, y esta preparación permitió que le pidiese a su madre que también fuese fuerte a pesar de todo. Así, estas temporalidades futuras y pasadas hacen que Gramsci también viva un presente complejo. Presente complejo que él vive de modo muy intenso, por ejemplo cuando en su traslado hacia la cárcel de Ústica comenta que el viaje “ha sido Antonio Gramsci, Cartas de la cárcel. 1926-1937, p. 37. Carta escrita el 20 de noviembre de 1926. 64 Ibidem.

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interesantísimo y lleno de temas diversos”.65 También dice: “Escribir y recibir cartas se ha convertido para mí en uno de los momentos más intensos de mi vida”.66 Observemos lo que le pide a su madre en la carta del 20 de noviembre de 1926: “Tranquiliza a todos: diles a todos que no deben avergonzarse de mí y que deben ser superiores a la vulgar y mezquina moralidad pueblerina”.67 En síntesis, lo que más caracterizó a Gramsci fue su inquebrantable voluntad de libertad. Voluntad por la que desde la cárcel, casi al cumplir diez años de reclusión, en una carta dirigida a su esposa, comentó lo siguiente: “inmediatamente después de la detención […] mi libertad quedó limitada a la vida interior y mi voluntad se redujo a la voluntad de resistir”.68 Pero sabemos que su voluntad trascendió el umbral de la simple resistencia y logró aportaciones importantes relacionadas con la construcción de auténticas libertades transhistóricas. Esta voluntad le permitió situarse muy por encima de las circunstancias impuestas, por ello es comprensible la actitud que mantuvo cuando le ofrecieron ponerlo en libertad si accedía solicitarle a Mussolini clemencia. La respuesta de Gramsci, aunque se encontraba en los momentos más graves de la enfermedad que durante mucho tiempo lo atormentó, fue la siguiente: “Lo que se me propone es un suicidio, y yo no tengo ninguna intención de suicidarme”.69 Pero entendamos esta situación: El suiIbid., p. 38. Carta a Tatiana. 66 Ibidem. 67 A. Gramsci, Cartas de la cárcel. 1926-1937, p. 37. 68 A. Gramsci, Cartas a Yulka (25 de enero de 1936), p. 199. 69 Palmiro Togliatti, “Antonio Gramsci, un capo della classe operaia italiana” en Actualidad del pensamiento político de Gramsci, selección de artículos e introducción de Francisco Fernández. Barcelona: Grijalbo, 1977, p. 9. 65

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cidio al que Gramsci se refirió era substancialmente ético y por ello inaceptable para él. Así demostró que fue capaz de construirse una voluntad de libertad que en ningún momento declinó ante las voluptuosas seducciones del poder. Así también mostró la dignidad de la que es capaz el ser humano aunque se encuentre físicamente a disposición de quienes quieren anularlo.70 Distingamos pues a los futuribles antihegemónicos frente a los futuribles impuestos, reconociendo que aquellos son la libre y posible autodeterminación que emerge incluso en las condiciones más adversas. Estas dos perspectivas son radicalmente diferentes y su contraste nos será inmediatamente accesible si comparamos las siguientes declaraciones. Futuribles impuestos Hegemónico: Sentenciado a veinte años de cárcel Tendencial: Intentos para que su cerebro “no piense” Condicional: Excarcelamiento por clemencia Futuribles antihegemónicos Potencial: Seré fuerte, ya estaba preparado moralmente Deseado: Haremos “gimnasia cerebral” Ético: Debo ser digno de mí mismo Henri Alleg igualmente muestra esta fortaleza y dignidad en el libro donde narra las torturas de las que fue víctima por su trabajo periodístico durante la independencia de Argelia, y la lectura de su testimonio es muy recomendable, porque exige una profunda reflexión directamente relacionada con lo que aquí hemos concebido como voluntad de libertad. Henri Alleg, La tortura [1957]. Buenos Aires: Ediciones Del Pórtico, 1958.

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Los futuribles impuestos son los que instaura el poder y los que mayores probabilidades tienen de concretarse; podemos entonces llamarlos simples, tendenciales o privilegiados; futuribles cuya contraparte es lo improbable, lo incierto —lo que ya mencionamos como el no-poder—. En esta perspectiva es importante identificar los espacios y tiempos de construcción en los que lo improbable se puede metamorfosear como el ave Fénix. Los futuribles antihegemónicos son los que tienen las menores probabilidades de concreción y en consecuencia son los que más exigen de nuestra atención y de nuestros constantes esfuerzos. ¿Cómo propiciar que de la nada surja todo? Esta es hoy una de las preguntas más importantes y recordemos que lo imposible de modo sorpresivo muchas veces ha irrumpido como avalanchas de acciones antideterministas. Un futurible tendencial es el que tiene las mayores probabilidades de concreción, puesto que casi siempre es impuesto por las relaciones de poder ya consolidadas. El poder es el gran instaurador de prácticas, significados y anhelos, y así también es un gran generador de tiempos. De este modo se convierte en el invisible dueño de incontables subjetividades, mismas que sostienen cotidianamente al poder que las constriñe. Aprendamos entonces a instalar en nuestro presente inmediato múltiples ventanas abiertas hacia futuribles diversos, teniendo en cuenta que algunos parecen antihegemónicos pero en realidad son impuestos. Las cualidades de los tiempos en estos casos pueden agudizar nuestro discernimiento. Por ejemplo si alguien dice: “Padezco una injusticia” o “Debo encontrar cómo cambiar mi situación”, en esos momentos tal persona realiza dos tipos de praxis que construyen dos temporalidades muy distintas. En la praxis cognitiva con la que alguien descubre que 406

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vive una injusticia, se construye un tiempo presente que es muy distinto del que ocurre cuando alguien ignora que se encuentra inmerso en una situación injusta. Cuando una persona significa sus circunstancias como injustas, en ese preciso instante transforma el presente ingenuo en el que hasta ese momento vivía y crea un presente distinto que se abre a nuevas posibilidades que antes eran inimaginables. A esta nueva dimensión temporal podemos llamarla presente crítico y no debemos olvidar que tal dimensión también es generada por otra praxis especial: la praxis autorreflexiva y retrofuturizada que nos permite descubrir que en el pasado pudimos actuar de modo diferente. Observemos además que el presente puede ser crítico porque se confronta con un presente imaginario distinto que no existe pero que se sabe que pudo haber sido producido. Así el desdoblamiento del presente —¡su reproducción crítica!— hace también posible el inicio de un nuevo futurible o futuro virtual, el cual puede comenzar a desviar el curso efectivo del tiempo empírico. Este futuro virtual comienza a ser objetivado cuando alguien piensa cómo cambiar la situación injusta que actualmente vive, y ya vimos que el tiempo empírico es el que ingenuamente transcurre bajo la inercia de los determinismos hegemónicamente impuestos. Determinismos sociales que de modo ingenuo son asumidos como propios, porque son concebidos como naturales, necesarios y eternos. En cambio cuando la ingenuidad ya ha sido desbordada, cuando el presente es confrontado bajo el prisma de una realidad distinta —de un presente alternativo que pudo existir y que ahora sólo es un presente imaginado—, entonces comienza a surgir una débil pero importante necesidad de autotransformación, la cual se corresponde con 407

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una embrionaria pero también trascendente necesidad de transformación microhistórica. Esa persona entonces puede decir que dejará de ser tan ingenua y que ya no lo engañarán con facilidad. Dejará de confiar en las apariencias y así comenzará a enfrentarse al tiempo empírico que antes la envolvía; además por esta confrontación podrá iniciar la objetivación ampliada de su presente crítico, y desde este nuevo presente también iniciará la posibilidad de construirse un futuro no inercial, un futuro alternativo cuya objetivación también deliberadamente intentará, puesto que ahora comprende que es muy pobre e inerte la ingenuidad frente a la criticidad. Descubrimos entonces que sobre el unidireccional mundo del es-fue-y-necesariamente-será —encima del presente, el pasado y el futuro simples o ingenuos, es decir más allá del exclusivo fluir del tiempo empírico— comienzan nuevas praxis que generan nuevas dimensiones temporales en las que lo humano y lo inhumano se confrontan. Porque como ya vimos, las condiciones sociales se convierten en inhumanas sólo por las praxis que decididamente se proponen transformarlas. Entendamos, pues, cómo cotidianamente ocurren rupturas de determinismos, microrrupturas que de un modo casi imperceptible producen nuevos mundos. Estas nuevas realidades sociales son deliberadamente construidas —como en el caso de quien decide ya no ser tan ingenuo e intenta críticamente revertir las condiciones que en su mundo inmediato le han sido adversas— y esas realidades también son las condiciones en las que comienzan a fermentarse los grandes acontecimientos históricos. Ninguna revolución surge por generación cuasiespontánea —aunque así lo crean los teóricos de las macrodeterminaciones—, y son las actitudes de inconformidad, las 408

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acciones de repudio, las reflexiones retrospectivas y prospectivas, y sobre todo las acciones que deliberadamente intentan transformar la realidad inmediata, lo que finalmente irrumpe y se enfrenta con los grandes hegemonismos. Así se generó el desmoronamiento del estatismo autoritario y así también puede generarse el colapso ya no sólo simbólico del megacapitalismo contemporáneo. Megacapitalismo cuya inhumanidad está siendo construida —recordémoslo— sólo por las praxis que se proponen transformarlo. Es, pues, preciso siempre recordar que el poder se autosatisface en el reino de la certidumbre y que las acciones que se enfrentan con él producen incertidumbre —no sólo porque alteran la dinámica propia del poder, sino también porque desde su posición de no-poder nunca tienen una garantía absoluta de triunfo. ¿Cómo entonces producir incertidumbre antihegemónica y cómo simultáneamente incrementar las garantías de auténticos triunfos? Esta pregunta condensa muchas otras que al gestarse y redefinirse constantemente van configurando lo que aquí hemos llamado voluntad de libertad. Voluntad de libertad que Gramsci ejemplarmente ilustra con las diversas, complejas y muy humanas dimensiones temporales que logró objetivar durante su encarcelamiento. Voluntad de libertad que transmutando las opresiones externas, hoy nos permitiría construir las urgentes dialécticas externas e íntimas de nuestro propio poder e identidad personal.

*** futurible incierto futurible exploratorio futurible proyecto

Quizá pueda… Probaré si… Lograré… 409

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futurible posterior futurible contrafáctico futurible ético futurible ficticio futurible poético

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Después de… haré… De este modo recuperaré… Debo… Si volviese a nacer… Haré del universo mi cerebro y...

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Dialécticas de la identidad y el poder de Víctor M. Peralta, se terminó de imprimir en octubre de 2013, en los talleres de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México, San Lorenzo núm. 290, Col. Del Valle, Del. Benito Juárez, C.P. 03100, México, D.F., con un tiraje de 1000 ejemplares.