D E MUJERES, HOMBRES Y OTRAS FICCIONES... GÉNERO Y SEXUALIDAD EN AMÉRICA LATINA MARÁ VIVEROS, CLAUDIA RIVERA Y MANUEL RODRÍGUEZ (COMPILADORES)

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Catalogación en la publicación Universidad Nacional de Colombia De mujeres, hombres y oirás ficciones... : genero y sexualidad en América Latina / comps. Mará Viveros, Claudia Rivera y Manuel Rodríguez. Bogotá : Tercer Mundo : Universidad Nacional de Colombia, r acollad de Ciencias Humanas. 2006 318 p. ISBN : 958-97851-1-5 1. Roles sexuales 2. Sexo (Psicología) 3. Antropología social 1. Viveros Vigoya, Mará, 1956- - comp. II. Rivera Amarillo, Claudia Patricia. 1978- comp. [II. Rodrigue/ Rondón, Manuel Alejandro, 1980- - comp, CDD-21 302.15/2006

Esta es una coedición de Tercer Mundo Editores del Grupo TM S.A. con la Universidad Nacional de Colombia, Facultad de Ciencias Humanas Centro de Estudios Sociales CES. Primera edición: Bogotá, Colombia 2006 ISBN: 958-97851-1-5 Todos los derechos reservados © Universidad Nacional de Colombia, Facultad de Ciencias Humanas Centro de Estudios Sociales CES. © Mará Viveros Vigoya, Claudia Rivera y Manuel Rodríguez (Compiladores) © Varios autores © Grupo TM S.A. (Tercer Mundo Editores) Nota: Las imágenes del libro fueron tomadas de: Carátula: Magnolia, fotografía de Graciela Iturbide, 1986. Primera parte: fotografía de la película La Negra Angustias, dirigida por Matilde Landeta, 1949, México. Segunda parte: La esposa de!policía [s.a.] [s.f.] La fotografía del artículo "Esposas y amantes de Cristo: Sexualidad y Género en las reglas monásticas coloniales en el Nuevo Reino", corresponde a la escultura£.stav, di Santa Teresa, de Gian Lorenzo Bemini, 1647-52. *Los artículos publicados en el presente texto son responsabilidad de cada uno de los autores. Producción editorial, corrección, diagramación y diseño: Grupo TM S.A. Impresión y encuademación: Líneas Creativas Corrección de estilo: Juan Gonzalo Esguerra Diseño de cubierta: Julián R. Hernández ([email protected]) Printed and made in Colombia Impreso y hecho en Colombia

CONTENIDO

PRÓLOGO Daniei Balderston

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INTRODUCCIÓN

¿Qué significa hablar sobre género y sexualidad en América Latina?

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Mará Viveros Vigoya

PRIMERA PARTE: GÉNERO EN IMÁGENES Y PALABRAS

La categoría analítica de género: una introducción

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Marco Alejandro M e i o Moreno

¿Qué es la representación y cuál es su importancia para los estudios sociales?

39

Manue! Rodríguez

Otras lecturas del arte barroco de Santafé de Bogotá: la perspectiva del género

47

María Himelda Ramírez

"Es que Pedro Nel es hombre". Débora Arango y las mujeres en el arte colombiano

61

Franklin Gil Hernández

Los padres y las madres de la patria. Representaciones médicas de las mujeres en Bogotá a comienzos del siglo veinte

77

Ángeta Facundo Navia

Embarradas imperdonables. La construcción de la feminidad juvenil en revistas "banales"

97

Marco Alejandro Meló Moreno

El machismo latinoamericano. Un persistente malentendido

111

Mará Viveros Vigoya

La planificación familiar en blanco y negro: algunas imágenes de Bahía

129

Silvia de Zordo

LATINOAMÉRICA ENCINTA

Hasta cierto punto. Historias no contadas sobre género en la Cuba posrrevolucionaria

161

Marco Alejandro Meio Moreno

Real women have curves Marco Martínez

169

SEGUNA PARTE: CUERPOS, DESEOS Y ALTERIDADES

Entre lo natural y la construcción social. Miradas y debates acerca de la sexualidad

177

M a u r o Brigelro

Una historia política de la diferencia sexual

185

Claudia Patricia Rivera AmarilSo

Esposas y amantes de Cristo: sexualidad y género en las reglas monásticas coloniales en el Nuevo Reino

203

Franklin Gli Hernández

Puto, locaza o arpía: construcciones del sujeto homosexual en tres novelas latinoamericanas

229

Andrés Góngora y Manuel Rodríguez

Lo innominado, lo innominable y el nombramiento. Categorización y existencia social de sujetos sexuales

247

Camila Esguerra Mueüe

Jerarquías y resistencias: raza, género y clase en universos homosexuales

283

María Elvira Díaz

LATINOAMÉRICA ENCINTA

Comentario a la película "No se lo digas a nadie"

305

Frankiin Gü Hernández

Yo, tú, ellos: heterosexualidades trasgresoras M a n u e i Rodríguez y Claudia Patricia Rivera Amarillo

311

PRÓLOGO Daniel Balderston1

Los estudios de género, asociados desde sus inicios con el feminismo, han renovado casi todos los campos del saber. Desde hace varios años los estudios de la sexualidad, en conjunción con la irrupción de la liberación gay y lésbica (ahora Lgbt, o Lgbtti, en su forma más reciente e incluyente), están revolucionando el campo de las humanidades y los estudios sociales. Cuando, en 1992, Donna Guy y yo comenzamos a pensar en el libro que se publicaría en 1997 con el título Sex and sexuality in Latín America (y que el año siguiente sería traducido como Sexo y sexualidades en América Latina), ya existían muchas publicaciones sobre el tema del género en los campos que nos interesaban y que mejor conocíamos -la crítica literaria, los estudios culturales, la historia y la antropología-, pero había muy poca investigación en lo concerniente al campo de las sexualidades. Más específicamente, no había mucha investigación que tomara en cuenta las nuevas formulaciones de la teoría queer -cuya figura máxima, Judith Butler, ya había publicado, en 1990, Gender trouble (Ei género en disputa, tal como fue traducido al español)- mientras que el trabajo interdisciplinario que se ocupara de las categorías de género y sexualidad era prácticamente inexistente. El panorama ahora, poco más de una década después, es muy diferente, y ei libro que presento es señal de un cambio fundamental de paradigmas (cuatro de los jóvenes investigadores de la Universidad Nacional de Colombia incluidos aquí ya habían trabajado juntos en un libro muy valioso, publicado en 2004 por la Universidad Nacional: Etnografías contemporáneas). Este libro demuestra cómo los estudios de género y sexualidad han abierto nuevos caminos para el cuestionamiento de viejos paradigmas y el análisis de diversos objetos culturales; más aún, es una fecunda prueba de la importancia de interrogar la categoría "ficcional" de muchos presupuestos de la cultura, entre ellos los conceptos básicos 1

Actual presidente del Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana de la Universidad de lowa y profesor de literatura latinoamericana en la misma universidad. Autor de varios libros sobre Borges. Sus libros más recientes son: El deseo, enorme cicatriz luminosa: ensayos sobre homosexualidades latinoamericanas (2004) y Sexualidades en disputa (2005), con José Quiroga.

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del género y de la sexualidad. El complejo concepto de la representación (sobre el cual hace hincapié Manuel Rodríguez en uno de los ensayos introductorios) sirve de base para esta serie de cuestionamientos sólidos y radicales. Este libro se destaca por ¡a variedad de los temas analizados y la pasión intelectual que se percibe en los escritos. Hay dos artículos sobre historia del arte (el de María Himelda Ramírez sobre el arte barroco santafereño y el de Franklin Gil Hernández sobre Débora Arango), varias notas sobre cine (la de Marco Alejandro Meló Moreno sobre Hasía cierto punto, la de Marco Martínez sobre Real women have curves, la de Franklin Gil Hernández sobre No se lo digas a nadie y la de Manuel Rodríguez y Claudia Patricia Rivera Amarillo sobre Yo, tú, ellos), un artículo sobre literatura (el de Andrés Góngora y Manuel Rodríguez sobre novelas de Manuel Puig, Jaime Bayly y Alonso Sánchez Baute), varios sobre la construcción de género en los medios de comunicación y en los discursos médicos (destacaría los de Marco Alejandro Meló Moreno y Silvia de Zordo), y uno sobre historia religiosa colombiana ("Esposas y amantes de Cristo" de Franklin Gil Hernández); además, hay varios ensayos sobre teorías del género y de la sexualidad (los de Mará Viveros, Marco Alejandro Meló Moreno, Manuel Rodríguez, Mauro Brigeiro, Camila Esguerra Muelle, María Elvira Díaz, Claudia Rivera y Ángela Facundo). En suma, es un volumen variado pero sumamente coherente que arroja nueva luz sobre diversos aspectos de las culturas colombiana y latinoamericana. Conozco a varios de ios autores de este libro, y los admiro mucho. Varios de ellos son jóvenes investigadores que se atreven a pensar de modo original y a romper los límites de las disciplinas que han estudiado (en especial de la antropología). El libro demuestra su gran curiosidad intelectual; interrogan formaciones discursivas literarias, obras de arte, la medicina y la planificación familiar, ios medios de comunicación, el cine. Es evidente que, en esto, siguen los caminos abiertos por dos importantes figuras en la antropología colombiana contemporánea, quienes han trabajado temas de raza, género y sexualidad, así como la construcción de identidades en ¡a cultura colombiana: Mará Viveros Vigoya (que ha sido la profesora y mentora de muchos de ellos), de ia Universidad Nacional de Colombia, y Fernando Urrea, de la Universidad del Valle (que ha guiado a otro grupo de brillantes jóvenes quienes están trabajando sobre los cruces de raza, género y sexualidad en el suroeste colombiano). Es un gusto presentar un libro colectivo tan coherente y que reúne a un excelente grupo de investigadores. Los trabajos de este libro -De mujeres y hombres y otras ficciones: género y sexualidad en América Latina-

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PRÓLOGO

son una contribución importante a los debates que se dan en Colombia y en América Latina en torno del análisis de la cultura, análisis que ha sido renovado de modo significativo en los últimos años gracias a los estudios de género y sexualidad. Además, el contenido de esta obra se inserta en debates altamente significativos para las ciencias sociales y las humanidades (pienso, por ejemplo, en Tropics of desire, de José Quiroga; Reading the body politic, de Amy Kaminsky; Life is hard, de Roger Lancaster; De quebradores y cumplidores, de Mará Viveros; en los diversos libros de Richard Parker sobre sexualidades brasileñas; en los estudios del machismo de Eduardo Archetti y Matthew Gutmann; en el libro de Licia FiolMatta sobre Gabriela Mistral; en los ensayos de Sylvia Molloy sobre las cuestiones de género en la América Latina de fines del siglo XIX y comienzos del XX; y en el estudio de la Nicaragua post-sandinista -After the Revolution- de Florence Babb), debates que han subrayado lo que se llama aquí las cualidades "ficcionales" de las categorías dominantes que sirven de base para la construcción social del género y la sexualidad.

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INTRODUCCIÓN

¿QUÉ SIGNIFICA HABLAR SOBRE GÉNERO Y SEXUALIDAD EN AMÉRICA LATINA?

Mará Viveros Vigoya1

¿Qué significa hablar sobre género y sexualidad en América Latina? Responder a esta inquietud supone contestar algunas preguntas implícitas en ella. En primer lugar, ¿qué es América Latina? Podríamos decir que América Latina es al mismo tiempo un lugar en el mapa cuyos contornos están ligados a la empresa colonial ibérica y una categoría ideológica que ha encarnado, por un lado, las promesas emancipatorias de Occidente o, por otro, el desenmascaramiento y crítica d e j o s ideales que lo han definido. En segundo lugar, que América Latina "es una consecuencia y un producto de la geopolítica del conocimiento, esto es, del conocimiento geopolítico fabricado e impuesto por la 'modernidad', en su autodefinición como modernidad", como lo señala Walter Mignolo en una entrevista concedida a Catherine Walsh (2002). En tercer lugar, que América Latina ha sido pensada como un subcontinente que simboliza la diferencia, en contraste con el ¡deal representado por la cultura y la composición racial europea: no es blanco, ni urbano ni cosmopolita ni "civilizado". De ahí la búsqueda de blanqueamiento y de occidentalización presente en muchos de los proyectos de construcción nacional en esta región (Lander, 1999). La noción de identidad latinoamericana no está desligada del surgimiento de los nuevos estados americanos desde finales del siglo XVIII. A principios del siglo XX, como lo plantean Castro y Mendieta (1998), el pensador uruguayo Enrique Rodó escribió una obra: Ariel, que representaría la idealidad estética y moral que predomina en la América hispana. En Ariel, Rodó contrapone dos identidades homogéneas e inconmensurables: los latinos y los sajones. Esta diferencia cultural es la que explicaría las oposiciones entre Hispanoamérica y los Estados Unidos, las distintas 1 Profesora asociada del departamento de antropología de la Universidad Nacional de Colombia e investigadora del Centro de Estudios Sociales; Además, es coordinadora del Gessam.

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valoraciones que se dan de uno y otro lado a la racionalidad técnicoinstrumental. Mientras que los valores centrales de la cultura sajona serían supuestamente el trabajo, el ahorro y el culto a las promesas del industrialismo y el mercantilismo, los valores de la cultura latina serían la contemplación estética, la generosidad del sacrificio y el sentimiento de solidaridad. Pero las culturas han dejado de pensarse como esencias aisladas y fijas, y fenómenos como el de la globalización han creado nuevas formas culturales y nuevas interacciones entre la cultura y la dinámica transnacional de los mercados que contradicen la visión de Rodó (Castro y Mendieta, op. cit.). La institucionalización de las ciencias sociales en las universidades latinoamericanas durante el siglo XX no alteró mucho la hegemonía de este discurso. Los dogmas del progreso y el desarrollo se incorporaron como premisas a la mayoría de las lecturas, tanto académicas como políticas, que se hicieron sobre nuestras realidades. "América Latina" fue pensada como algo que no se adecuaba a la modernidad, y esta incongruencia fue asumida tanto por los intelectuales como por los estadistas latinoamericanos que hicieron muchos esfuerzos por "llegar a ser 'modernos' como si la 'modernidad' fuera un punto de llegada y no la justificación de la colonialidad del poder", entendida como el discurso que justifica la diferencia colonial (Mignolo, citado en Walsh, 2002). Sólo algunos pensadores -como el marxista peruano José Carlos Mariátegui y, más tarde, durante las décadas de 1960 y 1970, los teóricos del desarrollismo y la dependencia- intentaron abordar colectivamente y desde perspectivas propias los diagnósticos y las propuestas de futuros posibles para estas sociedades El ejercicio analítico comparativo realizado en el marco de estas teorías permitió identificar las homologías y diferencias estructurales en la configuración sociopolítica de los estados latinoamericanos. Por otra parte, ia circulación de la práctica teórica y de las y los militantes entre los diferentes países, sobre todo durante la época de las dictaduras militares, fortaleció la idea de una unidad latinoamericana, ello como producto de la experiencia común de la dominación colonial y poscolonial. Latinoamérica y el latinoamericanismo han sido también categorías creadas por una racionalidad burocrática y académica, fundamentalmente estadounidense, que ha intentado borrar las diferencias sociales, económicas y políticas de las sociedades latinoamericanas fabricando un área de estudio, supuestamente homogénea, y definiendo de antemano lo que es o no latinoamericano.

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INTRODUCCIÓN

En nuestro caso, cuando hablemos de América Latina estaremos haciendo referencia a un mundo que se formó hace un poco más de quinientos años como resultado de la conquista ibérica de este territorio, y cuya historia está atravesada e interconectada por varios procesos: el colonialismo, la formación de los nuevos estados-nación a partir del inicio del siglo XIX -que conservaron la misma jerarquía racial y social respecto de los americanos nativos y de la población afroamericana-, y la persistencia, hasta nuestros días, de estas ideas y prejuicios, reescritos con nuevas palabras. Esto no quiere decir que no seamos conscientes de que al intentar hablar de América Latina en conjunto son las diferencias las que sobresalen -ejemplo de ello es lo que señala García Canclini (2002), un antropólogo argentino que llegó exiliado a México y reside en ese país: mientras muchos argentinos se han percibido como europeos en el exilio, México ha afirmado con orgullo su historia nacional y su composición multiétnica; incluso, como afirma con ironía este mismo autor, uno de los rasgos comunes a muchos latinoamericanos es no querer ser latinoamericanos o haberse descubierto como tales en la experiencia de la migración o el exilio-. Pero no sólo hay que considerar las diferencias entre países y las diferencias internas dentro de los países sino también los cambios de esta historia y las tensiones entre fuerzas centrípetas y centrífugas; es decir, hay que tener en cuenta el papel que desempeñan, desde mediados del siglo XX, ias industrias culturales en la construcción de referentes literarios, cinematográficos y musicales comunes, así como las tendencias centrífugas que privilegian la competencia entre países sobre la reciprocidad. Aun cuando hay bastante continuidad en la historia compartida, lo latinoamericano no es una esencia, y, más que una identidad, es una tarea en un momento en el que la globalización "ha achicado el mundo sin que hayamos crecido" 2 y en el que las integraciones regionales son imaginadas como requisitos de supervivencia o como un conjunto de "ideales" con un fuerte contenido liberador.

¿Qué tiene que ver esta historia compartida con las construcciones de género y sexualidad? El género y la sexualidad son construcciones históricas y culturales; por eso, al hablar de género y sexualidad en América Latina, no podemos ignorar que estas construcciones se dan, en primer lugar, en el marco de una historia de colonización en la cual el patrón de dominación fue orga-' Esta expresión es de Luis Cardoza y Aragón, citado en García Canclini, 2002: 2 1

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nizado y establecido sobre la idea de raza, y, en segundo lugar, en el marco de una dominación cultural que, por una parte, cohibió las formas propias de expresión visual, plástica y subjetiva de los grupos sociales dominados y, por otra, los hizo admitir o simular frente a los dominadores, vergüenza de su propio y previo universo subjetivo (Quijano, 2000). La idea de raza estableció los criterios de clasificación e identificación social de la población en "indios", "negros" y "mestizos", asignándoles a éstos un valor negativo, mientras se atribuyó al "blanco" o "europeo" el lugar de la superioridad. Una vez distribuidas estas identidades, éstas se constituyeron en el fundamento sobre el cual se articularon las distintas formas de explotación y dominación social, incluidas las basadas en las relaciones de género, ello debido a que la idea de raza no sólo permite legitimar las desigualdades sociales sino también explicar los valores sexuales y las diversas formas de dominación y control socio-sexuales a las que estaban sometidas, de formas desiguales, las mujeres "de color" y "blancas" de las sociedades coloniales (Stolcke, 1992). Las aspiraciones de preeminencia y reconocimiento social exigían pureza de "raza", de tal manera que, para garantizarla y reproducirla, el cuidadoso control de la sexualidad de las mujeres por parte de los varones desempeñaba un papel central. Las relaciones de género y sexualidad en este continente muestran la multiplicidad de ajustes e interpretaciones que suscitó ese modelo colonial durante tres siglos y que no desapareció totalmente, pues la formación de los estados-nación después de las gestas de independencia no significó una superación de la colonialidad del poder sino su rearticulación (Quijano, op. cit.). A partir de la segunda mitad del siglo XVIII empieza a desarrollarse una segunda ola de aculturación, que reemplaza los objetivos evangelizadores de Renacimiento y del período barroco por un lenguaje de civilización y productividad. Se da una progresiva (e incompleta) secularización del poder que toma forma con el liberalismo urbano del siglo XIX y se consolida en las primeras décadas del siglo XX con el proceso de industrialización y los masivos éxodos rurales. La emancipación progresiva de las mujeres y su acceso a nuevos campos de acción acompañarán los cambios políticos, sociales y culturales que caracterizaron este proceso de modernización 3 . 3

Es preciso señalar que este proceso de modernización no significó un proyecto transformador de la sociedad que hiciera sujetos de estos cambios a las mujeres, menos auna aquellas pertenecientes a ios grupos étnico-raciales dominados.

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INTRODUCCIÓN

Pero también se produce un sometimiento de las poblaciones a la hegemonía dei eurocentrismo 4 como forma de conocer, frente a la cual no quedan sino dos caminos: la imitación de estos patrones, aunque sin los recursos materiales y subjetivos de la experiencia sociocultural europea, o la producción de conocimientos a partir un desplazamiento epistemológico que la diferencia colonial hace posible. En resumen, la cuestión del género y la sexualidad en América Latina está inscrita en la cuestión racial y en la geopolítica dei conocimiento que ubica a las sociedades latinoamericanas no sólo geográficamente sino epistemológicamente en el tercer mundo y en el Sur subdesarrollado. Por eso, la experiencia de género y sexualidad de mujeres y hombres latinoamericanos está afincada simultáneamente en el género, la sexualidad, la raza, el lugar epistémico de la diferencia colonial, los procesos de modernización y los proyectos de nación. En términos generales se puede afirmar que las únicas diferencias tomadas en consideración y percibidas como importantes por los estudios de género latinoamericanos han sido ¡as diferencias de clase. Esta especificidad puede ser explicada en gran parte por el importante papel desempeñado por el marxismo como matriz teórica en ia trayectoria académica de gran parte de las investigadoras e investigadores latinoamericanos en el tema (Viveros, 2004). Aunque desde la década de 1980 algunas feministas -como la mexicana Marta Lamas- señalaron que "la asimetría entre hombres y mujeres significa cosas distintas en lugares diferentes" (Lamas, 1986: 184) y que las limitaciones y posibilidades de las mujeres varían entre diferentes culturas (/oíd.), las agendas feministas latinoamericanas no incorporaron en ellas las necesidades específicas de las mujeres indígenas y afroamericanas, ni dieron cuenta de ias experiencias de racismo y explotación que han configurado sus identidades de género (Hernández, 2003), de tal suerte que, al no considerar en sus análisis la hegemonía de lo "blanco", las prácticas académicas en relación con los temas de género y sexualidad han fortalecido, aún sin buscarlo, los regímenes de raza y ei eurocentrismo heredados de una particular historia colonial.

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Wallerstein (2000) introduce una interesante reflexión al afirmar que las ciencias sociales, como las conocemos hoy, se cimentaron en Europa, se edificaron en las lenguas modernas de conocimiento y de colonización, y se ocuparon fundamentalmente de países europeos, desconociendo el resto del mundo (con excepción de los países coloniales estudiados como sociedades ahistóricas por la antropología).

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¿Cómo se piensa la relación entre el género y la sexualidad, hoy, en América Latina? Durante mucho tiempo se pensó que el sexo y el cuerpo eran realidades biológicas que no necesitaban mayores explicaciones. Numerosas autoras y autores definieron el género a partir del sexo, como si el sexo precediera cronológicamente -y por lo tanto lógicamente- al género, como si fuera un dato material previo sobre el cual la cultura asignaba significados y "desplegaba su arsenal simbólico para instalar la diferencia sexual" (Amado y Domínguez, 1998). Sin embargo, desde hace más de una década, los debates teóricos en el campo de los estudios de género hicieron tambalear estos planteamientos. Algunas feministas biólogas e historiadoras de las ciencias (como Evelyn Fox Keller) señalaron que ios hechos anatómicos, endocrinológicos e inmunológicos no mostraban ninguna evidencia, que el cuerpo era siempre un cuerpo significado, que nuestras percepciones e interpretaciones del cuerpo eran traducidas por el lenguaje y que en nuestra sociedad las ciencias biomédicas funcionaban como una fuente importante de este lenguaje. Por otra parte, en el espacio de tres décadas, los límites del cuerpo que eran percibidos como naturales se transgredieron y transformaron en datos que pueden ser manipulables con un número cada vez mayor de útiles y técnicas: la medicina transformó los cuerpos humanos en cyborgs 5 -utilizando el concepto de Haraway (1995)-, en la tecnociencia, los cuerpos, las identidades y las subjetividades de género fueron transfigurados de tal manera que las nociones de sujeto y las relaciones de poder entre hombres y mujeres, entre médicos y pacientes, entre seres humanos y objetos fueron redefinidas. En este lapso aparecieron también numerosos trabajos (Weeks, 1999, Gagnon y Simón, 1973, Rubin, 1989) que desafiaron explícita e implícitamente el esencialismo sexual al plantear que la sexualidad se constituía en la sociedad y en la historia y que no estaba unívocamente determinada por la biología. Muchos de estos trabajos siguieron el camino abierto por Michel Foucault (1976), quien planteó en la Historia de la sexualidad que los deseos no son entidades biológicas preexistentes sino el fruto de prácticas sociales históricamente determinadas. Su contribución marcó fuertemente las aproximaciones contemporáneas de las ciencias sociales a la sexualidad, caracterizadas por el rechazo a interpretar la conducía sexual como el resultado de un enfrentamiento entre una pulsión natural y una ley social represiva (Bozon, 2001). 5 Según Donna Haraway (1995), "un cyborg es un organismo cibernético, un híbrido de máquina y organismo, una criatura de realidad social y también de ficción" (253).

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INTRODUCCIÓN

En la última década apareció un nuevo debate en torno de la noción de género y sus relaciones con el sexo y la sexualidad, promovido por activistas y universitarios bajo el nombre de teoría queer 6 . Esta tendencia, inspirada en algunos desarrollos posmodernos y posestructuralistas, discutió las categorías de oposición binaria hombres/mujeres, homosexuales/heterosexuales, y sostuvo que el discurso sobre la identidad de género era inherente a las ficciones reguladoras de la heterosexualidad y de las mujeres y los hombres como realidades coherentes y, en el último caso, antagónicas (Butler, 2001), siendo esta la razón por la cual se dio a la tarea de cuestionar las categorías analíticas -sexo y naturaleza, por ejemplo- que conducen a la univocidad. En América Latina, la producción académica, principalmente universitaria, ha comenzado a incorporarse tímidamente a estos debates. No son muchos los trabajos en que se estudia la sexualidad como construcción social o la forma en que los discursos y representaciones han simbolizado, en cada país y en distintas etapas históricas, el género; además, tampoco se han estudiado las maneras en que los guiones de estos discursos y representaciones han incluido o dejado al margen las sexualidades "diferentes". La masculinidad sin fisuras y la norma heterosexual han sido aspectos indispensables de la organización social y de las relaciones sociales jerárquicas que se construyen tanto en los espacios públicos como privados en América latina. Sin embargo, estas configuraciones localizadas del género y la sexualidad no han sido objetos de reflexión de los estudios en ciencias sociales. En el libro De mujeres, hombres y otras ficciones... Género y sexualidad en América Latina, pretendemos "revisitar" los conceptos y debates contemporáneos en el campo del género y la sexualidad, para no reproducir acríticamente la colonización del conocimiento. Entendemos que el análisis de las particulares configuraciones sociales latinoamericanas requiere seleccionar no los autores más prestigiosos en el campo sino los trabajos más relevantes para entender la situación histórico-social en América Latina. Las problemáticas incluidas en el libro son examinadas a partir de diversas fuentes como películas de realizadores latinoamericanos de los últimos veinticinco años, obras literarias escritas desde la colonia, discursos científicos y biomédicos acerca de la sexualidad, producciones artísticas y medios de comunicación de amplia difusión, sólo por mencionar algunas. Todos los trabajos confluyen en el planteamiento de 6

Queer. Bizarro. Inicialmente era un adjetivo insultante para referirse a los homosexuales. Posteriormente fue reivindicado para afirmar y reunir todos los comportamientos distintos a los promulgados por la heterosexualidad normativa (Bouroier, 2000).

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que no es posible analizar la forma en que operan el género y la sexualidad en América Latina sin considerar cuestiones de raza, etnicidad y clase social, y sin estar conscientes de los mapas mentales que se utilizan en este contexto (Balderston y Guy, 1998). Es importante anotar, además, que en este libro las conceptualizaciones del género y de la sexualidad no son independientes entre sí y que hablar de una de estas categorías implica referirse a la otra, a pesar de que, para fines analíticos e investigativos, éstas se separen; así, en ambos módulos se analizará el género y la sexualidad como categorías relaciónales vinculadas a dinámicas sociales más amplias en las que intervienen otras categorías como clase, etnia y raza. La publicación propuesta ha sido diseñada como un material pedagógico que permita a los estudiantes -pertenecientes tanto al área de las ciencias humanas como a otros ámbitos del saber- acercarse al género, la sexualidad, la salud y sus interrelaciones como construcciones culturales, constituyéndose, por lo tanto, en un texto pensado para ia enseñanza y dirigido a un público amplio. Si bien los distintos temas son abordados, en su gran mayoría, desde perspectivas antropológicas, los análisis de las autoras y los autores incorporan elementos de otras disciplinas como la sociología, la historia, la crítica literaria y la psicología, entre otras. Este libro recoge, en sus múltiples facetas, las experiencias que tuvimos durante la realización del curso de contexto "Género y sexualidad en América Latina", que se llevó a cabo durante dos semestres consecutivos (el segundo de 2 0 0 3 y el primero de 2004). Dicho curso estuvo a mi cargo, y contó con la participación activa de las y los integrantes del grupo Gessam y, en su primera versión, de otras docentes de la facultad de ciencias humanas. El germen de este proyecto, del curso y del libro, se puede encontrar en dos lugares. El primero es el curso que, con temática parecida, dicté en la maestría en estudios de género. A partir de ese primer "programa", las preocupaciones y los debates originados en el laboratorio del grupo Gessam se inscribieron en el carácter singular que adquirió el curso de contexto que fue dictado en el pregrado. Esta publicación puede considerarse, entonces, como la ventana que nos permitió dar a conocer el producto del ejercicio intelectual y pedagógico que subyace a la experiencia colectiva de la preparación de dichos cursos, pero también resume un momento singular en la trayectoria académica de las y los miembros del Gessam y las académicas invitadas, que puede no estar necesariamente asociado con los contenidos que tratamos con las y los estudiantes que tomaron el curso.

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INTRODUCCIÓN

Las dificultades y aciertos pedagógicos que conlleva la realización de un curso tan grande y con estudiantes que provenían de casi todas las carreras de la Universidad, también son "culpables" de que este libro haya sido escrito; además, la necesidad de proveerlos de herramientas conceptuales con relación al género y la sexualidad en América Latina, sin renunciar al rigor que caracteriza nuestro trabajo académico, es otra de las razones que nos llevó a concretar este proyecto. El lugar, algunas veces marginal, que ocupan los estudios de género y sexualidad dentro del campo universitario requiere ser desplazado a través de trabajos como éste, que contribuyan a la presentación de un panorama general y accesible de lo que se hace y se puede hacer a través de las herramientas analíticas del género, sin desistir, a la vez, de la solidez académica e intelectual con que deben encararse estos campos de estudio. Así pues, ojalá sea posible cumplir con el doble objetivo: por un lado, ofrecer -a las y los estudiantes de diversas disciplinas- herramientas para la comprensión de los sistemas sociales de ordenamiento y dominación basados en el género y la sexualidad; por otro, reconocer la importancia y especificidad de este campo de conocimiento en todas sus dimensiones académicas, éticas y políticas. Este texto se encuentra organizado en tres secciones: Una parte introductoria, en la que se relata la experiencia del grupo Gessam con el curso de contexto y se proporcionan elementos para pensar el ámbito latinoamericano partiendo de la pregunta "¿qué significa hablar de género y sexualidad en América Latina?". La primera parte, titulada "Género en imágenes y palabras", reúne aquellos trabajos que ayudan a comprender la importancia analítica de la categoría 'género" y del concepto 'representación cultural'. Los artículos reunidos en esta primera parte se centran en el examen de normas, relaciones y representaciones de género en distintas épocas y contextos relacionados con la construcción y reproducción de aquello que se suele denominar "lo latinoamericano". En su artículo, "Otras lecturas del arte barroco de Santafé de Bogotá: la perspectiva del género", Mana Himelda Ramírez analiza el compromiso del arte barroco santafereño con la propagación de un paradigma de familia entre las generaciones que participaron de la etapa de asentamiento de la ciudad de Santafé de Bogotá. En este período, la redefinición del género se convirtió en una condición necesaria para el desarrollo de un modelo nuevo de sociedad. Los ideales de la masculinidad representados en los exploradores, conquistadores e invasores de los territorios físicos y de los simbólicos del pueblo ocupado, alejados del mundo feme-

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niño y del hogar, dieron paso a otros, los de los colonizadores. Se emprendió así un proyecto de formación de ideales (que incluyeron la vida de hogar, ia doméstica y las estrategias que la hacían posible) para las generaciones que conformarían la cultura urbana en Santafé de Bogotá. Este proyecto, como lo muestra la autora, encontró apoyo en una iconografía religiosa que incentivó el culto mariano, la veneración al Niño Jesús y la exaltación de la Sagrada Familia, paradigmas de las relaciones sociales y de género constitutivas de estos ideales. Franklin Gil Hernández comenta en su artículo «Es que Pedro Nel es hombre. Débora Arango y las mujeres en el arte colombiano", el escándalo que suscitó la exposición de un desnudo titulado Adolescencia, elaborado por la pintora antioqueña Débora Arango, en 1948. Las señoras de la liga de la decencia de Medellín, después de haberlo visto, acudieron al arzobispo García Benítez, quien le prohibió a Arango, con la amenaza de la excomunión, seguir pintando desnudos. Débora le interrogó: «¿Acaso no ha visto los desnudos de Pedro Nel?»... «es que Pedro Nel es hombre», le respondió el prelado. Esta respuesta es analizada por el autor de este artículo como una clave para entender la reacción negativa y el poco reconocimiento que en su tiempo tuvo la obra de esta pintora antioqueña. El autor parte del hecho de que el género como estructura social explica, en buena medida, la corrección impuesta a la obra de la artista, que tiene que ver tanto con su sexo como con la forma no autorizada en que desarrolló su producción artística. Este escrito también explora la discusión sobre las finalidades y los usos del arte y, en especial, su relación con la política. Angela Facundo Navia se propone abordar, en su artículo "Los padres y ias madres de la patria. Representaciones médicas de las mujeres en Bogotá a comienzos del siglo veinte", la relación que existió entre los médicos higienistas y las mujeres de Bogotá en este período histórico. Explorando el contexto en que se dio este vínculo, expone cómo estuvo marcada esta relación por un proyecto político basado, en gran medida, en una representación que nos compete: la del "nacional colombiano". También investiga cómo los médicos abanderados de este proyecto validaron su poder para representar a los demás, tanto en el positivismo atribuido a las disciplinas científicas, como en su condición de varones letrados. Analizando algunas de las maneras en que se llevaron a cabo dichas representaciones, aborda nuestra historia cercana, esa que nos construyó silenciosamente y de la cual somos exponentes muchas veces desinformados; esa misma que nos ha permitido a muchos tomar un punto de partida para cambiar la forma de percibir y representar a los demás y a nosotros mismos.

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INTRODUCCIÓN

En su artículo "Embarradas imperdonables", Marco Alejandro Meló Moreno nos presenta la construcción de la feminidad juvenil en las revistas "banales", las industrias culturales y los modos particulares de su distribución y consumo como "marcadores de alteridad"; materiales simbólicos que hacen posible la expresión, la reafirmación y la transformación de las diferencias sociales. De igual modo, y reconociendo lo anterior, intenta explicar cómo la particular organización de las relaciones sociales -determinada por los sistemas de dominación como el género, la edad y la clase- impone sus "huellas" sobre las estrategias de producción textual presentes en las revistas. En resumen, el artículo analiza los fundamentos estructurales -sobre todo los condicionamientos de género (entendiendo que las estructuras son procesos)- que permiten la interpelación efectiva de las jóvenes a quienes va dirigido este material. En el artículo "El machismo latinoamericano, un persistente malentendido", Mará Viveros Vigoya relaciona las especificidades de la dominación masculina en América Latina con las reflexiones que le suscita, como espectadora, la película Hasta cierto punto, de Tomás Gutiérrez Alea, el cineasta cubano. El interés de explorar el tema del machismo desde el abordaje que hace de él una producción fílmica, está centrado en las posibilidades que éste abre para leer y comprender este fenómeno como una construcción sociocultural e histórica, diversa y compleja. Este trabajo pretende contribuir a aclarar el persistente malentendido que ha existido en torno de lo que se ha denominado (fundamentalmente por los medios de comunicación) "el machismo latinoamericano", en especial debido a que esta noción tiene muy poco alcance analítico y explicativo y, en segundo lugar, porque constituye un término mistificador que permite naturalizar el comportamiento de los varones de los grupos sociales subalternos. Para finalizar esta parte, Silvia de Zordo nos ofrece un sugestivo análisis del proceso de construcción de la "elección" contraceptiva en su artículo "La planificación familiar en blanco y negro: algunas imágenes de Bahía". A partir de su trabajo de campo en algunas clínicas de planificación familiar y barrios populares de Salvador de Bahia (Brasil), la autora afirma que las percepciones y nociones de cuerpo, salud, placer y del "sí mismo" como sujeto, social y jurídico, se construyen en la vida y en la experiencia cotidiana, entre la casa, la calle y la clínica, y están marcadas por las relaciones de género, pero también por la clase social y por la "racialización" de los cuerpos y de las relaciones sociales, A través de su etnografía, la autora muestra cómo el viejo discurso político neomalthusiano que inspiró los primeros programas de planificación familiar

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y el nuevo discurso sobre la "ciudadanía" y los derechos de la populación afrodescendiente, se inscribe hoy en las palabras, en las prácticas, en los cuerpos de las y los pacientes de los centros de planificación familiar públicos y en las palabras y prácticas médicas. La segunda parte, "Cuerpos, deseos y alteridades", aborda problemáticas relacionadas con la constitución de la diferencia sexual, el posicionamiento de las distintas orientaciones sexuales en un mapa de relaciones de poder, las prácticas asociadas a ias orientaciones sexuales y la discriminación basada en la orientación sexual, entre otros temas. En el artículo "Una historia política de la diferencia sexual", Claudia Rivera Amarillo se pregunta, a partir de una experiencia personal, por las condiciones sociales de ¡as diferencias entre los cuerpos de los hombres y de ias mujeres en el presente. Partiendo de algunas discusiones teóricas, y con base en ia revisión de fuentes secundarias, la autora analiza la diferencia sexual como una marcación y una asignación de significaciones que sustentan desigualdades sociales. El artículo señala que esta diferenciación se ha conformado y estabilizado a partir de procesos históricos que involucran tanto las instancias clínicas como las jurídicas y religiosas, fijando en ios cuerpos órdenes y jerarquías sociales. Franklin Gil Hernández realiza -en su artículo "Esposas y amantes de Cristo: sexualidad y género en las reglas monásticas coloniales en el Nuevo Reino"- un rastreo de las representaciones que sobre la sexualidad y el género aparecen en las constituciones y reglas de las Carmelitas Descalzas y de las Clarisas. Estos documentos, producidos en los siglos XVI y XVII, fuertemente influenciados por la espiritualidad carmelitana reformada, fueron material fundamental para la instauración de la vida monástica en el "Nuevo Mundo". El autor señala la importancia del tipo de fuentes usado en este trabajo -textos normativos-, las cuales plantean un deber ser y sólo muestran una dimensión de ese mundo que son los conventos. Estos documentos tienen un importante componente de poder, propio de lo escrito, en el que pueden ser identificadas tanto la ideología de género como las representaciones sobre el cuerpo femenino y la sexualidad, manifestadas en detalladas instrucciones que versan sobre lo cotidiano, el vestido y los oficios, hasta las normas explícitas sobre el contacto corporal, la relación con los hombres y la regulación de los temas de conversación. Manuel Rodríguez y Andrés Góngora abordan, en su artículo "Puto, locaza o arpía: construcciones del sujeto homosexual en tres novelas latinoamericanas", las representaciones del hombre homosexual en tres novelas de autores latinoamericanos: El beso de la mujer araña, del es-

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INTRODUCCIÓN

critor argentino Manuel Puig, La noche es virgen, del peruano Jaime Bayly, y Al diablo la maldita primavera, del colombiano Alonso Sánchez Baute. A través de estas imágenes literarias, Góngora y Rodríguez se aproximan a las formas locales en las que el sujeto homosexual ha sido edificado, partiendo de la afirmación del crítico Sifuentes-Jáuregui (2002) según la cual es más adecuado hablar de hombre homosexual que de sujeto gay en ias novelas latinoamericanas. Los autores de este trabajo relativizan esta aseveración, señalando que es cierta para las obras que analiza este autor -obras canónicas como la novela de Puig-, pero no para otras (como las de Bayly y Sánchez Baute), en donde los referentes en torno de los cuales se articula el tema de la homosexualidad están vinculados con lo que algunos denominan "identidad gay" o "cultura gay". El artículo "Lo innominado, lo innominable y el nombramiento. Categorización y existencia social de sujetos sexuales", de Camila Esguerra Muelle, propone una aproximación genealógica a la construcción de categorías y términos para hablar y dar cuenta tanto de las conductas sexuales homoeróticas como de los sujetos homosexuales y l é s b i c o s . La a u t o r a pone é n f a s i s e s p e c i a l en las t r a y e c t o r i a s diferenciables de la construcción del sujeto lésbico y homosexual a través de un recorrido genealógico por las categorías y palabras que comenzaron a usarse en Europa desde la Edad Media y los siglos subsiguientes hasta el siglo XX, yuxtaponiendo la creación de categorías y términos usados en la América prehispánica e hispánica. El último artículo de esta segunda parte es el de María Elvira Díaz. Se titula "Jerarquías y resistencias: raza, género y clase en universos homosexuales". En él, la autora presenta los resultados de una investigación etnográfica realizada en algunos ámbitos de socialización de hombres homosexuales en Bogotá y Rio de Janeiro. La autora examina las formas como se definen jerarquías basadas en factores como color de piel, clase, estilo, apariencia, roles sexuales y performances de género. Parte de lo "blanco", como patrón de belleza hegemónico gay, y a partir de allí analiza los modos de inserción de los homosexuales negros en estos distintos ámbitos. Discute factores como la expectativa de la "masculinidad obligatoria" de los negros, el mito del pene grande y la actividad sexual, la "punición" del afeminamiento, los ideales estéticos, las clasificaciones de los individuos, el exotismo y las formas en que los hombres negros pueden valerse de ese exotismo para incluirse socialmente y crear mecanismos de resistencia. La información presentada en las dos partes descritas está apoyada por otro tipo de textos, de menor extensión, cuya función es difundir y

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proponer discusiones teóricas en torno de conceptos como 'género', 'representaciones culturales' y 'sexualidad'. Por otra parte, al final de cada una de estas secciones, aparece una sección denominada "Latinoamérica EnCinta", en la cual presentamos algunos ensayos, de formato menos académico, a propósito de una selección de películas latinoamericanas que nos permiten abordar desde diversos ángulos algunas temáticas de género y sexualidad. Las películas elegidas son: Hasta cierto punto, de Tomás Gutiérrez Alea (1983), No se lo digas a nadie, de Francisco Lombardi (1998), Yo, tú ellos, de Andrucha Waddington (2000) y Real women have curves, de Patricia Cardoso (2002).

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INTRODUCCIÓN

Deseo recordar que este libro contó con el apoyo de muchas personas e instituciones a lo largo de su elaboración. Quiero expresar, en primer lugar, mi más sincero y cálido reconocimiento a cada una y cada uno de los miembros del Grupo de estudios de género, sexualidad y salud en América Latina (Gessam) por su participación en este proyecto editorial. Ellas y ellos son: Claudia Patricia Rivera Amarillo, Franklin Gil Hernández, Marco Julián Martínez Moreno, Manuel Alejandro Rodríguez Rondón, Mauro Brigeiro, Andrés Leonardo Góngora Sierra, María Elvira Díaz Benítez, Marco Alejandro Meló Moreno, Camila Esguerra, y nuestra "embajadora" en Francia, Ángela Facundo Navia; además, deseo destacar particularmente ei grado de compromiso, rigor intelectual y entusiasmo con el cual Claudia Rivera Amarillo y Manuel Rodríguez Rondón acometieron la tarea de compilar los artículos que contiene esta publicación. Como coordinadora del Gessam quiero formular un particular agradecimiento a nuestras autoras invitadas, María Himelda Ramírez, y Silvia de Zordo por acompañarnos en este proyecto. Deseo manifestar también mi constante gratitud al profesor Daniel Balderston por su complicidad con muchos de nuestros proyectos y a las y los estudiantes de estos tres cursos por su participación en los seminarios en los que tuvimos oportunidad de presentar ios avances parciales de nuestros trabajos. En nombre del Gessam, expreso nuestro reconocimiento por su colaboración al Centro de Estudios Sociales, y a su exdirectora, la profesora Myriam Jimeno e, igualmente, a Miguel Contreras, integrante del comité de publicaciones dei CES, por su paciencia y comprensión con nuestros tiempos de escritura; a la Escuela de Estudios de Género y, en particular, a las profesoras Yolanda Puyana y Patricia Jaramillo, ex directora y actual directora de la Escuela, respectivamente; y a Ana Otilia Talero, por su invariable amabilidad con el equipo del Gessam, pues sin sus humeantes bebidas no habrían sido tan agradables y fructíferas nuestras reuniones de trabajo. Por último, deseo destacar el apoyo financiero de la facultad de ciencias humanas de la Universidad Nacional de Colombia y la cuidadosa labor editorial de Tercer Mundo editores.

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PRIMERA PARTE

Género en imágenes y palabras

U CATEGORÍA ANALÍTICA DE GÉNERO: UNA INTRODUCCIÓN

LA CATEGORÍA ANALÍTICA DE GÉNERO: UNA INTRODUCCIÓN1 Marco Alejandro Meló Moreno2

"Oye, palanquero fino: ¿en que pueblo es que las mujeres convierten a los maridos en burros?" Charles Tower (Carlos Torres) El palenquero fino Para quienes estamos inmersos en el lenguaje "esotérico" de las ciencias sociales, nos resulta difícil, con algunas notables excepciones, explicar de manera sencilla y precisa los conceptos que utilizamos en nuestro trabajo cotidiano. El género es una construcción conceptual, una herramienta analítica que nos permite aproximarnos de un modo particular a la realidad social; pero, al mismo tiempo, cuando utilizamos dicha categoría, también efectuamos un "recorte" analítico de dicha realidad. Por esta razón, el uso de la categoría de género nos hace ver y pensar la vida social de una manera particular. Pero es importante entender que nadie tiene un género. No es una cualidad sustantiva de las personas. Nombrar a alguien como "mujer" u "hombre" no significa lo mismo en todos los contextos histórico-culturales ni en distintos grupos sociales. El alcance del género como herramienta analítica se encuentra, precisamente, en que pone de relieve las diferencias y especificidades sociales y culturales de los procesos por los cuales se llegan a nombrar y a organizar dichas "categorías sexuadas" de acuerdo con las relaciones de poder que estructuran la existencia social de los sujetos. La categoría analítica de género nos ayuda a entender una multiplicidad de procesos sociales y simbólicos mediante los cuales incorporamos determinados esquemas y formas de pensamiento (Bourdieu, 2000); también nos permite conocer cómo está organizado el mundo social a partir de un sistema de diferenciaciones "sexuadas" (ibid.). 1

Antropólogo de la Universidad Nacional de Colombia. Quisiera dedicar este artículo mi madre, Gloria Mercedes Moreno Espinosa, a mi maestra, Mará Viveros Vigoya. y a mi compañera, Carmen Cecilia Vásquez González, de quienes espero haber aprendido todo lo que me han enseñado respecto del género y, sobre todo, de la vida. 2 Agradezco a la profesora Mará Viveros Vigoya y a mi colega y compañero del Gessam, Franklin Gil Hernández, por sus comentarios y sugerencias.

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Pero con ei concepto de género tenemos una complicación adicional: nuestra comprensión de las diferencias existentes entre hombres y mujeres podría realizarse a partir del reconocimiento de la más "natural" e "innegable" condición: mujeres y hombres son diferentes; este es un "hecho" que nos parecería evidente, si seguimos el acto simple de observación de nuestros cuerpos. Así, la "evidencia corporal" podría parecernos suficiente para comprender las jerarquías y desigualdades asociadas con el género. Desligándose del modo de explicación que nombramos antes, la teoría de género busca, como ya enunciaba, explicaciones de orden sociocultural para la existencia de las diferencias entre hombres y mujeres. Los estudios de género se anclan en la variabilidad cultural e histórica existente en las prácticas y los sistemas de representación que configuran la existencia de diferencias socialmente relevantes entre mujeres y hombres. Así, las relaciones sociales de dominación basadas en el género deben ser explicadas en ese marco, puesto que la existencia de dichas diferencias culturales y sociales "dificulta" la posibilidad de seguir explicando el género a través de un modelo de correspondencia necesaria entre el orden biológico y las formas de organización cultural. Para algunas corrientes de las ciencias biológicas contemporáneas, dicha respuesta es todavía válida y suficiente (Haraway, 1995). Las diferencias biológicas serían suficientes para explicar el comportamiento diferencial de mujeres y hombres en la sociedad. Lo que pone en cuestión el anterior modo de argumentación no se fundamenta en una deficiencia de orden empírico. Evidentemente, dichas diferencias biológicas existen, pero las características que permiten diferenciar entre una categoría y otra que debiera ser nombrada de manera distinta, no provienen del orden biológico. Es necesario considerar aquí que las taxonomías y los sistemas de clasificación de los cuerpos y los organismos vivos que nos ofrecen las ciencias biológicas, son producto de una práctica científica particular que "impone" sus propios criterios de similitud y contigüidad para inscribir dichos objetos en conjuntos diferenciados entre sí. Esto significa que, en principio, los sistemas que nos permiten organizar el mundo en distintas categorías "sexuadas" también son producidos por una serie de arreglos institucionales en los cuales descansan los criterios que se aplican en la práctica de las ciencias naturales a los objetos para asignarles su cualidad y el lugar, lejano o próximo, que deben ocupar en relación a otros.

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En las primeras décadas del siglo XX, la antropóloga estadounidense Margaret Mead (1982), quien hizo un estudio comparativo en tres grupos humanos en Melanesia, nos mostró la imposibilidad lógica de una explicación basada exc/us/Vameníe en determinantes de tipo biológico. En su investigación, Mead encontró que los significados y las características asociadas a lo "femenino" o a lo "masculino" eran distintas en las tres sociedades estudiadas. En uno de los grupos en cuestión, características como la "agresividad" y la "iniciativa" sexual -atributos culturales asociados en Occidente a lo masculino- eran propios de las "mujeres". Trabajos antropológicos subsiguientes aportaron múltiples evidencias de la variabilidad cultural en la organización social de la "diferenciación sexual". Desde esta perspectiva consideramos que la construcción de las diferencias sexuales es un proceso social y cultural, pues éstas, en última instancia, descansan en la configuración de las relaciones de poder existentes en una determinada sociedad y no en su "irreductibilidad biológica". Tomemos, por ejemplo, el caso de las leyes. Aunque sabemos que en la práctica no es así, podemos afirmar, desde lo meramente normativo, que la diferencia de género no importa a la hora de sujetarse a las leyes de un país que, como el nuestro, proclama la igualdad formal de género. Si un hombre o una mujer cometen un asesinato, esa diferencia no tendría ninguna importancia 3 , la ley no consigna un tratamiento diferencial basado en el género a la hora de juzgar el crimen. Con el ejemplo, lo único que pretendo mostrar es que la diferencia de género importa cuando se considera socialmente legítimo invocarla. La especificidad de la construcción social de las normas de género, se nos devela en el siguiente ejemplo: mientras que las diferencias basadas en ei género pueden ser expuestas cómo una posible explicación para las supuestas "deficiencias" de las mujeres para la conducción de automóviles, las mismas significan poco o nada a la hora de pagar una deuda contraída con un banco. A pesar de la fuerza para organizar y jerarquizar ia vida social que tienen las relaciones sociales de género, en algunos campos sociales éstas son explícitamente denegadas. Pensemos, ahora, que la idea de la distinción social y simbólica entre lo "masculino" y lo "femenino", no constituye el único dispositivo importante en el sistema de "regulaciones" socioculturales producidas por el sistema de género. Como Ortner y Whitehead (1996) proponen, debe3

Esto es así sólo desde lo "puramente" normativo. La práctica del derecho, por el contrario, evidencia estar profundamente estructurada por el sistema de género.

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mos considerar que el género opera como una estructura de prestigio. Esto quiere decir que el género es un sistema determinante en la distribución social asimétrica de los bienes y beneficios -simbólicos y materiales- entre las categorías (de género) existentes. Las desigualdades presentes en la distribución social del poder y del prestigio están en la base de la reproducción de las relaciones de dominación y dependencia existentes entre "hombres" y "mujeres". Históricamente, las mujeres han ocupado posiciones subordinadas y devaluadas en el sistema de género. A su vez, la acción política ejercida por los diferentes proyectos y movimientos feministas ha resultado fundamental en las transformaciones acaecidas en la organización general de dicho sistema. Gracias a lo anterior podemos, en este punto, afirmar que los significados de lo "femenino" y "lo masculino" no son universales, que el sentido que le asignamos socialmente a la práctica y las conductas de "hombres" o de "mujeres" está determinado por una situación cultural e histórica específica. Volvamos al sentido común para entender mejor la ¡dea anterior. Nuestro mundo está lleno de referencias múltiples sobre lo que significa ser "mujer" o ser "hombre", pues para poder ser clasificados dentro de una u otra categoría generizada (hombre o mujer) debemos cumplir con una serie de "requisitos" inscritos en las expectativas colectivas de un grupo. Cuando escuchamos cómo se clasifica a un "sujeto" como un nohombre, porque ha renunciado, por negligencia o por voluntad propia, ai ejercicio de la paternidad, estamos evidenciando que la condición de género es algo que se "llega a obtener", no un don "natural". Se llega a ser "mujer" u "hombre" -tal como fue expuesto por Simone de Beauvoirgracias al "cumplimiento" de las trayectorias sociales determinadas por unas normas y expectativas de género socialmente legitimadas, que asociamos a la "feminidad" o la "masculinidad". Todo se hace más claro si pensamos que los significados que asociamos a cada una de las categorías de género varían también con el tiempo histórico colectivo y con el tiempo "biográfico" de cada una/o de las/los sujetas/os. Podemos hacer un pequeño ejercicio retrospectivo: pensemos en nuestras/os abuelas y abuelos, recordemos cuáles eran los "lugares" que ocupaban en la casa y en la calle y las expectativas que tenían para sus hijas e hijos. ¿Son las mismas que tenemos ahora? Evidentemente no. ¿Significaba lo mismo ser "mujeres" u "hombres" cuando teníamos 7 años que en este momento biográfico? Seguro que no. Esto se debe a que el género, como sistema de organización de la sociedad, se transforma y se reestructura a través de la lucha política y social, que en

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este caso han sostenido los movimientos sociales feministas y otros grupos dominados por la transformación de los arreglos de género vigentes. Así mismo, esas expectativas colectivas de género de que tanto hemos hablado se modifican dependiendo de la condición de clase, el periodo del ciclo de vida y el lugar que ocupen los sujetos sociales en el sistema de ordenamiento socio-racial. Por ejemplo, la maternidad sigue siendo uno de los significantes propios de una feminidad "verdadera" pero, en sectores con volúmenes de capital económico y cultural considerables, la "maternidad" es una "realización" lejana que se aplaza en el tiempo debido a que se deben "realizar" otros "objetivos de vida" antes de llegar a ella. Este esbozo de explicación se vuelve más difuso si consideramos que el género no sólo abarca la dimensión puramente empírica, observable, sino que el género estructura también los marcos de significación de la experiencia social y subjetiva. Las relaciones sociales -en este caso nos ocupan las que están basadas en el género, pero lo mismo es válido para otros "tipos" de relaciones- sólo se aprenden y aprehenden a través de sistemas de representación, sistemas que se configuran sobre un conjunto de convenciones y consensos acerca del significado colectivamente aceptado del mundo social, pues éstos determinan lo que es posible o no en la comunicación entre quienes habitan este mundo. Resumiendo lo anterior, diríamos que el género es un sistema simbólico que permite comunicar y organizar otros modos de ordenamiento y jerarquización social, aún trascendiendo su función primordial de organizar las relaciones basadas en él; es decir, el "lenguaje de género" funciona como un sistema de "intermediación", el cual puede ser entendido, en palabras de Joan Scott, como "el significante primario del poder" a través del cual se organizan las relaciones sociales constitutivas de diversas instituciones como la política, la economía y los intercambios simbólicos que c o n s t i t u y e n la c o m u n i c a c i ó n entre seres h u m a n o s (Ortner y Whitehead, 1996; Scott, 1996).

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MARCO ALEJANDRO MELÓ MORENO

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¿QUÉ ES LA REPRESENTACIÓN Y CUÁL ES SU IMPORTANCIA PARA LOS ESTUDIOS SOCIALES?1 Manuel Alejandro Rodríguez Rondón2

Introducción En la actualidad es común encontrar diversos estudios sobre la representación que la abordan en ámbitos como ei arte, la literatura y ios medios de comunicación, entre otros, desde disciplinas tales como la antropología, ia psicología, ia crítica literaria y la crítica de arte, sólo por mencionar algunas. Con frecuencia se señala que la proliferación de estos trabajos responde a una moda que se ha venido imponiendo en los estudios sociales y que cualquier problemática social está siendo abordada desde enfoques interpretativistas carentes de rigor académico. Si bien es cierto que cierto número de investigaciones sobre la representación es prolífico en afirmaciones infundadas, se debe tener en cuenta que, primero, interpretación no es sinónimo de asociación libre; y segundo, que formalizar ios conceptos y categorías empleadas, tanto en el análisis interpretativo como en cualquier otro, es una labor indispensable para el ejercicio juicioso del mismo. El uso superficial, excesivo y poco cuidadoso que algunas personas han hecho del término 'representación', lo ha convertido en una palabra con un sentido pobre, que en ocasiones nos dice muy poco acerca dei mundo en el que vivimos. Debido a que este concepto es bastante útil al ejercicio académico que pretende identificar las "tramas de significación'^ en las que se encuentran insertos objetos, sujetos y prácticas al interior de una cultura, pienso que es importante preguntarnos qué queremos decir cuando hablamos de 'representación', así como cuál es la importancia que puede revestir su análisis.

La representación cultural y su importancia En primer lugar, es necesario diferenciar dos sentidos distintos que tiene el término 'representación'. Siguiendo a Gayatri Chakravorty Spivak 1 2 ;

Agradezco los comentarios y sugerencias que Claudia Rivera y Marco Meló hicieron a este texto. Antropólogo de ia Universidad Nacional de Colombia. La expresión es de Clifford Geertz (2001).

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(1993), quien retoma la obra de Marx titulada El dieciocho brumario de Luis Bonaparte (1852), este término se inscribe tanto en la teoría del sujeto como en los ámbitos del "Estado" y la economía política. En ei primer caso, 'representación' tiene que ver con el retrato que de un sujeto se hace y con el significado que su existencia adquiere, mientras que en el segundo se refiere al papel ejercido por una persona que asume los intereses de otros y habla en nombre de ellos ante el "Estado" (Spivak, 1993). Para el propósito de este libro, nos interesa abordar ei primer sentido de 'representación'. Según Stuart Hall "(Hall,1997b)", la representación "es una parte esencial del proceso por el cual el significado es producido e intercambiado entre miembros de una cultura" (Hall, 1997b: 15. La traducción es mía). El significado nos proporciona un sentido de nuestra propia identidad, de quiénes somos y a qué pertenecemos; por lo tanto "está relacionado con las cuestiones de cómo es usada la cultura para demarcar y mantener la identidad dentro de un grupo y con relación a otros" (Hall, 1997a: 3. La traducción es mía). Las representaciones son algo más que un conjunto de ideas que tenemos acerca de las otras personas; son conceptos históricos constitutivos de las mismas que se dirigen hacia nosotros y nos interpelan para fundar (véase Barthes, 1997) tipos de sujetos A como 'gay', 'negro', 'árabe', 'pobre', entre muchos otros; son imágenes motivadas que soportan verdades y se valen de estrategias que las hacen creíbles para decirme cómo es la gente y cómo no es; de ahí que desempeñen un papel importante en la forma como me relaciono con las demás personas. En palabras de Viveros (1993): Las representaciones sociales, como sistemas de interpretación que rigen nuestra relación en el mundo y con los otros, orientan y organizan las conductas y las comunicaciones sociales. También intervienen en procesos tan variados como la difusión y asimilación de conocimientos, la definición de identidades personales y sociales y las transformaciones sociales (Viveros, 1993: 241. Las cursivas son mías). Las representaciones no son individuales sino que son socialmente compartidas por los miembros de un grupo o una sociedad. Si bien es cierto que no todos compartimos las mismas ideas sobre las demás per4 Cuando empleo el término 'tipos de sujetos' lo hago para referirme a aquellas grandes categorías en las que solemos clasificar a la gente y a las que nos referimos a través de un nombre que nos evoca un conjunto de características y atributos que suelen estar asociados a las mismas.

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sonas, también lo es el hecho de que nadie genera sus propias representaciones aisladamente, puesto que la producción de significado es práctica social. Si se quieren entender mejor los efectos que tienen las representaciones que, sobre un determinado grupo de personas, circulan en una sociedad, el investigador o investigadora no debe calificarlas según los valores de falso o verdadero, aun si para las personas representadas adquieren dichos valores; lo que importa es que éstas se hacen verdaderas en un contexto histórico-culíural determinado. Un ejemplo de ello lo desarrollo en Usos y representaciones culturales de la nominación 'gay' en Bogotá (1997-2004), en donde indago por los significados constitutivos del nombre 'gay', por el uso que se ha dado a dicho vocablo y por las motivaciones presentes en los discursos que hablan sobre la homosexualidad en nuestro país, particularmente en Bogotá. En esta investigación, que llevé a cabo para mi trabajo de grado, afirmo que distintos agentes han hablado en nuestro país sobre lo gay, intentando definir cómo es un hombre homosexual y cómo es la sexualidad que éste encarna. Algunos dicen que la homosexualidad es un peligro, que atenta contra la vida, ia familia, la sociedad y la cultura, que los homosexuales "le han dado la espalda a Dios" y que tienen una inclinación "objetivamente desordenada" 5 . En contraposición a ello, otros agentes afirman que las y los homosexuales son personas normales, que constituyen una minoría discriminada a ia que se le viola sus derechos fundamentales y humanos, y que como grupo de ciudadanos tiene derecho a reclamarlos 6 (Rodríguez, 2004). Como vemos, cada uno de estos agentes representó de distinta manera a los hombres gays: como peligros latentes o como víctimas de un odio infundado. Ambos pusieron a circular diversas representaciones que les permitieran imponer su propia verdad sobre este grupo de personas, y para ello acudieron a distintas estrategias dentro de las cuales se cuenta el intento de deslegitimar las representaciones de sus opositores califi5

Véase Fundación Unidos a Dios salvaremos a Colombia (2002a),¿Matrimonio de homosexuales?, en El Espectador, noviembre 10, p. 7-A y Ratzinger, Joseph y Amato, Angelo (2003), "Consideraciones acerca de los proyectos de reconocimiento legal de las uniones entre personas homosexuales", en El Catolicismo (publicación electrónica), Colombia (www.elcatolicismo.com.co/content.php? menu=6500&pageJd=1661&PHPSESSID=bf8592290a4176d29cc417413c5d4c86), (consultado el 18 de agosto de 2003). 6

Véase revista Acento y Sector Lgbt (2003), "Informe de derechos humanos del sector Lgbt en Colombia para el año 2 0 0 2 " (publicación electrónica), Colombia-, en: (www.igihrc.org/files/iglhrc/ program_docs/ DDHH_Colombia_2002-2003.doc). (consultado el 13 de septiembre de 2003), entre otros.

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candólas de falsas. Si bien para estos agentes buena parte del problema radicaba en la veracidad o falsedad de ias imágenes que circulaban, la persona que indague por las representaciones culturales no debe hacer tales distinciones en su análisis, puesto que lo que consideramos por 'verdad' no es lo mismo para todos los individuos de una sociedad, de un grupo o de una época. En otras palabras, no existe una única verdad ya que ésta no es una entidad inmutable sino una construcción que se redefine y se encuentra en continuo movimiento; de ahí que podamos afirmar que cambia según el contexto y ei grupo de personas que se aborden. Las representaciones llegan a mí no sólo como imágenes sino como una vía para conocer a las personas sin importar si dicho conocimiento se da gracias a la experiencia empírica de 'conocer en persona', puesto que las representaciones cumplen ia función de suplir "regularmente ia presencia" de algo o alguien (Derrida, 1998: 354), En diversas ocasiones creemos saber cómo son cierto tipo de personas aún sin conocerlas. Esto se debe a que no es necesario que ellas estén presentes para que nosotros podamos saber cómo son puesto que poseemos su representación, ¡a cual aparece como camino directo a la presencia del ausente, quien -merced a la representacióndeja de serlo -siendo esta la razón por la cual podemos afirmar que la representación opera como una forma de conocimiento anticipado de la presencia-. Lo anterior no quiere decir que la representación reemplace a ¡a experiencia en el proceso de conocer el mundo; antes bien, si queremos entender mejor el papel que desempeñan los significados en ia vida cotidiana, es preciso romper con todo razonamiento que plantee de antemano la relación entre lo simbólico y lo empírico como dicotómica, en donde uno y otro términos aparecen definidos como opuestos y mutuamente excluyentes. No existen experiencias desprovistas totalmente de significado, así como tampoco existen significados ajenos a una experiencia, un ejercicio o una acción. Pensar el mundo a través de esta dicotomía equivaldría a pensar que ia experiencia de 'conocer en persona' a algo o a alguien es la única forma posible en que los sujetos pueden experimentar el mundo y que ta! ejercicio es posible sin la mediación del sentido. Otra característica de la representación es que aparece ante nosotros no como una construcción sino como algo natura! y neutro. Tal apariencia es producto del proceso descrito por Roland Barthes (1997),

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en donde la historia se transforma en naturaleza. Este proceso genera un efecto de verdad a la vez que se cuida de exponer su artificialidad, presentando tal ficción como una naturalidad que, en diversas ocasiones, ayuda a reforzar "lineamientos de poder, dominancia y autoridad" (Richard, 1993: 11). Si observamos las motivaciones presentes en las representaciones dei sujeto gay descritas más atrás, podemos ver que aquellas que lo retratan como un ser desviado y peligroso defienden y reafirman el orden sexual vigente según el cual la heterosexualidad es normal e incuestionable mientras que la homosexualidad encarna un extravío respecto de lo bueno y aceptable. En este sentido, estas representaciones apuntarían a mantener las relaciones de poder entre estos dos términos así como entre las personas heterosexuales y homosexuales, mientras que el otro grupo de representaciones -aquellas que los retratan como sujetos normales y discriminados- buscaría replantear dicha jerarquía. En suma, la representación es un medio de conocimiento del mundo y de los sujetos, a la vez que un medio de significación constitutiva de los mismos, de ahí que pueda ser entendida como contenido y como proceso 7 . Para finalizar, podríamos señalar que la importancia del enfoque de la representación radica en la posibilidad que nos brinda de aproximarnos, desde una perspectiva semiótica, a aquellos significados culturales que edifican identidades y alteridades, que sustentan órdenes raciales, sociales, étnicos y sexuales -entre otros- por medio de los cuales múltiples otros y nosotros son construidos y posicionados dentro de distintas relaciones de poder que tienen lugar en una sociedad o en una cultura. Esto hace del estudio de la representación una herramienta útil para la investigación antropológica y social en general, así como un medio importante de análisis que nos permite comprender, en buena medida, lo que significa ser hombre, mujer, homosexual, heterosexual, pedófilo, niño, anciano, cristiano, judío, indigente, loco, negro o blanco en un contexto determinado, así como las posiciones y jerarquías que cada uno de estos tipos de sujeto ocupa en dicho contexto. Por ello, más que meros significados que se encuentran aislados en algún lugar de nuestras cabezas, las representaciones son, como afirma Paul Rabinow (1991), hechos sociales y, por lo tanto, tienen consecuencias visibles en la cotidianidad de los miembros de una sociedad o de una cultura. Mientras una sociedad o un grupo considere peligrosas e indeseables a aquellas personas que se alejan de la norma heterosexual, 7

Al respecto véase también: Viveros, 1993.

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que no son 'blancas', hombres ni conciudadanas, difícilmente se resolverán los problemas sociales -presentes tanto en América Latina como en otros lugares del mundo- vinculados estrechamente con la discriminación (la homofobia, el racismo, el sexismo y la xenofobia, entre otros). Con lo anterior no pretendo sobredimensionar las posibilidades que nos ofrece el análisis de la representación, ni señalar que sólo a través de este tipo de estudios lograremos comprender el mundo en el que vivimos. Pienso que es una posibilidad, entre muchas, de aproximarnos a distintos problemas sociales pero no a todos. Por ello debemos tener en cuenta que, como cualquier otro enfoque, tiene límites y limitaciones. Como señalé páginas atrás, el estudio de las representaciones nos brinda un acercamiento semiótico al mundo, lo que lo hace útil para abordar los significados, la construcción de sentido y de tramas de significación propias de un grupo social, así como los efectos que éstas tienen en la cotidianidad de las personas. Debido a esta especificidad, su uso es inútil si se quieren considerar otros objetos de análisis y otras problemáticas sociales.

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BIBLIOGRAFÍA

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OTRAS LECTURAS DEL ARTE BARROCO DE SANTA F E DE BOGOTÁ: LA PERSPECTIVA DEL GÉNERO.

María Himelda Ramírez1

Introducción. Este texto sugiere el compromiso del arte barroco santafereño con la propagación de un paradigma de familia entre las generaciones que participaron de la etapa de asentamiento de la ciudad de Santa Fe de Bogotá, cuando la redefinición del género se hizo necesaria como condición requerida para un modelo nuevo de sociedad. Los ideales de la masculinidad representada en los exploradores, conquistadores e invasores de los territorios físicos y de los simbólicos del pueblo ocupado, alejados del mundo femenino y del hogar, dieron paso a otros, los de los colonizadores. Estos personajes requerían de un hogar para asentarse y recrear su cultura. Se emprendió así el proyecto de formación de ideales que incluyeron la vida de hogar, la vida doméstica y las estrategias que las hacían posible. Las ¡deas expuestas en este escrito, se basan en la interpretación de un fragmento de la iconografía religiosa que se instaló en los imaginarios de las habitantes de la ciudad y que reposa en la Iglesia Convento de Santa Clara de Bogotá, la cual, como lenguaje visual privilegiado en los procesos de adoctrinamiento y castellanización, complementó las prescripciones normativas sobre la diferencia sexual, incentivó el culto mariano, la veneración al Niño Jesús y, la exaltación de la Sagrada Familia, paradigmas de las relaciones sociales y de género constitutivas de modelos ideales para las generaciones que conformarían la cultura urbana en Santa Fe de Bogotá 2 . En la sociedad blanca esas imágenes reforzaron los valores y principios transmitidos por otras vías. Entre los muiscas ia invasión de imágenes no ocurrió en el vacío sino que se superpuso a los cultos ancestrales, se asimiló en sus expresiones exteriores y se reelaboró en nuevas construcciones. 1 Profesora Asociada del departamento de Trabajo Social y de la Escuela de Estudios de Género, Universidad Nacional de Colombia 2

El texto se basa en uno de los capítulos de la tesis titulada "Las diferencias sociales y el género en la asistencia social de la Capital del Nuevo Reino de Granada, siglos XVII y XVIII". Este estudio sustenta el compromiso de la asistencia social con la construcción de las diferencias de clase, etnia y género

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1 . El poder de las imágenes. Las aproximaciones críticas a la historia del arte y en particular la crítica feminista, han subrayado que las perspectivas androcéntricas suelen predominar en la historia del arte en los territorios de influencia de la cultura occidental. Otras miradas, permiten la apertura hacia las múltiples lecturas de las condiciones de producción del arte, sus usos y las relaciones entre el arte y las sociedades 3 ; es decir, el reconocimiento de las intenciones subyacentes en la producción de una obra, sus sesgos de género y su compromiso con la reproducción de un determinado orden social. El caso de los pintores y escultores del siglo XVI español, cuyas producciones fueron condicionadas por los clérigos abanderados de la Contrarreforma, es emblemático. Los jesuítas y los franciscanos, empeñados en contrarrestar los efectos laicizantes del luteranismo y en particular, las actitudes iconoclastas y el desconocimiento a la devoción a la Virgen, reforzaron la producción de imágenes marianas con el fin de acompañar la evangelización en América cuando se emprendió la colonización 4 . Desde el Concilio de Trento (1545-1563), se vio la utilidad y el poder de las imágenes en los procesos de evangelización en Hispanoamérica, motivo por el cual, la Iglesia fue la encargada de velar por los contenidos de las obras y de la coherencia de éstas con los mensajes de las Sagradas Escrituras. El uso de la palabra escrita, era inviable en una sociedad en la que buena parte de los primitivos colonizadores eran analfabetas y en la que los pobladores de los territorios ocupados se comunicaban en diversas lenguas, por lo cual ia imagen constituyó, entonces, en un recurso privilegiado para la cristianización, la enseñanza de la doctrina y la formación de valores que garantizarían la recreación de la sociedad hispana. Por ese motivo, el encargo a los pintores y escultores de los siglos XVI al XVIII por parte del clero, fue la promoción del culto mariano, la veneración del Niño Jesús y la exaltación de la Sagrada Familia que tendrían una imperen Santa Fe de Bogotá, en los contextos históricos barroco e ilustrado La orientación académica estuvo a cargo de la profesora titular Lola G. Luna y se elaboró, para optar al título de doctorado en Historia de América que otorga la Universidad de Barcelona, España, a través del programa de la Facultad de Geografía e Historia Continuidad y Cambio en la Historía de América. La versión electrónica se puede consultaren: http://www.tdx.cesca.es/TDX-0131105-111004/ 3

Natalia Vega, "La Mujer en la Historia del Arte", en: Arte Internacional, No. 17. Museo de Arte Moderno, octubre - diciembre de 1993, Santafé de Bogotá, pp. 44 - 49. " Juan Manuel Pacheco, S. J. Historia Eclesiástica. Tomo II, La Consolidación de la Iglesia, en: Academia Colombiana de Historia, Historia Extensa de Colombia, Bogotá, Lerner, 1975. Osear Hernando Guarín Martínez, "Los talleres de pintores de Santafé de Bogotá durante el siglo XVII", en: Archivo General de la Nación, Memoria, Bogotá, primer semestre de 1997.

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OTRAS LECTURAS DEL ARTE BARROCO DE SANTA FE DE BOGOTÁ; LA PERSPECTIVA DEL GÉNERO,

tancia decisiva en la formación cultural y en particular en la resignificación de la diferencia sexual 5 . Las representaciones de los santos y las santas mediadores, también fue relevante para proyectar los modelos que contribuyesen a la formación de las identidades de género. La formación cultural de la ciudad de Santa Fe de Bogotá se produjo en un contexto discursivo barroco en el cual los impulsos fundacionales fueron influenciados de manera decisiva por el protagonismo de la Iglesia, dedicada a la evangelización y casteiianización del pueblo muisca y a la formación de la moral y las pautas de convivencia tanto en ios ámbitos de las relaciones interpersonales más íntimas como en los demás ámbitos de ia vida social. Las estrategias para la difusión de los modelos de organización social que se privilegiaron, fueron aquellas que estimulaban ante todo las sensibilidades, por lo cual se usaron con profusión las imágenes, ia música y ias artes en general. En la iglesia Museo de Santa Clara de Bogotá, reposa una colección conformada por ciento cuarenta y ocho piezas clasificadas así: ciento doce pinturas de caballete, veinticuatro esculturas de bulto redondo, nueve retablos y pintura mural 6 . Ciento veintinueve obras seleccionadas se clasificaron atendiendo ias siguientes temáticas: el cuito mariano, plasmado en diez y seis representaciones de la Virgen, la Sagrada Familia motivo de nueve obras, varias escenas alusivas a ia vida de Jesús desde su infancia hasta ia muerte, dibujadas en once piezas, numerosas santas, imaginadas en treinta piezas dos obras dedicadas a María Magdalena. Los santos varones están plasmados en cincuenta y ocho piezas y la colección cuenta con tres retratos. Ciento quince obras son de autor anónimo, treinta de autor atribuido y tres figuran firmadas y fechadas. La mayoría corresponden ai siglo XVI! y unas pocas ai siglo XVII!. Se exciuye-

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Alba Ibero, "Imágenes de maternidad en ia pintura Barroca", en, WAA, Las Mujeres en el Antiguo Régimen, Icaria, Barcelona, 1994, pp. 91 - 119. 6 instituto Colombiano de Cultura, Iglesia Museo Santa Clara. 1647, Estudio Iconográfico y texto de Jaime Gutiérrez Vallejo, Santafé de Bogotá, 1995. Las interpretaciones de Constanza Toquica que figuran en diversos textos y que he tenido la oportunidad de escuchar en distintas comunicaciones orales, me han sido de gran utilidad Ver, "La religiosidad femenina y la vida cotidiana del Convento de Santa Clara de Santafé, siglos XVII y XVIII", en, Universidad de Santo Tomás IX Congreso Internacional de Filosofía Latinoamericana, Bogotá, D.C, junio 29 y 30 y julio 1-2 de 2001, Bogotá, 2003, pp. 343 a 369, "Religiosidad femenina y vida cotidiana en el Convento de Santa Clara de Santafé. siglos XVII y XVIII. Una mirada detrás del velo de Johana de San Estevan", en, Revista Colombiana de Antropología, Vol. 37, Instituto Colombiano de Antropología e Historia, ICANH, 2001, ver también, Jaime Humberto Borja Gómez y Constanza Toquica, Las representaciones del cuerpo barroco neogranadlno en el siglo XVII, Museo de Arte Colonial, catálogo sin fecha. Ver también, Iglesia Museo Santa Clara, En olor de santidad. Aspectos del Convento colonia 1680-1830, Santa Fe de Bogotá, 1992. Investigación, textos y curaduría, Pilar Jaramülo de Zuleta.

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ron ias piezas que datan de los siglos XIX y XX y otras que no se lograron correlacionar de manera directa con las temáticas identificadas. Se excluyó también la colección de ángeles por considerar que estas piezas, merecen un análisis diferente al propuesto en este trabajo. Las imágenes plasmadas en las obras, circularon por diversos ambientes de ia sociedad santafereña, cumpliendo diferentes funciones: objeto de culto, propuesta estética, materiales para el adoctrinamiento, recursos que proporcionaron modelos de identificación social y de género. En ios inventarios de los bienes consignados en los testamentos o de los bienes incautados a las personas de diferentes rangos sociales por la justicia penal, figuran como una parte de los patrimonios desde ios más solventes a los más modestos, láminas o cuadros que representan imágenes de las historias sagradas cristianas, con notoria predilección por ia iconografía mariana Esto revela los alcances de ia devoción en la intimidad de las gentes, en una sociedad sacraiizada y ritualista 7 . Estas imágenes no sólo ornamentaron los templos sino ios muros de ios hogares e inclusive, acompañaron a los viajeros. La interpretación de las piezas analizadas se inspiró en ias consideraciones siguientes: • El arte religioso que se propagó en la ciudad de Santa Fe de Bogotá se inscribió en ias disposiciones tridentinas, cuyos objetivos se orientaron como reacción contra ia Reforma protestante y como apoyo a ia campaña de "extirpación de las idolatrías" entre los pueblos indígenas 8 . •El culto mariano formó parte de la propaganda de la Iglesia Católica en la perspectiva de restaurar el culto a ios iconos y el lugar prominen7

Veamos una ilustración de interés sobre el tema. El diez y nueve de mayo de 1636, el escribano que redactó el codioillo de Ana Coro, india Yanocana residente en Santa Fe de Bogotá, declaró:"[...] que la susodicha hizo por su devoción un lienzo de Nuestra señora del Socorro, a su costa, que sola la pintura le costó cuarenta patacones, que ios pagó a Gaspar de Figueroa, y la guarnición trece patacones, de oro y dorarla otros trece, que son sesenta y seis patacones, y ei lienzo está en iglesia de Señora Santa Bárbara, pegado al arco toral al lado de la epístola y el doctor Bernardino de Castillo, arcediano cura de dicha iglesia, dio el altar para que pusiese en él la dicha imagen[...]". Ana Coro aspiraba ser sepultada en aquel lugar, en, Pablo Rodríguez, Testamentos indígenas de Santafé de Bogotá, siglos XV! y XVII, Bogotá, Alcaldía Mayor de Bogotá D.C, Instituto Distrital Cultura y Turismo, Observatorio de cultura urbana, 2002, p. 235 Sin el paréntesis 8

El desarrollo de estas ideas, se basó en los siguientes textos; Serge Gruzinki, La guerra de las imágenes. De Cristóbal Colón a "Blade Runer" 1492 -2019, Fondo de Cultura Económica, México, 1994, Serge Gruzinki, "Las repercusiones de la conquista: La experiencia novohispana", en, Carmen Bernand, Descubrimiento, conquista y colonización de América... pp. 148 - 171. Así mismo, Jorge Humberto Borja G. "El discurso visual dei cuerpo barroco neogranadino", en, Desde el jardín de Freud, Revista de Psicoanálisis, Universidad Nacional de Colombia, 2002, Jaime Humberto Borja Gómez y Constanza Toquica, Las representaciones del cuerpo barroco neogranadino..., pp. 168 181.

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OTRAS LECTURAS DEL ARTE BARROCO DE SANTA FE DE BOGOTÁ; LA PERSPECTIVA DEL GÉNERO.

te de María q u e el p r o t e s t a n t i s m o Íes había

n e g a d o . Su acogida f u e pro-

picia entre los pobladores originales del territorio muisca, en cuya cosmovisión las diosas madres tenían un lugar relevante, gracias a lo cual se favoreció el sincretismo. •Los pintores y escultores santafereños, copiaron los modelos de los enviados por la Corona española para la evangelización. A ia vez que se recreó la cultura religiosa castellana, se realizaron algunas adaptaciones con base en la proscripción de las cosmovisiones locales, lo cual se percibe de manera atenuada en las obras de la colección del convento de Santa Clara en donde apenas se encuentra una virgen morena, Nuestra Señora de Guadalupe y una virgen local, Nuestra Señora de Chiquinquirá 3 • Los pintores y escultores reeditaron los modelos de la belleza europeos y, por extensión, ios dispositivos corporales: teatralidad, gestualidad, atuendos. • Las escenas representadas, reflejan la condensación de tiempos, espacios y preocupaciones vitales. La espiritualidad barroca convivía con referencias a los tiempos bíblicos, al cristianismo de los primeros tiempos y a las angustias de la Edad Media europea: ios estragos de las guerras, las epidemias y las hambrunas. Tal es el caso de la representación de San Nicolás de Bari que rememora casos de canibalismo durante las hambrunas. La obra hace referencia al milagro atribuido al obispo de Myra en el Asia Menor, quien hizo resucitar tres niños que fueron sacrificados para alimentar a los huéspedes de un mesón en donde pernoctó durante una hambruna. • El arte católico de la Contrarreforma y de la cristianización en Hispanoamérica promovió un modelo familiar paradigmático, conformado con base en el matrimonio sacramental, la unidad de las parejas hasta la muerte y la concepción de los hijos como dádiva divina que coadyuvaría a la redefinición de los sentimientos hacia la infancia. Este es uno de ios motivos por el cual el amor materno se convirtió en un imperativo.

2. La imaginería mañana, del divino infante y de la Sagrada Familia, La imaginería mariana se expresó en varias vertientes. Una de las más difundidas es la figura de la Virgen con el Niño, representativa de los sentimientos del amor materno. Esta imagen se propagó en contextos de revalorización de los sentimientos hacia la infancia, documentada entre 3

En el catálogo no figura la reproducción de la Virgen de Chiquinquirá. aunque se informa de la existencia de una copia de pintor anónimo del siglo XVII del original de Alonso de Narvaez quien la pintó el año 1556.

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otros por autores contemporáneos como Philipe Aries 10 y Elizabeth Badinter quienes sustentan que la indiferencia y la negligencia en la crianza, fueron comunes hasta bien entrada la modernidad 1 1 . Por aquella época surgieron varios discursos sobre el cuestionamiento a! abandono de los recién nacidos. Uno de tales discursos es posible apreciarlo en el libro escrito por Luis Brochero en ei año 1627 dedicado al presidente de la Real Audiencia del Nuevo Reino, obra que constituye una reflexión sobre la función social de la maternidad 1 2 . Con base en la condena a las madres que abandonan a las criaturas recién nacidas, Brochero formuló unos principios que ambientaron una política de protección a la infancia a cargo del Estado, como emblema de civilización, según los modelos peninsulares. En efecto, años más tarde, el presidente Juan de Saavedra y Guzmán, denunció ante el Rey la frecuencia del abandono de recién nacidos en la ciudad, no sólo por parte de los indios y negros sino por los blancos y mencionó el dramatismo con ei que concluían esos hechos ya que algunas criaturas morían víctimas de los perros y de otros animales. Fue así como una Cédula Real de 1639 procedente de la Corte, autorizó la fundación de la Casa de los niños expósitos y mujeres recogidas de Santa Fe de Bogotá que abrió sus puertas el año 1 6 4 1 1 3 . El presidente y el arzobispo acordaron que, para el sostenimiento de la Casa se le aplicaría ia séptima parte de los diezmos que pagaban los indios para sus iglesias y hospitales 1 4 . El presidente Saavedra redactó las Constituciones y un oidor sería el superintendente de la Obra. Como se observa, el culto mariano era una invitación a la exaltación y sacralización de la maternidad que anunciaba un nuevo modelo de feminidad centrado en el papel de ia mujer en el recogimiento del hogar y dedicada a la crianza. Las representaciones de la escena de la Anunciación son complementarias de la construcción de los significa-

' Philipe Aries, El Niño y la Vida familiar en el Antiguo Régimen. Taurus, Madrid, 1987. Elizabeth Badinter, ¿Existe el amor maternal? Historía del Amor maternal. Siglos XVII al XX, Paidós. Pomaire. Barcelona, 1981. 12 Luis Brochero, Discurso breve del uso de exponer los niños en que se propone lo que observo la antigüedad, dispone el derecho y importa a las repúblicas. A don Juan de Borja. Caballero del Avito de Santiago, del Consejo de Su Magostad, Governador y Capitán General del Nuevo Reyno de Granada, en Indias y Presidente de la Real Cancillería de Santa Fe, Sevilla, Febrero 20 de 1627. 13 Ver, María Himelda Ramírez, Op. Cit. pp 204 a 236 11

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Pilar Jaramillo de Zuleta destaca en su artículo sobre el tema la inversión privada. Ver, "La casa de recogidas de Santa Fe. Custodia de virtudes. Castigo de maldades. Origen de la Cárcel del Divorcio", Academia Colombiana de Historia, Boletín de Historia de Antigüedades, No. 790, Julio, agosto, septiembre, Bogotá, 1995, p. 635.

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dos de la maternidad 15 . En el museo hay dos obras sobre el tema. Esta es una escena popularizada desde la Edad Media por los Evangelios Apócrifos y la obra de Santiago Vorágine, La leyenda Dorada. María es situada en su habitación o en un porche en el jardín de su casa con un libro de oraciones abierto, el Ángel Gabriel le anuncia que gesta al hijo de Dios y el Espíritu Santo, desde ia parte superior del cuadro, testifica la escena. Esta representación gozó de gran popularidad, y fue objeto de la predilección de diversos artistas europeos y americanos. Es de subrayar que la noticia de la gestación del primer hijo para las mujeres en ias culturas occidentales, es un motivo trascendente, ya que por lo regular, constituye un cambio radical en sus vidas que puede interpretarse como un rito de paso en el ciclo vital femenino: de virgen a madre.

La anunciación, anónimo, siglo XVII, óleo sobre tela.

La Inmaculada Concepción está plasmada en tres obras que aluden al dogma franciscano según el cual, la Virgen María fue escogida desde ei comienzo de los tiempos para ser la Madre de Dios y por lo tanto fue concebida sin pecado. En Santa Fe de Bogotá tal dogma fue debatido por ios Dominicos, formándose dos bandos que suscitaron tensiones en distintos círculos de la sociedad capitalina a finales dei siglo XVI y comienzos del sigio XVII 16 . 15

La Anundación, Anónimo, Siglo XVII, Óleo sobre tela, La Anunciación, Anónimo, Siglo XVII (fechado en 1631). Se presume que este es el cuadro más antiguo de la colección, 42.56, La Anunciación, Anónimo, Siglo XVII, Óleo sobre tela, 17.30. 16 Ver, La Inmaculada Concepción, Anónimo, Sigio XVII, Óleo sobre tela, 26.38, La Inmaculada Concepción y los cuatro padres de la Iglesia, Anónimo, Siglo XVII (Fechado en 1675) Óleo sobre tela, 41.55, Virgen Inmaculada Alada, Anónimo, Sigio XVIII, Madera tallada y policromada, 136.120.

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Las escenas dei nacimiento en Belén17 forman parte de la ornamentación de las festividades navideñas, evento de filiación franciscana y que se popularizó en Hispanoamérica, dando lugar a lo que se afirmaría como la fiesta familiar por excelencia. En Santa Fe de Bogotá ei desarrollo musical estuvo muy ligado a esta celebración con ia propagación dei Villancico, en homenaje al Niño Jesús18. En esa línea, se encuentra una nueva propuesta iconográfica de José rejuvenecido que lo distanció de la imagen de varón anciano del arte anterior, construyéndose de esta forma una representación más cercana a la vida familiar que se pretendían instaurar. La imagen paterna representada en un hombre más joven, sugiere un compromiso afectivo y un modelo distinto de ia masculinidad en el que ia laboriosidad se erige en un valor y que sugiere el ascenso del padre providente19. Otras dos escenas20, amplían el cuadro familiar a! incluir a Juan Bautista, hijo de Isabel, la prima de María.

San José con el Niño, Gaspar de Figueroa (atribuido), siglo XVII, óleo sobre tela. 17 La adoración de los pastores, Baltasar de Figueroa (atribuido), Sigio XVII, Oleo sobre tela, 35.47, La Adoración de los Reyes Magos, Anónimo, Siglo XVII, Óleo sobre tela, 70.72. 18 Egberto Bermúdez conceptúa el villancico como canto popular de ios habitantes de las villas que en La Nueva Granada adquirió gran popularidad, ver, Historia de la música en Santafé y Bogotá 1538 - 1938, Fvndaciónde Mvsica, Bogotá. 2000 y "Villanos y canciones", en UN Periódico, No. 53, Bogotá, D.C, diciembre 21 de 2003. 19 San José con eí Niño, Anónimo, Siglo XVII, Óleo sobre tela, 33.45, y San José con el Niño Dios, Gaspar de Figueroa (Atribuido), Siglo XVII, Óleo sobre tela, 73.75. 20 La Sagrada Familia y San Juan Bautista, Baltasar de Figueroa (atribuido), Siglo XVII, óleo sobre tela, 30.42 y La Virgen con el Niño, San Juan Bautista y Santa Bárbara, anónimo, Siglo XVII, óleo sóbretela, 76.77.

OTRAS LECTURAS DEL ARTE BARROCO DE SANTA FE DE BOGOTÁ; LA PERSPECTIVA DEL GÉNERO.

La anunciación, anónimo, siglo XVII, óleo sobre tela. La devoción al Niño, fue popularizada por ei arte religioso español y americano, ia cual se propagó en ia fundación de numerosas cofradías ¡as cuales fueron organizaciones sociales acogidas por sectores de indígenas en sus procesos de integración a la nueva sociedad deviniendo a la vez en instrumentos para canalizar los recursos económicos procedentes de las mandas testamentarias. La difusión de las escenas de ios primeros años de vida de Jesús, reforzó la revaloración de los sentimientos hacia la infancia, de tal forma que ia niñez se hizo más visible en las nuevas propuestas iconográficas 21 . La imaginería de ¡a Sagrada Familia (que incluye a María, San José y el Niño, lo mismo que a Santa Ana, San Joaquín y la Virgen niña), adquirió el compromiso social de contribuir a sacralizar la familia nuclear, monógama, instituida a partir de! matrimonio sacramental. La figura paterna laboriosa y proveedora dei hogar, emergió haciéndose más visible. Las escenas que dibujaron a ¡a Sagrada Familia, sugerían la tibieza y el calor de hogar. La huida a Egipto 22 , una variante de ia representación de la Sagrada Familia, sugiere el éxodo, ei destierro, ei desarraigo que alude a una situación muy común entre quienes fueron despojados de sus tierras, o, expulsados de ellas por diferentes motivos: expropiaciones, deportaciones, huidas o la búsqueda de otras condiciones de vida. Esta escena recrea las angustias de las migraciones forzadas e inclusive interpreta los sentimientos de desarraigo de los inmigrantes europeos. 21

£/ Salvador Niño, Baltasar de Figueroa (atribuido), Siglo XVII, óleo sobre tela, 80.80. El Niño de la Espina. Anónimo, Siglo XVII, óleo sobre tela, 20.32, El Niño de la Espina, Santa Rosa de Lima y Santa Rosa de Viterbo, Gaspar de Figueroa (atribuido). Sigio XVII, óleo sobre tela, 58.66,

22

Descanso en la huida a Egipto, Siglo XVII, óleo sobre tela, 9.22 y Ei Descanso en la huida a Egipto, Baltasar de Figueroa (atribuido), óleo sobre tela, 14.27.

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La devoción mariana también proveyó un modelo de identificación de las mujeres con el dolor de la Virgen, modelo que ha sido destacado por las autoras que iniciaron los estudios sobre ¡a construcción de las identidades de género en América Latina quienes sustentaron el marianismo como arquetipo 2 3 . Desde esta perspectiva, se construyó la asociación entre la maternidad, el sufrimiento y la resignación ante el dolor de ser mujer y en particular por la pérdida de los hijos. A la vez que aumentaba la idea de la superioridad espiritual y moral de las mujeres, en virtud de la presunción de que el sufrimiento obra como elemento de expiación. La Maíer Dolorosa o La Piedad, representación de ia Virgen con ei cuerpo de Cristo inerte que yace en su regazo, es ¡a propuesta iconográfica emblemática de estas ideas24

3. Más allá de la familia. Otra de las vertientes de la imaginería mariana se inscribe en ios atributos mediadores de la Virgen. Olga Isabel Acosta plantea esa mediación en dos sentidos: entre Dios y la humanidad como un papel asignado también por el Concilio de Trento a María, que adquirió en ia devoción local a ia Virgen de! Campo, una expresión elocuente, impulsada por el miedo de la feligresía al infierno; además, y la dimensión terrenal de esa mediación en su compromiso con la atenuación dei dolor humano 25 . Por ese motivo, las obras pías se erigieron en su nombre, ta! como se observa en las Constituciones que fundaron la Casa de los Niños Expósitos y Mujeres Recogidas de Santa Fe de Bogotá "[...] Diligenciada con título de ia Caridad de Nuestra Señora de la Concepción". Esta devoción se reitera en la sección sobre la tutela y el patronato de los Hospicios reales de la ciudad, de lo que se ocupa el capítulo segundo de ias Constituciones de 1777, en ei cual se plantea en el título primero "Que la patrona debe ser la Virgen baxo la advocación de la Concepción, cuya fiesta se debe celebrar con todo cuidado".

23

Ver, Milagros Palma, coordinadora. Simbólica de ¡a femineidad. La mujer en el Imaginario mítico religioso de las sociedades indias y mestizas, Abya - Yaia, Quito, 1990. 24 Juanita Barreto y Yolanda Puyana en su estudio sobre las mujeres de los sectores populares urbanos, observaron la pervivencia de la socialización para el sufrimiento, sustentada en los testimonios de las mujeres que entrevistaron. Ver, "Sentíque se desprendía e alma. Análisis de tos procesos y práticas de socialización", Programa de Estudios Género, mujer y desarrollo, Universidad Nacional de Colombia e INDEPAZ, Bogotá, 1996. 25 Olga Isabel Acosta, "Nuestra Señora del Campo. Historia de un objeto en Santa Fe de Bogotá, siglos XVI al XX", en Anuario de Historia Social y de ia Cultura No. 29, Departamento de Historia, Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional de Colombia, 2002, p. 89 y 90.

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OTRAS LECTURAS DEL ARTE BARROCO DE SANTA FE DE BOGOTÁ: LA PERSPECTIVA DEL GÉNERO.

Entre las diez y seis piezas dedicadas a la Virgen cuatro hacen referencia a las devociones locales que extienden los atributos protectores al ámbito de la ciudad. Un cuadro corresponde a Santa María de Atocha26, el cual reproduce la imagen de bulto del mismo nombre que se venera en un santuario de la ciudad de Madrid. Esta virgen comparte el patronazgo de la ciudad con Nuestra Señora de la Almudena y la Virgen de la Paloma. Otro de los cuadros corresponde a Nuestra Señora de Guadalupe27 cuyo culto procede de la Extremadura, España, de donde eran oriundos algunos de los conquistadores quienes lo trasladaron a América. Esta imagen se distingue por la tez morena y es venerada con gran devoción en México. En Bogotá el santuario dedicado a la Virgen de Guadalupe rememora esta advocación, opacada por la relevancia adquirida por el Señor Caído de Monserrate. La Virgen de la Misericordia 28 , forma parte de la muestra del museo de Santa Clara. El comentarista del catálogo señala que en la inscripción de la parte inferior del cuadro, figura una anotación en la cual la Virgen sudó y lloró en una iglesia del Callao, en el Perú. Nuestra Señora de Chiquinquirá29 está plasmada en una copia del original que reposa en ia basílica de esa ciudad que fue pintado en 1556 por Alonso de Narvaez30. El clero católico colombiano en ei siglo XIX, instituyó esta virgen en la patrona del país. La basílica en la que reposa el cuadro, se erigió sobre un santuario muisca en el proceso de adoctrinamiento que se conoció como la campaña de extirpación de las idolatrías. La composición de la obra incluye en el centro a la Virgen del Rosario con el Niño en los brazos, al lado izquierdo está San Andrés y a ia derecha San Antonio de Padua. Esta obra recrea un prodigio que dio origen al santuario de ia Virgen, según el cual María Ramos, la protagonista fue una mujer española emparentada con un encomendero de la región, quien según el mito, testificó la renovación del lienzo que se encontraba en estado deplorable, y en ese momento la acompañaba una india y su hijito31. Estos personajes representan a quienes pueden ser considerados los actores rea26

Ver, Santa María de Atocha, anónimo, siglo XVII, óleo sobre tela, página 1.17 (el primer dígito corresponde al número de la ilustración del catálogo y el segundo al número de la página). 27 Ver, Nuestra Señora de Guadalupe, anónimo, siglo XVII. óleo sobre tela, siglo XVII, 2.18. 28

La Virgen de la Misericordia, anónimo, siglo XVII, óleo sobre tela, 21.32. (En el catálogo no figura la reproducción). 29 Nuestra Señora de Chiquinquirá, Anónimo, siglo XVII, Óleo sobre tela, 65.70, (En el catálogo no figura la reproducción). 30 Nacido en Alcalá de Guadaira (España), figuraba como pintor y platero. Francisco Gil Tovar, "Las artes plásticas durante el periodo colonial", en Jaime Jaramillo Uribe, director científico,Nueva Historia de Colombia, Vol. I Colombia Indígena, Conquista y Colonia, Planeta, Bogotá D.E., 1989, p. 242. 31

Ver: "Relación de ias cosas notables que hay en el Distrito de esta Audiencia de el Nuevo Reyno de Granada", en, Tovar Pinzón, Hermes, Relaciones y Visitas a los Andes. Siglo XVI región centro oriente. Coicultura, Instituto Colombiano de Cultura Hispánica, Tomo III, Santafé de Bogotá, 1995, p. 487.

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les. Desafortunadamente en las réplicas producidas para la circulación popular estos tres personajes están ausentes. Otra de ias figuras de la muestra es la de Nuestra Señora del Rosario 3 2 a quien le fue atribuido el triunfo en la Batalla de Lepanto por el papa en el año 1571 y cuyo culto se popularizó desde entonces en España y se trasladó América, quizás como metáfora del triunfo sobre los "infieles". En uno de los cuadros de la Asunción de la Virgen 33 , los apóstoles y las santas mujeres presencian el milagro de la subida al cielo de María; el hijo quien la espera en las alturas la recibe en cuerpo y alma. La Virgen de la contemplación 34 es una réplica de la Virgo Modestísima de Sassoferrato, inspirada en la de Durero. Según Jaime Gutiérrez Vallejo, esta imagen fue de gran preferencia de los santafereños por lo cual los pintores coloniales en particular, Gregorio Vázquez de Arce y Ceballos 35 , la reprodujeron en numerosas ocasiones. El cuadro sugiere el ascenso de la mujer objeto, del ideal femenino de pasividad, uno de los sustentos de la diferencia sexual en contextos barrocos. Michael Foucault a propósito de su lectura sobre las Meninas de Velásquez 36 sugiere que el espectador se instala en la escena representada, de tal forma que se hace partícipe de lo que en ella acontece. Desde esa perspectiva es posible suponer la impresión causada en los feligreses y las feligresas neogranadinos de las diversas condiciones sociales por las obras de carácter religioso que adornaron los templos y los hogares. La introducción en los cuadros que representan a la Virgen Orante, invita a participar de un estado de recogimiento místico el cual puede resultar aliviador ante las tensiones cotidianas. De la misma manera que, adentrarse en el de la Divina Pastora - o, Virgen del Campo -, a la que los santafereños eran muy afectos, representada con frecuencia en un apacible ambiente pastoril. La instalación en las obras que dibujan las advocaciones de la Virgen del Socorro, la Misericordia, contribuyen a ali32

Nuestra Señora del Rosario. Baltasar de Figueroa, (Atribuido), Siglo XVII. Oleo sobre tela, 12.25 y La Virgen con el Niño, Santa Bárbara y San isidro, Baltasar de Figueroa (Atribuido), Siglo XVII, Óleo sóbretela, 71.73, (el comentarista presume que se trata de la Virgen del Rosario). 33 Ver, La Asunción de ia Virgen María, Anónimo, siglo XVII, Óleo sobre tela, 74.76 y La Asunción de la Virgen María, Anónimo, siglo XVII, (copia de una obra de Pedro Pablo Rubens). 95.93. 34 La Virgen de la Contemplación, Anónimo, siglo XVII, Óleo sobre tela, 8.21, (No figura ia reproducción), La Virgen María, anónimo, siglo XVII, Grabado coloreado sobre papel, 137.121, (no figura la reproducción). 35 Este pintor nació en Bogotá en 1638 donde tuvo un taller familiar durante las últimas décadas de este siglo. Se conocen más de 500 cuadros, la mayoría para cumplir los encargos de devotos. Su especialidad fue el dibujo, Ver, Francisco Gil Tovar, "Las artes plásticas ...", p. 244. 36 Michael Foucault, Las palabras y las cosas una arqueología de las ciencias humanas, Siglo XXI Veintiuno Editores, Madrid, 1993, pp. 13 - 25.

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OTRAS LECTURAS DEL ARTE BARROCO DE SANTA FE DE BOGOTÁ: LA PERSPECTIVA DEL GENERO.

viar ia sensación de desamparo, soledad y sufrimiento, que con seguridad fue muy común entre ias gentes de la Nueva Granada y por supuesto, entre los más pobres y entre quienes atravesaban por momentos críticos de su existencia. En el sigio XVII en Santa Fe de Bogotá, el retrato de la gente común no fue no fue usual, auque existe una colección de retratos de los cadáveres de las abadesas del convento de Santa Clara, los cuales testifican la solemnidad del momento expresada en el lujo del atuendo que se propusieron lucir aquellas religiosas próximas al encuentro con el Divino Esposo 37 . La colección cuenta además con otros tres que figuran en el catálogo estudiado: el de la niña Antonia Pastrana y Cabrera quien ingresó a temprana edad al convento y aparece con el atuendo de Santa Rosa de Lima, este cuadro tiene el mérito de ser una de las escasas representaciones de una niña de la época 3 8 . Otro de los retratos corresponde al arzobispo Hernando Arias de Ugarte 39 , personaje de la élite santafereña, quien contribuyó a moldear la cultura urbana de la ciudad desde su posición de alto jerarca y apoyó ia fundación del convento con un aporte económico sustancia! y el del clérigo Juan de Cetrina y Valero, quien fundó la iglesia de las Aguas en honor a la Virgen del Rosario, en el cual se observa a Cetrina y Valero inclinado en el regazo de la Virgen quien a su vez lo acaricia, reproduciéndose así el gesto materno de ternura 40 . En síntesis, los múltiples significados que se sugieren en la muestra, remiten a ia recreación de la sociedad castellana a través de la expansión de las devociones y a la suplantación de los cultos locales. Serge Gruzinki advierte que los indígenas americanos no asimilaron de manera pasiva la invasión de imágenes sino que, las recrearon e, inclusive se apropiaron de los dioses de los extranjeros compitiendo con ellos en las devociones 4 1 . No obstante, la transposición de modelos culturales de belleza y de comportamiento con la instalación del culto a la virginidad expresado en la Inmaculada Concepción y en la Anunciación y la exaltación del modelo de la Sagrada Familia, irrumpieron en los imaginarios de los pueblos nativos, con la pretensión de fortalecer las diferencias étnicas.

37

Ver, iglesia Museo Santa Clara. En olor de santidad. Aspectos del Convento colonia 1680-1830. Santa Fe de Bogotá, 1992. Investigación, textos y curaduría, Pilar Jaramillo de Zuleta. 38 Retrato de Antonia Pastrana y Cabrera, anónimo, siglo XVII, óleo sobre tela, 23.34.

39 Retrato del Arzobispo Hernando Arias de Ugarte. Gaspar de Figueroa (atribuido), siglo XVII, óleo sóbretela, 38.50y51. 40 El sueño del bachiller Cotrína, Gregorio Vásquez de Arce y Ceballos (firmado), siglo XVII (fechado en 1668), óleo sobre tela, 84.82 y 83. 41

Serge Gruzinki, "Las representaciones de la conquista..."

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Introducción Dos aspectos introductorios competen a ia comprensión de este escrito. Uno de ellos tiene que ver con la aclaración del tema del cual trata. Más que hablar de un tipo de arte femenino o feminista, quiero hacer una lectura de género y, por qué no, feminista, del contexto histórico de la producción artística de una mujer, haciendo la precisión de que ia producción de un hombre es susceptible de una lectura similar. El segundo aspecto está relacionado con una cuestión estética más compleja, en la cual no voy a profundizar, pero que es una referencia obligada: la discusión sobre las finalidades y usos del arte, y en especia! ei debate que ¡o ubica en relación con asuntos políticos e ideológicos o le otorga algún tipo de neutralidad o independencia. Siguiendo a Eli Bartra (1994) sólo podemos hablar de femenino o masculino ubicados en un tiempo y lugar señalados. En ese sentido, podemos entender el "arte femenino" -si podemos nombrar algún tipo de arte de este modo- no como ei conjunto de características esenciales y universales de la feminidad que puedan producir en las mujeres algún tipo de expresión artística particular -lo cual se reflejaría en los temas, los materiales, los colores, etc.- sino como aquel arte que producen algunas mujeres, respondiendo a determinados procesos de socialización que pudieran generar el desarrollo de algún tipo de habilidades o algunas formas específicas de expresión. También podríamos entenderlo como aquel arte que se espera hagan las mujeres en una cultura y un tiempo "'Las primeras versiones de este escrito, así como el trabajo inicial de revisión de fuentes primarias y secundarias, fueron realizadas por mí en el marco de un seminario de antropología histórica, coordinado por la profesora Marta Zambrano; a ella agradezco el acompañamiento juicioso de ese proceso, al igual que a Carmen Vásquez, Loma Ramírez, Paola Figueroa, Carolina Ardila y Santiago Gaivis por sus sugerencias y aportes. Agradezco también a Manuel Rodríguez por ia lectura de esta versión y sus sugerencias para mejorarla. 2 Antropólogo, miembro del Grupo de Estudios de Género. Sexualidad y Salud en América Latina, de la Escuela de estudios de género, y del Centro de estudios sociales. Universidad Nacional de Colombia.

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determinados; en ese sentido, si para algunos el arte de Débora podría definirse como masculino, esa calificación puede entenderse sólo históricamente, y obedeció quizá a la sanción social impuesta a una mujer cuya producción artística no correspondía con lo esperado desde una estructura particular de género. Ante la discusión sobre el carácter político del arte, hay posiciones diversas en torno de si el arte se basta a sí mismo y agota su posibilidad de ser en el ámbito estético o si obedece a otras motivaciones: si es legítimo usarlo ideológicamente, si es neutral, íntimo o público, si es social o totalmente individual y subjetivo, etc. inicio la cuestión con unas palabras de la propia artista. Cuando Débora, en 1 9 3 9 , fue interrogada por el carácter inmoral de su arte, ella se defendió diciendo que "el arte no es amoral ni inmoral; sencillamente su órbita no intercepta ningún postulado ético". No concluyo, pero aporto tres ¡deas para la discusión, teniendo en cuenta que trato diversos niveles de realización de lo político: a) Hay obras pictóricas que claramente se suscriben a proyectos políticos, como es el caso del muralismo mexicano y sus relaciones con la revolución mexicana y la exaltación de lo popular; del aporte del muralismo de Pedro Nel Gómez a la glorificación de la "raza" antioqueña, la exaltación de la modernidad y los procesos nacionalistas de mitad del siglo XX. Hay que decir que, en 1944, los "artistas independientes", grupo del cual hacía parte Débora Arango, publicaron su "manifiesto" de trece puntos en el que declaran, entre otras cosas; la instauración de una identidad americana, la descolonización del arte y su independencia de Europa y el necesario papel social y político del arte al servicio del pueblo. Si estos no son postulados políticos... b) Stuart Hall, en su artículo "Identidad cultural y diáspora" (1999), dice que "todos escribimos y hablamos desde un lugar y un momento determinado, desde una historia y una cultura que son específicas". Esta localización histórica puede ser aplicada también a la producción artística, pues dicho lugar social es también una posición de poder y, de alguna manera, lo que se hace desde esa posición es un acto político, se quiera o no, se busque o no. Con lo anterior no pretendo decir que todo es político, pero sí pienso que lo político no es reducible a lo que convencionalmente se ha entendido por "la política". En cuanto al género, Joan Scott (1986) dice que el género es una forma primaria de ias relaciones de poder, lo cual implicaría, entonces, que el género es la célula de lo político o que, en una comprensión compleja de lo político, el género es una de sus dimensiones fundamentales.

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Contexto histórico Las mujeres en el arte colombiano Las mujeres en el arte colombiano pueden ser ubicadas como motivo de representación y como autoras. En lo que atañe a su papel como motivo pictórico, es evidente que aparecen reiteradamente en la historia de la pintura en Colombia. A este respecto, Santiago Londoño (1995) expone cómo han sido representadas las mujeres en el arte colombiano y cómo esas representaciones se relacionan con modelos morales, estéticos y políticos de los momentos históricos en las que se produjeron; describe cómo las mujeres representadas refuerzan las identidades nacionales y cómo los pintores exploran las asociaciones de las mujeres con la maternidad, la tierra y la vida y destaca cómo Débora Arango y Carlos Correa "llevaron adelante, de manera intuitiva y no programática, aunque con mayor contundencia y eficacia, la desmitificación de la idealización femenina" (Londoño, 1995:297). La presencia de las mujeres como autoras en la historia de la pintura colombiana no es menos problemática, pues, como en muchos otros campos, existe una gran cantidad de vacíos documentales sobre las obras de diversas pintoras, especialmente esposas e hijas de reconocidos pintores, como es el caso de "Feliciana Vásquez, hija de Gregorio Vásquez de Arce y Ceballos, la primera pintora nacida en Colombia de que se tenga noticia" (Serrano, 1995:256). Mas esto no significa poner la cuestión sólo en la invisibiiidad de la producción de las mujeres, ya que existía una evidente subordinación en la producción artística que ponía a las mujeres en los márgenes del ejercicio "profesional" de la pintura y las condenó por mucho tiempo a la producción de motivos florales. En todo caso pintar, para las mujeres de las élites (principalmente), lejos de entenderse como una habilidad artística, era una actividad que se constituía, durante el siglo XIX y avanzado el XX, en un "adorno" similar a bordar y administrar la casa, lo que añadía en su favor cualidades para ser una buena esposa. "Aprender a pintar era como aprender a tocar piano, un talento que agraciaba a las damas de la clase pudiente, que hablaba de su delicadeza y elevados sentimientos, pero sin que nadie pensara nunca seriamente en que pudieran llegar a ser grandes pintoras o consagradas pianistas" (Serrano, 1995:267), (sin embargo, cabe mencionar que las exposiciones de la moral y de la industria, que empezaron a realizarse en el siglo XIX, reunieron una importante producción artística de mujeres. Eduardo Serrano (ibid.) incluso señala que las mujeres fueron "quienes introdujeron dos de los grandes géneros

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pictóricos en el país: la naturaleza muerta y el desnudo, inaugurando así nuevas modalidades creativas, y dando un paso que resultaría fundamental en el advenimiento de la modernidad artística" [1995:260]). Después de estos apuntes sobre la producción artística de las mujeres a finales del siglo XIX y principios del XX, historia en la que omito una serie de grandes desarrollos desde esa época hasta el mundo contemporáneo, consideremos algunos datos históricos sobre el contexto de la pintora Débora Arango. Débora Elisa Arango Pérez3 Débora Elisa Arango Pérez, fue la octava de catorce hijos de una familia de clase media. Sus padres, Elvira Pérez y Castor Arango, provenían de pueblos antioqueños (Londoño, 1997; Uribe, 1996). Cuando nació, en 1907, Medellín contaba con 65.000 habitantes. Esta ciudad, durante ia primera mitad del siglo XX, presenció un importante desarrollo fabril en el que la mano de obra femenina desempeñó un papel determinante y mayoritario, asociado a una ideología bastante conservadora, moralista y católica (Arango, 1996; Saavedra, 1996; Archila, 1996, Valencia, 1996); además, era una ciudad contradictoria, en la que abundaban los bares, las cantinas y los prostíbulos, había altísimos niveles de alcoholismo, proliferaban las enfermedades venéreas y había, durante la década de 1940, una prostituta por cada 40 hombres (Reyes,1996). Por el anquilosamiento y tradicionalismo de esta ciudad, Pedro Nel Ospina, en el prólogo de Frutos de mi tierra, del paisa Tomás Carrasquilla, escribió: «la vida social es aquí de una monotonía desesperante, una verdadera vegetación; puede llamarse con justicia a Medellín la patria del bostezo y del racionamiento triste» (citado por Londoño, 1997:15). En contraste, grupos como los pánidas (Jaramillo, 1996) y los artistas independientes ostentaron en el momento las ¡deas más progresistas, liberales y chocantes dei país. Su producción artística se encontró en una época políticamente turbulenta. Aún se vivían las consecuencias de la guerra de los Mil Días y la violencia bipartidista de los años 40 y 50 acompañó su obra como tema de reflexión y de denuncia. Como lo refiere Londoño, «mientras artistas jóvenes de avanzada se esforzaban en adecuar y adaptar la abstracción al medio colombiano [...], muy pocos pintores, entre ellos Débora Arango, 3

Este escrito tiene una gran deuda con el trabajo del historiador y crítico de arte antioqueño Santiago Londoño Vélez, en especial con su libro Débora Arango: vida de pintora. Este valioso y único trabajo biográfico e histórico sobre la artista me dio importantes claves para comprender el contexto histórico y los datos biográficos, así como sugestivos análisis que motivaron varias de las reflexiones que propongo aquí.

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Aunque Débora se declara «apolítica» (Caracol, 1995) y dice que no es «liberal, sino muy metida» (Londoño, 1997:209), se puede detectar en ella un perfil político: su mayor influencia, el maestro Pedro Nel Gómez, declaraba que «los murales deben hablar al pueblo, denunciar la explotación del hombre, clamar por la propiedad nacional de los recursos y exaltar el progreso y la industrialización» (Londoño, 1996: 616), ¡deas que materializó en sus frescos, como ios del Palacio Municipal, por los cuales fue acusado de comunista. El Manifiesto de los artistas independientes a los artistas de América 4 que firmó Débora Arango, desarrollado en trece puntos, propone, entre otras cosas: la instauración de una identidad americana, ia descolonización del arte, su independencia de Europa y el necesario papel social y político de éste al servicio del pueblo. Este contexto ideológico -que influenció fuertemente el trabajo de la pintora, pero al que también ella contribuyó (los temas de sus cuadros, ia visualización que hizo de grupos devaluados socialmente, la denuncia de la injusticia y su propuesta de desmoralizar el arte)-, hace que la obra de Débora sea realmente política e intelectualmente fundamentada, por lo cual resultan inaceptables las proposiciones sobre su insularidad, su aislamiento social, su visión cristiana casi rural, su civilismo, etc., pues éstas devalúan su seria y profunda propuesta (esto en el caso de visiones como las de Carlos Arturo Hernández -2001- u Ovidio Rincón -El Colombiano, mayo 3 de 1957, p. 4; otros, como Gómez y Sierra -1996-, en su afán de encasillar a la artista en alguna escuela europea, renuncian a abordar una reflexión social del arte de Débora).

«Es que Pedro Nei es hombre» Las fuentes primarias para la redacción de este escrito han sido artículos de periódico 5 . La prensa «normalmente ha ejercido la vocería de los intereses, opiniones e ideas de diversos grupos y entidades como el gobierno, los partidos políticos y la iglesia» (Cano, 1996:739) y se ha comportado como aparato ideológico que no sólo describe, opina e informa, sino que se erige como productora de opinión y constructora de discursos de verdad. En Antioquia -y esta característica se hace extensible al resto del país-, la prensa fue fundada con una función formativa «y se gestó en la 4

Dado a conocer en febrero de 1944, en el marco de la Exposición Nacional de Medellín. El texto aparece completo en: Londoño, 1997. 5 Entre 1937 y 1995, Marta Calderón (1996) reseñó 75 artículos sobre Débora Arango aparecidos en diarios y periódicos, y unos 33 artículos publicados en revistas, boletines y semanarios: 108 referencias en total, número que aumenta con ios artículos escritos después de 1995 y los que no tuvo en cuenta (en mi limitada revisión, encontré tres artículos que no están incluidos en esa revisión ni tampoco están referenciados en el trabajo de Santiago Londoño -1997-).

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necesidad de divulgar las nuevas ideas políticas, ilustradas y republicanas» (Cano, 1996: 739), convirtiéndose en un escenario privilegiado de la contienda intelectual entre las ideas conservadoras y liberales. En dicha contienda pueden ser contextualizados los artículos que se escribieron sobre Débora, así como en la disputa entre eladistas y pedronelistas6. Pero lo que quise abordar en este trabajo fue la dimensión de género de la contienda. La cantidad de artículos que tratan sobre Débora Arango podrían parecer a algunos una señal dei reconocimiento y de la valoración de la obra de una mujer pintora7, pero habría que considerar no sólo el contexto y los pretextos que llevan a diversos hombres8 a escribir sobre ella, sino la manera como fue representada Débora y como fueron representadas las mujeres en general a través de ella. Podemos rastrear un discurso regulador e institucionalizado del género, en la medida en que en estos escritos pueden hallarse ideas sobre la «inferioridad» de la mujer, la creación, aceptación y difusión de estereotipos de género y la sanción pública de los comportamientos de las mujeres. La frase que encabeza este escrito: «es que Pedro Nel es hombre», es clave en la comprensión del problema, ya que en el contexto regional y nacional no era la primera vez que se pintaban y exponían desnudos. En la exposición del Club Unión (1939), lugar donde se iniciaría el escándalo, hubo otros desnudos, y ya Francisco Antonio Cano, Pedro Nel Gómez y hasta el mismo Eladio Vélez habían pintado desnudos, por mencionar sólo a los antioqueños. El escándalo ante los desnudos de Débora Arango se debe en especial a dos cosas: a que no eran hechos por hombres9 y a que no estaban construidos a la manera de éstos. Con referencia a estos aspectos puede rastrearse en los artículos varios procedimientos: 6 Disputa basada en la defensa del academicismo europeo y del arte por el arte, en el caso de unos, y de la posibilidad de un arte al servicio del pueblo que buscase una identidad americana que descoionizara ei arte, en ei caso de los otros. 7 Cabe mencionar que, prácticamente, la mayoría de los artículos, entrevistas y trabajos sobre Débora Arango se ubican en la fase, bastante tardía, de revaloración de su obra (como la llama Santiago Londoño, 1997), o que algunos exageradamente llaman resurrección (González, 1996; varios artículos de diarios en los 80), pues muchos de ellos fueron escritos en las décadas de los años ochenta y noventa del sigio XX, y están impregnados por la fascinación del «descubrimiento». 8 Exceptuando el caso de Letras y Encajes, y de uno de los artículos de El Espectador, todos los demás artículos fueron escritos por hombres. 9 Eduardo Serrano (1995) cuenta que en la Exposición de la Moral y la Industria de 1848 presentaron desnudos Blandiría, Petra y Olaya González. Sobre esto se puede decir que, si bien el desnudo fue uno de los temas de la "pintura femenina", la manera en que Débora Arango pintaba desnudos era ciertamente distinta a esos ejercicios academicistas, que encontraban en el desnudo la posibilidad de la perfección de los trazos, dei manejo de la sombra y de la figura humana, pero jamás, como en la propuesta de Débora, ir más allá de la técnica y pintar cuerpos de mujeres deseantes.

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MUJERES EN EL ARTE COLOMBIANO

3.1. El reordenamiento de los comportamientos femeninos En octubre de 1939, la Sociedad de Amigos del Arte invitó a Débora Arango y a Jaime Muñoz a hacer una exposición en las salas del Club Unión de Medellín, a quienes se sumarían trece expositores de ia ciudad, entre los que estaban Eladio Vélez, Luis Eduardo Vieco e Ignacio Gómez Jaramillo (Londoño, 1997). Débora Arango ganó el primer premio con el cuadro Hermanas de la caridad, fallo que suscitó gran polémica, no sólo por superar a "vacas sagradas" del arte antioqueño10, sino por su condición de mujer, de discípula, de «aficionada» y de pintora de desnudos. Fueron sus desnudos Cantarína de la rosa y La amiga, los que, a la vez que causaron gran escándalo, le dieron el premio, como se lo confesó posteriormente uno de los jurados, refiriéndole que se le dio el primer premio a su cuadro Hermanas de la caridad para no aumentar el escándalo (Londoño, 1997). Con motivo de la exposición el diario local La Defensa publicó: «Hay otros cuadros con una negación de valor que hace pensar que la artista [...] quiso dar a su obra los brochazos lúbricos que encierra la llamada Cantarína de la rosa, obra impúdica que firma una dama y que ni siquiera un hombre debería exhibir, pero ni aún pintar, porque si la mujer ha sido fuente de inspiraciones artísticas, en este cuadro hubo un total olvido del grito del arte para dar paso a la exhibición voluptuosa» (La Defensa, noviembre 27 de 1939). En 1948 salió a relucir la frase que preside este escrito: "Después de seis meses en México, Débora regresó a Medellín y expuso nuevamente en el museo de Zea (1948). Pero cual no sería el escándalo que desató su obra bautizada Ado/escenc/a, una muchacha en pose erótica y arrebatada por el delirio de su juventud" (El Espectador, octubre 28 de 1975, p. 3B). Las señoras de la liga de la decencia, escandalizadas, fueron adonde el arzobispo García Benítez, quien interrogó a la pintora acerca de las modelos de sus cuadros. Débora respondió irónicamente: «son las hijas de las señoras de la Liga de la Decencia» y agregó después «las veo en la piscina del club». El prelado le prohibió, con amenaza de excomunión, seguir pintando esos temas pecaminosos, por lo que Débora le preguntó: «¿Acaso no ha visto los desnudos de Pedro Nel?», «es que Pedro Nel es hombre», le respondió el obispo, a lo que Débora replicó: «yo no sabía que las mujeres eran pecadoras y los hombres no» (Londoño, 1997; Ministerio de Cultura, 1997; Caracol, 1995). 10

Gómez Jaramillo y Eladio Vélez escribieron resentidos artículos en El Colombiano y La Defensa, respectivamente, en el mes de diciembre de 1939, a propósito de su derrota. Gómez Jaramillo señaló a Débora como «pintora doméstica» y Eladio Vélez se dedicó a juzgar sus desnudos.

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que los artistas independientes hicieron su propia exposición y dieron a conocer su manifiesto, se mostró muy complacido por ei triunfo de la moral en la exposición y por el hecho de que Débora Arango no hubiera exhibido sus característicos desnudos (La Defensa, enero 14 de 1944, p. 8).

La a c e p t a c i ó n , c r e a c i ó n y d i f u s i ó n de e s t e r e o t i p o s g e n é r i c o s y la masculinización como aprobación social Una señorita decente no tenía por qué pintar desnudos de esa manera, ni hacer uso de permisos varoniles. De aquí que su estilo causara sorpresa ante las estereotipadas imágenes que de las mujeres se producían y se siguen produciendo. Elisa Mujica, en la revista femenina Letras y Encajes (No 34, marzo de 1955, p. 3959) escribió sobre la exposición que Débora realizó en Madrid en 1955: «Los visitantes quedaron estupefactos ante una pintura distinta a la que por lo general hacen las mujeres [...], no había en ella convencionalismos, ni líneas suaves e indecisas, nubes azules, flores rosadas y sauces cerca del agua». De una pintora, pues, se esperaban motivos que emanaran de su propia «naturaleza» débil, sensible, romántica y delicada. Así también, en 1975, la periodista Amparo Hurtado fue sorprendida cuando, al entrevistar a la pintora, salió a su encuentro "una delicada mujer, de fina figura, baja estatura y conversación agradable y pausada» (El Espectador, octubre 28 de 1975, p. 3B). Para dar un estatus profesional y competente a su arte, Débora Arango es descrita como una mujer masculinizada, como si sólo renunciando a su lugar como mujer adquiriera el adjetivo de artista profesional. No se encuentran palabras en el glosario femenino de la época para describir a una mujer exitosa, pública o intelectual. En la Revista de las Indias, con motivo de su exposición en el teatro Colón, es descrita así: «Débora Arango, de masculina potencialidad en el modelado y audacia en el trazo». Incluso en aquellos comentarios favorables a su obra se percibe una contienda entre hombres humillando a otros hombres, pues se pone énfasis en el hecho de que la derrota sufrida por éstos ocurrió ante un ser «inferior»: una mujer. Ignacio Jaramillo escribió, en un artículo sobre el arte antioqueño que era imposible no admirarse «frente a una mujer - a fuer de su recato e impecable vida de h o g a r - , plantea complejos problemas del sexo y la sociedad, con un valor y una convicción tales que ya se lo quisieran muchos de sus colegas masculinos en el oficio pictórico» (Batalla, 3 de agosto de 1 9 4 5 ) . La obra de Débora t a m b i é n fue juzgada por medio de las referencias a la naturaleza en contraposición a la cultura, o de la intuición en contraposición a la inteligencia

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(Batalla, agosto 3 de 1945), mientras que otros no le conceden independencia y la presentan siempre a la sombra de sus maestros. En su reseña del primer Salón nacional de artistas (1940), la Revista de las Indias ni la menciona, y un artículo que escribiera Enrique Uribe White en El Tiempo sólo la nombra como «la débil discípula» de Pedro Nel (El Tiempo, noviembre 10 de 1 9 4 0 , p.3). Después de la exposición del Club Unión, surgió también una discusión sobre el profesionalismo de la artista. En el resentido artículo que escribió en El Colombiano (en diciembre de 1939), el pintor Ignacio Jaramillo se refirió a Débora Arango como a la pintora doméstica. El adjetivo 'doméstico' no sólo denuncia la inferioridad del supuesto autodidactismo de la artista -tesis insostenible 1 2 -, sino que reafirma la concepción de su sexo reducido al espacio privado de la casa. Conclusión. Una representación prohibida La manera como Débora pintaba el cuerpo femenino evidentemente implicaba una especie de amenaza. Hay un comentario aparecido en el diario El Siglo refiriéndose a una publicación de la Revista Municipal de Medellín a finales de 1942: «No es el desnudo en sí materia discutible como base artística. Pero los desnudos de doña Débora Arango no son artísticos ni mucho menos. Están hechos ex profeso para representar las más viles de las pasiones lujuriosas. No es alboroto de la gazmoñería, como dice ia jactanciosa pretención de la artista. Es la simple y llana verdad de un arte que se dedica, como (os afiches cinematográficos, a halagar perturbadores instintos sexuales» (El Siglo enerolS de 1943, sección Alusiones). La amenaza parece provenir del hecho de que una mujer instaure una nueva mirada del cuerpo femenino, pues los desnudos femeninos acostumbrados mostraban cuerpos angelicales en los que los genitales apenas aparecían insinuados o como meros ejercicios académicos -el destacado vello púbico, ei detalle de los pezones, las posiciones despreocupadas, la ausencia de culpa en las miradas y la posibilidad del erotismo para la mujer incomodaban en gran manera, pues eran mujeres "tratadas con un agresivo teísmo que ignoró la belleza tradicional asignada al cuerpo y al rostro femenino" (Londoño, 1995:298)-; es decir, las representaciones habituales mostraban mujeres sólo deseadas,

12 Débora recibió clases de Eladio Vélez y Pedro Nel Gómez cuando estos eran profesores de bellas artes en Medellín, Si bien la mayoría de sus trabajos los hizo en casa, posteriormente Débora hizo cursos en Londres. Nueva York y México (cf. Londoño, 1997).

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jamás deseantes. Para agravar las cosas, hay que señalar que Débora representó no a damas prestantes o madres paseando a sus niños en ei parque sino a «mujerzuelas», «gentes de baja condición», «tipos humanos de la más baja extracción» (Ei Siglo, enero 15 de 1 9 4 3 , sección Alusiones). Para los grupos dominantes, en este caso ios hombres, es peligroso que los grupos dominados se representen a sí mismos y erijan la posibilidad de construir sus propios referentes de interpretación y sus propias historias, desdeñando así las clasificaciones y símbolos que ios mantienen en lugares subordinados. Definitivamente esta dimensión simbólica es una columna fundamental en el mantenimiento del orden estructural, en este caso dei género; y aunque esa lógica que justifica la dominación no es algo que se impone sin contradicciones, la posibilidad de representaciones heterogéneas provoca importantes fisuras en la coherencia de tai estructura. La propuesta artística de Débora Arango, en especial sus desnudos 1 3 , se suscribe a la empresa de multiplicación de representaciones de las mujeres -iconoclasia por la cual tuvo que pagar un alto precio-. La multiplicación de las representaciones es uno de los caminos que los grupos d o m i n a d o s t i e n e n no sólo para c u e s t i o n a r e s t e r e o t i p o s y esencializaciones, sino para intervenir en una relación de poder que no les permite narrarse, nombrarse o pintarse a sí mismos, así como ganarse un lugar de producción protagonice, en un espacio en el que ellos siempre son receptores, nunca emisores: temas, nunca autores, objetos, nunca sujetos.

13 Cabría referirse a un gran número de cuadros sobre la violencia política bipartidista de los años cuarenta y cincuenta, a las sátiras sobre la iglesia católica y ios personajes públicos, pero estos son temas que desbordan los objetivos de este escrito. Estas series de cuadros son fuertemente críticas y elaboradas, pero no suscitaron tanta polémica como sus desnudos.

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BIBLIOGRAFÍA

ARTÍCULOS DE PRENSA CONSULTADOS.

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Audiovisuales:

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LOS PADRES Y LAS MADRES DE LA PATRIA. REPRESENTACIONES MÉDICAS DE LAS MUJERES EN BOGOTÁ A COMIENZOS DEL SIGLO VEINTE* Ángela Facundo1

Resumen Este artículo se propone abordar la relación que existió entre los médicos higienistas y ias mujeres de Bogotá a principios del siglo XX. Explorando el contexto en que se dio este vínculo, se expondrá cómo ia relación estuvo marcada por un proyecto político basado, en gran medida, en una representación que nos compete; la de! "nacional colombiano". También explorará cómo ios médicos abanderados de este proyecto validaron su poder para representar a ios demás, tanto en el positivismo atribuido a las disciplinas científicas como en su condición de varones letrados. Recorriendo algunas de las maneras en que se llevaron a cabo dichas representaciones, se abordará nuestra historia cercana, esa que nos construyó silenciosamente y de ia cual somos exponentes muchas veces desinformados; esa misma que nos ha señalado un punto de partida para percibir y representar a los demás y a nosotros mismos.

El contexto: la patria Durante ias primeras décadas del siglo XX, resurgió en nuestro país una preocupación decimonónica por la consolidación de un Estado nación, a (a que se sumó un proyecto de modernización nacional. Convencidos de que el progreso de un país requería de la participación de todos los nacionales, y basados en un discurso biológico que le atribuía ciertas características "raciales" a ios mismos, ios políticos y médicos dei país se propusieron reformar a los individuos y, por extensión, a ia "raza colombiana". ' Con el apoyo del Programa Alban, programa de becas de alto nivel de la Unión Europea para América Latina, beca No. E04M046696C0ydel programa Ecos Nord, 1 Antropóloga Universidad Nacional de Colombia.

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Retomando ciertas corrientes de pensamiento decimonónicas provenientes de Europa occidental, los pensadores colombianos que estuvieron a ia cabeza dei proyecto modernizador del Estado hicieron aparecer en ia esfera nacional ¡a noción de raza como una forma de clasificación de la población. Durante esta época se caracterizaron ciertos grupos poblacionales, asignándoles características biológicas a sus prácticas sociales; así "los indios", "los negros" y ios "mestizos" aparecieron en la escena nacional como grupos raciales posicionados en una escala evolutiva en la cual ia cercanía con lo blanco se entendió como la proximidad a ia civilización y el progreso. La construcción de la identidad nacional se basó en un proyecto de mestizaje definido como ia progresiva desaparición de ias diferencias étnico-raciales de la población. Los grupos indígenas y negros se ubicaban, además, en la base de la pirámide social de clases, heredada desde la época colonial, hecho que permitió a los promotores de esta ideología nacional hacer una correspondencia entre clase social y raza y, por ende, racializar las clases sociales, viendo en las clases populares signos biológicos de degeneración que hicieron de ellas un objetivo urgente de la acción higienista civilizadora por parte de las élites blanco-mestizas (Guillaumin, 2 0 0 2 ; Viveros, 2002) A partir de los años treinta, ¡a incursión de las ciencias biológicas en el país propició ei análisis de los aspectos poblacionales e individuales de ia nación y se nutrió de diferentes corrientes de pensamiento y disciplinas científicas para lograr ia pretendida reforma. Entre estos saberes, la higiene mostró dos características especiales, que en mi opinión la hacen merecedora de una atención especial. Por un lado está el carácter "englobante" que tuvo en el país, a diferencia de otras disciplinas adoptadas, ya que las circunscribió a todas en su producción de saber y aplicación y a la vez se incluyó dentro de la práctica de las demás, valiéndose de ellas para justificarse, con lo que se revistió del carácter positivista que le dio la marca de saber-verdad de la ciencia moderna. Por otro lado, la higiene operó en ios dos campos establecidos para emprender el ideal progresista: el remedia! y ei de formación (Sáenz, Saldarriaga y Ospina, 1997, vol.l). Lo remedia! estuvo claramente orientado a detener y revertir lo que muchos médicos consideraron una degeneración progresiva de la raza, y aunque algunos representantes de este gremio no estuvieron de acuerdo con la idea de que los colombianos se encontraban en un proceso degenerativo racial, la mayoría de los higienistas coincidieron en desconfiar de los sujetos y de la población más pobre. La desconfianza en el sujeto estaba basada en su consideración como un sujeto pasional que,

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en el desenvolvimiento de sus emociones, podría hacer peligrar el orden social, partiendo de estos argumentos, la formulación de ios postulados para construir un nuevo cuerpo individual y social estuvo orientada, por un lado, a remediar los signos de enfermedad y degeneración y, por otro, a dar el paso definitivo hacia io moderno y hacia la creación de un sujeto autónomo productivo pero sin posibilidades de autorreflexividad (Sáenz, Saldarriaga y Ospina, 1997:5-6, vol. 2). La formación se orientó principalmente hacia la niñez; a modificar los hábitos y costumbres desde el nacimiento, la crianza, la educación y el comportamiento en general. Junto con ios niños, fueron incluidas específicamente las madres, quienes fueron encargadas de velar por ei cumplimiento de los preceptos modernos sobre estos asuntos. Los dos campos de acción, aunque tuvieron caracteres diferenciados, no mostraron límites claramente establecidos y se dio más bien una mezcla de esperanzas y pesimismos compartidos por los dos,

i o s doctores Para que la higiene pudiera cumplir con sus presupuestos de progreso, fue necesario investir a sus agentes -los médicos higienistas- del poder suficiente para que lograran intervenir y establecer las medidas de control que se consideraban indispensables. Los mismos médicos procuraron ¡a consolidación de su poder, relacionando su práctica con ios intereses de la nación y haciendo de ella una medicina nacional que sirviera a las necesidades precisas de Colombia. Esto, según lo señala Obregón, sumado a ia medicaiización de enfermedades como la lepra, y a que su tratamiento y estudio se circunscribió al saber de ios médicos, sirvió como una estrategia para consolidar ia autoridad gremial de los médicos (Obregón 1992, 1996, 1997). En Colombia, especialmente en su capital, los higienistas incidieron sobre el espacio urbano y sus habitantes, haciendo de la ciudad un objeto de la medicaiización y estableciendo la prioridad de ias zonas que debían ser saneadas (cfr. Foucault, 1991b: 99) Desde comienzos del siglo XX, los higienistas empezaron a influir con más fuerza en ia vida política del país y crearon las entidades necesarias para que el ejercicio de su poder fuera efectivo y regularizado. En 1914 se reinauguró la Junta Central de Higiene, que había sido creada en 1890; en 1918 se creó ¡a Dirección Nacional de Higiene (Hernández, 2000); en 1 9 2 8 se inauguró la carrera de higiene; en 1929 se reglamentó ia carrera de medicina; en 1 9 3 1 se creó el Departamento Nacional de Higiene, en 1933 se creó el

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Instituto de Higiene Social, en 1934 nació la Academia Nacional de Medicina, en 1938 se creó el Ministerio de Trabajo, Higiene y Previsión Social y en 1940 el Ministerio de Educación Nacional publicó ei programa de salud e higiene para las escuelas primarias (Pedraza, 1999). Desde estas entidades, que Íes otorgaron legitimidad y espacios precisos para su práctica, los higienistas pudieron actuar directamente sobre ia población. Pero los higienistas abanderados del proyecto de reconstrucción nacional no sólo influyeron en la vida política de! país desde las entidades estrictamente médicas, sino también lo hicieron desde cargos políticos, pues muchos de ellos fueron senadores, ministros y gobernadores. Su legitimidad como hombres letrados, de ciencia y con una formación escolarizada superior a ia de la mayoría de ia población, les permitió colocarse en la cumbre de la escala social y, desde allí, señalar tanto ios problemas de la patria como las soluciones que consideraron adecuadas para resolverlos. Además de esta clara influencia en la vida pública, los médicos entraron también en el espacio privado de los hogares y ias familias, reglamentando actividades cotidianas como ia alimentación, el uso dei tiempo y la sexualidad, y volviendo asunto médico y de interés público acontecimientos que hasta entonces estaban circunscritos al ámbito familiar como el parto, ia crianza y ei crecimiento de los niños y, en general el tipo de relaciones que debía tener cada miembro de la familia con su entorno social. El mismo Migue! Jiménez López, un prestigioso médico de la época, reconoció esa introducción del médico en todas las etapas de la vida como parte de su misión y su mérito, describiéndola de ia siguiente forma: ...la misión dei profesional médico ha tomado otra dirección más abiertamente enderezada a la vida social. Él es un obrero de la biología y un centinela contra los elementos de la destrucción de la especie. Su tarea es dura y agotadora, y está tocada de ese trágico cotidiano que la vincula a los momentos más dulces y a los más acerbos de sus semejantes. Ya lo dijo la sabiduría eterna para todos los pueblos y para todos ios tiempos honora medicum propter necesitatem "Honrad al médico porque io necesitáis... (en: Camargo 1999, Jiménez López, 1948:175). Así, el discurso médico se institucionalizó dentro de la familia y se valió de ésta para su consolidación como discurso moralizante. En nuestra incuria oficial y en nuestra educación, falta de nociones que protejan al individuo contra la agresión de los gérme-

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nes patógenos, reside esa letalidad de este país. Que lejos de mostrarnos como razas inferiores, deja entrever una vigorosa constitución, ya que en realidad nuestra mortalidad por alta que sea no corresponde a nuestra absoluta e insuperable falta de higiene. Pero hágase labor de saneamiento; de educación general; dígase a las madres cómo deben alimentar a sus hijos, y véase entonces si la mortalidad puede ser signo de imaginada degeneración (Bejarano, 1920:206). Siendo la familia el foco de las dos estrategias emprendidas para ia reforma dei pueblo colombiano: la remedial y la de formación; ia mujer, vista por los higienistas como "madre" de ios colombianos, recibió la responsabilidad de reformar a los hijos de la patria y, de esta manera, ayudar a la creación de la nueva nación.

Las mujeres A partir de la tercera década del siglo XX, la situación de las mujeres en la capital colombiana se vio influida por los nuevos saberes científicos adoptados en el país, pero esto no significó una ruptura definitiva con los antiguos requerimientos de comportamiento. Por un lado, durante las primeras décadas, se les exigió afianzar su labor de procreadoras biológicas y morales de ios nacionales y, por otro, sin abandonar esta tarea, los nuevos conceptos de urbanidad les exigieron un comportamiento acorde con los nacientes mecanismos urbanos de producción. La demanda de adopción de los parámetros de la estética moderna llegó de la mano de la definición de criterios para "lo saludable", por lo que el cuerpo de la mujer se convirtió en un objetivo tanto médico como comercial. Los medios de comunicación de la época y el naciente mercado del aseo impusieron diferentes cánones de salud y de belleza, e introdujeron nuevos accesorios y productos para el "cuidado femenino" mientras que, a su vez, los médicos establecieron la conveniencia o no del uso de estos productos en nombre de la anhelada higiene corporal (Pedraza, 1999). A pesar de que la preocupación por la estética corporal y por las prácticas individuales -a veces íntimas- trajo consigo una nueva forma de intromisión en su vida privada, los asuntos personales de la mujer continuaron abordándose, en la esfera pública, con respecto de su condición de reproductoras biológicas y sociales. La experiencia sensorial derivada de la adopción de nuevas prácticas higiénicas, y en general toda expresión de sensualidad, fue desligada de los fenómenos reproductivos, pues

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estos últimos siguieron tratándose como asuntos políticos y médico-científicos y, por ende, de dominio exclusivo de los varones letrados de la nación (cfr. Manarelli, 1999). La generalización de las normas higiénicas y de los requerimientos de comportamiento no se transformó, sin embargo, en prácticas efectivas para todas las mujeres; más bien definió otra forma de distinción entre clases sociales: mientras para la mayoría de las damas pertenecientes a la clase alta el cumplimiento de los nuevos criterios corporales se convirtió en una obligación para demarcar su posición social, para la mayor parte de las mujeres de las clases más pobres, aunque concernidas también por estos asuntos, las exigencias se centraron más en su comportamiento que en su apariencia. Debido a la desconfianza expresa del discurso higiénico hacia las clases populares y su comportamiento, fue en ellas donde se focalizó el dispositivo. Mientras el criterio para el trato hacia las mujeres pobres fue el de modificar su comportamiento -para que ellas transformaran el de su familia y de ese modo lograr la reforma s o c i a l - , el criterio para las damas ricas fue el de que ellas sirvieran como ejemplo a seguir por las demás mujeres - c o m o miembros de la élite educada del país, las mujeres debían contribuir con ia caridad, ia enseñanza y la formación de las d e m á s - . Fue común la colaboración de las mujeres de la élite urbana en labores de enseñanza higiénica, bien fuera con donativos económicos o con su tiempo como instructoras en las salacunas, gotas de leche o dispensarios médicos, siendo la forma más común de su acción el participar en obras de beneficencia. En esta especie de alianza entre las damas comprometidas con las labores de beneficencia y los médicos higienistas para la reforma de las clases populares, desempeñó un papel fundamental ei hecho de que las mujeres de la élite bogotana habitualmente tuvieran acceso a la educación escolarizada. Su paso por la institución escolar representó no solamente la adquisición de conocimientos intelectuales sino, también, el aprendizaje de maneras y comportamientos acordes con los preceptos higiénicos (Pedraza, 1999; Viveros y Garay, 1999). Las labores cumplidas por estas mujeres, a pesar de que puedan ser consideradas actualmente como tareas públicas de gran importancia para el desarrollo del dispositivo higienista, fueron vistas en la época como inspiraciones individuales, en todo caso dignas de resaltar, en las que las mujeres pusieron al servicio del conocimiento científico su vocación " n a t u r a l " de cuidar a los demás. El doctor Jorge

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Bejarano, por ejemplo, en defensa de la educación universitaria para la mujer, reafirma el supuesto de que existen ciertas profesiones que se adecúan a sus "naturales aficiones": Si la medicina, el derecho y la ingeniería no la seducen todavía, en cambio la farmacia, la enfermería, la arquitectura, la odontología, las bellas artes, la preparación a la bacteriología y aún la misma veterinaria dentro de sus especialidades como inspección de alimentos, cultivo y enfermedades de las aves o animales de corral, sí pueden ser el principio de este ingreso y de esta colaboración femenina en la vida artística y científica del país. Ninguna de las profesiones y especialidades que aquí enumero, repugna a la condición de la mujer. Por el contrario, todas ellas están dentro de su temperamento y de sus naturales aficiones... (Bejarano, 1936:290). Una de las pocas críticas severas que los higienistas hicieron a ias élites bogotanas fue la del uso del espacio doméstico, pues, o bien no establecían separaciones tajantes entre sus lugares de habitación y el de los "criados", o bien subarrendaban habitaciones en sus casas produciendo confusión entre sus formas de vida y las de la ciase pobre. Según io muestran las denuncias hechas por los médicos higienistas de la época, se creyó que si los espacios privados eran compartidos por pobres y ricos, estos últimos asimilarían las costumbres de los primeros, cuestión que resulta paradójica dada la defensa que estos hombres hacían de las bondades de ia educación y del buen ejemplo que impartían las élites en ia reforma de las ciases populares. Con el discurso higiénico focalizado en las clases populares, y debido al uso racional de los espacios que propuso e impuso la industrialización al separar los lugares de socialización de los de habitación, la mujer fue recluida en el espacio privado. Antes de las luchas higiénicas contra los lugares de socialización popular como tiendas, chicherías y campos de tejo, éstos hacían parte del mismo lugar de habitación, por lo cual era obvio que las mujeres tenían acceso a ellos, pero con su separación, su condena y ia difusión de la idea de que sólo las prostitutas frecuentaban estos lugares, la mayoría de las mujeres perdió la posibilidad de visitarlos, por lo menos de manera abierta (Archila, 1994). Aunque la mano de obra femenina entró a ser parte importante del mercado laboral e, incluso, de los sindicatos de trabajadores a partir de la década del veinte, la literatura de manuales higiénicos y de urbanidad

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continuó centrándose en las labores y deberes femeninos como asuntos predominantemente domésticos. Así, la industrialización hizo que las mujeres pobres doblaran su jornada de trabajo, pero no necesariamente que ganaran espacios reales de reconocimiento en el ámbito público. En un trabajo sobre Inglaterra en los albores de ia industrialización, Davidoff y Hall explican cómo la identificación entre io doméstico y lo femenino fue un punto fijo en la situación de la clase media. La inclusión de las mujeres de clases populares en ia vida laboral extradoméstica no fue vista como una separación efectiva de estas dos categorías, ni tampoco significó una posibilidad de realización y engrandecimiento personal. La situación se convirtió ante todo en la muestra de que ios ingresos familiares eran precarios, de modo que la mujer tenía que aportar económicamente en el hogar, o en la evidencia de que las mujeres no tenían a su lado a un hombre que se hiciera cargo de ellas. Las mujeres fueron identificadas como las habitantes perpetuas del hogar, ¡o que, tal como lo escribieron Davidoff y Hall en el caso de la Inglaterra de los siglos XVII y XVIII, sucedió en las primeras décadas dei siglo XX en nuestro país: "El mercado de la mujer era el matrimonio, y su actividad económica constituía una sombra en el mundo de la empresa familiar" (cfr. Davidoff y Hall 1994:205). Los intentos modernizadores emprendidos por las élites políticas y médicas del país definieron a la familia conyugal como el núcleo de ia sociedad -esta familia debía, según sus ideales, corresponder a! modelo de las familias burguesas europeas o anglosajonas (Urrego, 1 9 9 7 ) - . La mujer fue nombrada la "reina del hogar", de modo que se le asignó la función de procurar a la familia, en la intimidad, todas las buenas y sanas costumbres que la llevarían a su regeneración y vigorización social; pero, ai tiempo que se ponía en sus manos a la familia y a la sociedad, se le acusaba de ser la culpable de los vicios de éstas debido a su ignorancia y apego a las costumbres bárbaras e incivilizadas. José Ignacio Barbieri, médico especialista en medicina infantil y fundador dei Hospital de la Misericordia, preocupado por la altísima mortalidad infantil, escribió en su manual de higiene y medicina infantil, a principios del siglo XX: Es un hecho evidente que la mitad de los niños que nacen, mueren antes de cumplir cinco años....Esta enorme mortalidad se hace todavía más espantosa si se considera que las enfermedades de que mueren son muchas de ellas evitables con poco esfuerzo y debidas únicamente a ignorancia y descuido de parte de las madres. Es cierto que el diario y terrible batallar de la vida

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impide a muchas madres atender debidamente a sus hijos, pero también io es que, a pesar de! más solicito cariño, ia crasa ignorancia en que están de estos hechos es tan funesta para la criatura como el infanticidio intencional (Barbieri, 1905:2). El remedio propuesto por los médicos para mejorar tai condición fue la obediencia por parte de ¡as mujeres de ias prescripciones hechas por ellos. El médico orientó explícitamente la forma en que debían ser concebidos, gestados, criados y cuidados ios hijos. La labor de estos varones letrados, portadores dei saber se convirtió no solamente en un asunto científico sino también moral al auto identificarse como "misioneros" en ¡a tarea de salvación del futuro de la nación, de manera que sólo el médico y el sacerdote podían traspasar ia intimidad dei hogar sin contaminarla (cfr. Manarelli, 1999). Esta relación jerárquica de supremacía masculina y letrada se extendió hasta las comadronas y nodrizas -quienes hasta entonces habían estado en contacto permanente con ias tareas relacionadas con la maternidad-, pues su labor fue vista como manifestación de atraso, por lo que la única manera en que podían ser aceptadas dentro de este dominio era mediante su supeditación a! ejercicio médico: En la cruzada que nuestro país debe emprender contra ia alarmante mortalidad en ios niños de primera edad, es indudable que el médico es el misionero indispensable. Las personas extrañas a la medicina pueden ejercer una acción benéfica. Cuando son un poco abnegadas e ilustradas pueden ser auxiliares de un inestimable valor. Pero la experiencia nos dice y nos enseña que nada ni nadie puede suplir la acción personal de un médico instruido y avisado en el particular (Bejarano, 1933:612). Emprendida la tarea de ilustración sobre el cuidado y la salvación de ios hijos, quedaba pendiente la tarea de formar ei espíritu de la mujer en la honradez y ia virtud. Por cuanto no se podía llegar a todas ellas por medio de instituciones e instrucciones médicas y escolares, se popularizaron los tratados de economía doméstica y ios manuales de buenas maneras como otra forma de sana intromisión en la privacidad dei hogar. Este tipo de literatura pretendió garantizar que, aunque ios ojos vigilantes de los higienistas no alcanzaran a verlo todo, las mujeres cumplieran con sus obligaciones sin incurrir en vicios y costumbres que dificultaran el progreso nacional. Los tratados y manuales fueron empleados desde finales dei siglo XIX, pero su uso también se aplicó como parte del dispositivo higiénico y muchos de ellos fueron reeditados hasta bien entrado ei

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sigio XX. Las instrucciones aparecidas en estos tratados pretendieron controiar cada instante del día: La mujer que se levanta al aclarar el día puede emplear sin afán las dos primeras horas en el arreglo de su cama, cuarto, tocador y aún la casa toda; otra hora en el aseo y adorno personal y media hora en su desayuno; y ya desembarazada de estos quehaceres, tiene delante de sí más de ocho horas de cuyo buen uso podrá sacar grande utilidad. Sea cual fuere su oficio, o profesión, le será ventajosísimo no emprenderle hasta que haya puesto orden en su casa, y que su persona esté con ei aseo y la compostura que permitan ias circunstancias (Acevedo, 1848:6). Las mujeres fueron vistas y representadas por el discurso médico no sólo como madres biológicas sino también como madres morales de los hijos, la familia, ia sociedad y la nación. Para ellas no sólo se delimitaron sus funciones como madres, también se estableció ia edad idea! a la que debían casarse y comenzar su vida sexual, tener hijos y administrar cada etapa de su vida. Esta economía doméstica estuvo en consonancia con las prédicas dei ahorro y la racionalidad de los recursos impuestas con ei proyecto modernizador, de modo que, según los higienistas, si una mujer era una buena administradora del hogar, haría de este un lugar acogedor para su esposo, quien entonces se alejaría de los vicios dei juego, ei alcohol y la prostitución, para convertirse en padre y marido ejemplar, en un trabajador incansable y en un miembro productivo de la sociedad.

Las habitaciones Para el dispositivo higiénico, el espacio ocupado por la familia desempeñó también un papel fundamental; bajo un cierto tipo de determinismo geográfico, ios higienistas defendieron la idea de la importante influencia del medio en el comportamiento de ¡as personas, de modo que, reformando sus espacios de residencia y su forma de habitarlos, podrían también conseguir la reforma de su comportamiento (Noguera, 1998). Con esta convicción y en vista de que sus inspecciones de los barrios pobres de la ciudad en ias primeras dos décadas del siglo XX mostraron angustiantes escenas de hacinamiento y precarias condiciones sanitarias -cabe anotar que ios criterios utilizados en sus inspecciones incluyeron tanto condiciones materiales concretas de los lugares de habitación como hábitos y comportamientos proscritos por el discurso higienista-, ios higienistas, apoyados por el poder eclesiástico y ia élite gobernante

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nacional, emprendieron la construcción de viviendas obreras, no sin antes abocarse a la tarea de destruir algunos barrios de la ciudad. Estas viviendas fueron otorgadas a las familias que cumplieran cierto tipo de requisitos de orden económico y moral, y que aceptaran someterse a un estricto control por parte de las autoridades sanitarias o eclesiásticas. Los barrios obreros modificaron la vida de muchas familias, sin embargo, el medio no pudo transformar instantáneamente las costumbres de sus habitantes, tal como lo denunció la Acción social católica en Colombia después de algunas inspecciones que realizó a las viviendas del barrio obrero San Francisco Javier (Noguera 2001): Se construyeron casas de tres piezas, con cocina y demás dependencias, que se arrendaban a dos pesos mensuales; pero a las familias obreras, por más numerosas que fuesen, les sobraban dos piezas, todos habían de vivir hacinados en una sola pieza. Otra para gallinas y conejos y la tercera para cualquier cosa, aunque fuera para oratorio, pero no para habitación humana. Cultivar el solar que se dejó a cada casa, ni por el pensamiento les pasaba; para basurero les servía. Pues hálleselas usted con las catorce primeras familias que allí entraron, trate de quitar la chicha, elimine la sirvienta, destierro los perros, desarraigue los malos hábitos, levante la dignidad y el decoro de las palabras, fomente la piedad, impida que se pongan tiendas, prohiba que se de alojamiento a toda la parentela y quizás a todos los vecinos del mismo pueblo, comience la limpia de lo que se ha metido a hurtadillas por ser contrario a la moral cristiana, y luche usted solo contra todos, pues se aunan y se respaldan contra ei reglamento y la autoridad (González Quintana, 1940. Citado en: Noguera, 1998:203-04). La vivienda obrera y, en general, los espacios de habitación familiar fueron convertidos en el cuartel desde donde la familia libraría su lucha pro higiénica. Con la "reina del hogar" recluida en su palacio, el otro flanco prioritario de la cruzada higienista: la niñez, debió también ser introducido en espacios precisos para su control.

La descendencia La niñez fue otra de las categorías que introdujeron los denominados saberes modernos en la escena nacional; con pretensión universalista, éstos dividieron la vida de las personas en etapas, otorgándole una importancia especial a los primeros años de existencia del sujeto en cuanto fue considerada como la época en que se asientan las bases de su formación. Los portavoces de estos saberes subdividieron la etapa denomina-

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da 'niñez' en edades a las que le asignaron un cierto tipo de actividades que el individuo debía estar en capacidad de realizar, lo que sirvió de medida para establecer el grado de desarrollo de una nación. La protección y el bienestar de la infancia fueron identificados con el grado de civilidad del país, por lo que no se escatimaron esfuerzos en las campañas para su educación y de lucha contra la mortalidad infantil (Sáenz, Saldarriaga y Ospina 1997), pues los médicos higienistas que se dedicaron imperiosamente a la protección de la niñez, veían en ella la salvación o decadencia de toda ia sociedad: Así se comprende el que, desconocida la higiene de la infancia, víctimas de preocupaciones y de absurdas ¡deas y preceptos, nuestras generaciones llevan desde la cuna el germen de su destrucción y aniquilamiento. Agreguemos a las causas antes dichas los vicios orgánicos y hereditarios, cuya influencia, si no se siente en la primera edad, de seguro hará más tarde su obra en el ser moral y en el ser físico, y habremos hallado las verdaderas causas de nuestra decadencia: unas adquiridas -por la ignorancia o el descuidootras congenitales y frutos del legado que el hombre viciado (sifilítico o alcoholizado) ha dejado al ser que "que no le pidió la vida", y que a su turno se encargará de transmitir a otras generaciones (prólogo, Barbieri, 1905). Para el ideal urbano y nacional de Bogotá y de Colombia, la niñez fue la materia dócil en la que se implantó el dispositivo de carácter formativo que llevaría al engrandecimiento nacional. Los higienistas vieron la niñez como una etapa en la que el individuo es más débil y, por tanto, más imperiosa y fácil su protección. No en vano las clases populares y las mujeres recibieron el tratamiento de menores de edad o infantes por parte de las élites médicas y políticas (Noguera, 2001). El doctor Bejarano, en su tesis de doctorado en medicina, ilustró la importancia del cuidado de la niñez, señalándola como un momento proclive a los vicios: ...procurar por todos los medios posibles el mejoramiento de la raza cuyos destinos rige; mejoramiento y vigilancia que deben prodigar en todas las épocas de la vida, pero sobre todo en la edad escolar, porque es entonces cuando se acentúan los vicios o las herencias (Bejarano, 1913:14). Aunque los higienistas habían usado todas sus fuerzas y estrategias en pro de la reforma de las madres y de la familia, siguieron desconfian-

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do de su capacidad para formar ciudadanos de "bien"; por lo tanto, la escuela se convirtió en el lugar en donde se daría forma a esas pequeñas criaturas y en arma de lucha contra la herencia bárbara de sus familias (Sáenz, Saldarriaga y Ospina 1997; Noguera, 2001). En las escuelas que se fundaron en esta época y que fueron manejadas por ei Estado o por ios departamentos, y en las que siguieron a cargo de la iglesia católica, los higienistas y pedagogos introdujeron el uso de las cartillas, muchas de ias cuales no solamente fueron usadas para la instrucción de !os niños sino que fueron empleadas como manuales para la orientación de los maestros (Noguera, 2001). La cartilla antialcohólica fue una de ias más evidentes muestras del intento emprendido por formar en los niños la conciencia dei repudio hacia los hábitos que los higienistas consideraban que podían llegar a adquirir a lo largo de su vida por medio de! contacto con sus familias. Esta cartilla hacía un parangón entre un individuo que no consume chicha, que tiene el buen hábito del ahorro y que se comporta por ende como un esposo, un padre y un ciudadano ejemplares, y otro que malgasta su dinero en chicha, se embrutece y degenera, arruina y maltrata a su familia (Calvo y Saade, 2002). Como ésta, las cartillas de urbanidad e higiene para el uso de las escuelas primarias hicieron comparaciones entre ei niño bien o mal educado, condenando al último a un fin trágico en el que sería repudiado por la sociedad (Edelvives, 1929, 1961). La confianza depositada en la escuela y en los conocimientos impartidos en ella satanizó el mundo extraescolar y recluyó la vida de un buen niño en su espacio institucional. Un niño no escoiarizado fue visto desde entonces como víctima potencial de todos ios peligros de la calle. En general, los libros que fueron usados en las escuelas presentaban i l u s t r a c i o n e s que ayudaron a r e a f i r m a r el carácter racista y eurocentrista impartido en los programas escolares. Los políticos, pedagogos e higienistas de comienzos del siglo XX calificaron a los niños como los futuros ciudadanos del país, pero su representación en las imágenes de los libros y cartillas escolares correspondió a la de "un pequeño adulto europeo" que estaba lejos de incluir en esa categoría de futuro ciudadano a las mujeres, a ios indígenas, a los negros o a ios campesinos, dejando de nuevo en evidencia ei carácter excluyente de ia nacionalidad en construcción (Osorio 2001:17). La introducción de los niños en la institución escolar significó también el continuo control de sus disposiciones corporales, de modo que la vida escolarizada se convirtió no sólo en una manera de adquirir conocimientos intelectuales sino también de asir los elementos de urbanidad, higiene y

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uso racional de su propio cuerpo que establecerían la diferencia entre ser civilizado o ser bárbaro. Fue tal la distinción que logró definir el paso o no por ésta institución, que aún hoy se conserva la idea de que la escolarización es una manera efectiva de ascender en la escala social, de tener aceptación general y de "progresar en la vida", sin importar la inversión en este tipo de educación, sea o no retribuida a lo largo de la vida mediante la aplicación de los conocimientos adquiridos (Sthepan, 1994).

La incorporación La escuela y la familia son buenos ejemplos de la institucionalización del proyecto nacional de comienzos de siglo XX; sin embargo, más allá de estos lugares precisos, el dispositivo desplegó una red de discursos y prácticas sobre la población (Noguera, 1998), logrando la incorporación individual y colectiva de las tecnologías "modernas" de vida, así como su naturalización a través del paso del tiempo. El modelo representativo de "nacional colombiano", a pesar de estar basado en ei proyecto de la modernidad, se sentó sobre viejas estructuras sociales de tipo jerárquico presentes desde la Colonia. En éstas sólo hubo espacio para un modelo de nacional ideal: un hombre, blanco, urbano, con costumbres "civilizadas", católico, de habia castellana, con alta educación escolarizada y alto estatus social, llamado además a dirigir los destinos nacionales y, mediante con sus acciones ejemplarizantes, a lograr la desaparición de las manifestaciones de atraso, pobreza y comportamiento vicioso atribuidas a ia mayoría de ia población nacional (Facundo, 2003). La correspondencia de ios médicos higienistas con este modelo de nacional no fue gratuita, pues fueron ellos quienes tuvieron el poder para formular e institucionalizar esta representación que, al mismo tiempo, les permitió reafirmar su supremacía jerárquica sobre los demás; supremacía de varones sobre ias mujeres, de ilustrados sobre los iletrados, de blancos sobre los indios y los negros. Los médicos, en su condición de portavoces ia ciencia, entendida y percibida en la época como el único conocimiento del saber-verdad, como un ejercicio positivo y neutra que busca el bienestar universa!, excluyeron cualquier otro tipo de práctica posible ante las necesidades reales de estrategias para iograr ia disminución de la mortalidad infantil, ei mejoramiento de las condiciones de precariedad de ia mayoría de la población o el control de enfermedades y epidemias. Ante la exclusión de otro tipo de soluciones, los médicos fueron vistos como los únicos que podían donar una solución a los problemas con-

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cretos y se convirtieron en los misioneros indispensables de las cruzadas por el progreso individual y social. Si sólo ellos sabían qué hacer y cómo hacerlo, su ausencia se convertiría en una especie de fatalidad nacional, de modo que finalmente aceptamos sus intervenciones, nos convencimos de la condición de verdad universal de sus supuestos y aceptamos la medicaiización de las etapas de nuestra vida como la única forma posible de vivir saludablemente. Así, la visión de un grupo limitado y limitante de varones se convirtió en el modelo de representación de toda la nación.

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EMBARRADAS IMPERDONABLES. LA CONSTRUCCIÓN DE LA FEMINIDAD JUVENIL EN REVISTAS "BANALES".

Marco Alejandro Meló Moreno1

Industrias culturales y los mapas de significado en Latinoamérica Las formas de producción y consumo cultural han tenido múltiples transformaciones durante los últimos sesenta años. La "masificación" de la producción cultural, desde la aparición del cinematógrafo, pasando por la ampliación de las redes de transmisión de radio y televisión, hasta la relativa expansión de Internet, han traído profundos cambios en las formas de producción y reproducción de la comunicación como proceso básico en la estructuración de la sociedad. Como anota Jesús Martín-Barbero (2000), las industrias culturales 2 hacen parte fundamental de la construcción de la identidad y de los distintos estilos de vida de quienes vivimos en Latinoamérica. Para este autor, la "identidad latinoamericana", - es decir, el conjunto de representaciones y prácticas culturales que constituyen la idea de lo "latinoamericano"- es impensable por fuera de ciertas narrativas contenidas en las industrias culturales. Así, estas narrativas, que se construyen a partir de un acervo cultural común -del cual hacen parte las músicas populares, el melodrama, la literatura y otras expresiones culturales-, son constitutivas de las diversas subjetividades y los estilos de vida de lo "latinoamericano" en su singularidad sociocultural. La mayoría de los sujetos que habitamos las ciudades -y también los sectores rurales- en "Latinoamérica", tenemos una serie de relaciones particulares con las mercancías producidas por la industria cultural. Dichas relaciones nos sirven para constituirnos como sujetos y para distin1

Antropólogo, de la Universidad Nacional de Colombia, y miembro del Gessam. Agradezco las sugerencias y comentarios de dos colegas y compañeros del Gessam: Manuel Rodríguez y Franklin Gil Hernández. 2 El modo de producción cultural bajo la forma mercantil específica de las sociedades capitalistas.

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güimos de otros modos de vida o concepciones del mundo que consideramos diferentes, superiores o inferiores a los nuestros, pues de las personas y de su forma de pensar y actuar en el espacio social dice mucho la relación que guardan con las distintas industrias culturales. Para comprender esto, pensemos en cómo clasificamos a las personas según la música que escuchan, el periódico o las revistas que leen, o los deportes que practican o siguen. Escuchar ópera o música ranchera, leer El Espacio o El Tiempo, o el magazín Voz, relacionan a los usuarios con determinados estilos de vida y con las posiciones que se ocupan dentro del espacio social. Algunas veces se demarcan fronteras comunicacionales muy poderosas a través del efecto de distinción, que se produce en razón de las diferencias sociales y subjetivas relacionadas con consumos culturales diferenciados. Éste efecto se expresa a través del establecimiento de fronteras simbólicas, como las existentes entre "las jóvenes" que son lectoras y usuarias de las revistas femeninas juveniles, preocupadas por el vestuario, la seducción, la modelación del cuerpo y el maquillaje; y las "jóvenes" pertenecientes a otro tipo de "culturas juveniles" asociadas a tendencias musicales como el metal o el rap. Estas últimas, aunque también están preocupadas por la estilización del cuerpo y del vestuario, expresan unos valores y unas visiones distintas del mundo, que resultan muchas veces conflictivas con respecto de los principios de visión y división de la sociedad (Bourdieu, 2000) que tienen las lectoras de las revistas que nos ocupan.

Los determinantes sociales de la producción discursiva. Debemos reconocer que la producción y el consumo de ias mercancías culturales se encuentran configuradas por determinantes sociales asociados a particulares posiciones relativas dentro de campos sociales determinados (Bourdieu, 1999). Estudios en el campo de la comunicación y de los estudios culturales muestran que los usos y las interpretaciones de los códigos y los mensajes propuestos en la televisión, la prensa y las revistas están determinadas por el volumen del capital cultural, económico y las orientaciones políticas que tienen los diferentes "receptores". En el estudio que realicé, y en concordancia con otros estudios realizados, sostengo que el género, en cuanto sistema organizador de las prácticas sociales y simbólicas, es un operador estructural en el proceso de producción y uso social de los productos culturales de "masas".

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EMBARRADAS IMPERDONABLES. LA CONSTRUCCIÓN DE LA FEMINIDAD JUVENIL EN REVISTAS "BANALES".

El sistema de género. La organización simbólica de las diferencias y las desigualdades sociales Con lo anterior quiero mostrar cómo el género determina los modos en que ciertas prácticas de significación 3 se utilizan en la producción y consumo de ios textos propuestos dentro de las industrias culturales. En el caso de las revistas femeninas juveniles, es claro que la "justificación" de su existencia se realiza a través de un dispositivo fundamental del sistema de género: lo "femenino" se constituye como el espacio de la alteridad y de la diferencia. Este uso de la diferencia, para delimitar e identificar la especificidad de lo "femenino" como forma de distinción cultural, tiene un carácter evidentemente político. En este caso, sostengo que ésta sirve para reproducir las narrativas de ia subordinación y la dominación ejercida sobre las "mujeres adolescentes"; pero, igualmente, algunas corrientes del pensamiento político feminista pueden asignarle un significado distinto a la idea de la diferencia, y la consideran como el lugar central para la constitución de su proyecto emancipatorio. Lo "femenino" se representa, en dichas revistas, como un atributo fundamental de las sujetas, que, por medio de un conjunto de operaciones culturales, establece una relación casi necesaria (y naturalizada) entre determinadas prácticas sociales y estilos de vida y ciertos "sujetos generizados" -en este caso las "mujeres adolescentes"-. Las "revistas para mujeres jóvenes" existen porque, en su particularidad como sujetos culturales, ellas no alcanzan a ser interpeladas, o no se reflejan en los códigos interpretativos y los mensajes provenientes de otros productos culturales "neutrales" que supuestamente no poseen una marca de género o edad especifica, como los programas informativos o arguméntales de la radio o la televisión. Contra esta idea de lo femenino como un campo semántico cerrado, debemos entender que lo "femenino", la "feminidad", o la "mujer" son significantes "vacíos" que encuentran significado dentro de estructuras sociales e históricas mucho más amplías. Es así como, por ejemplo, la idea de "feminidad" que expresan los manuales de comportamiento y urbanidad en el siglo XVIII es muy distinta al conjunto de representaciones e ideas que se concretan en los discursos de las actuales revistas para mujeres adolescentes. Hoy en día, a ninguna escritora de estas revistas 3 Entiendo "practicas de significación", o prácticas significantes, como conjuntos de costumbres o acciones sociales que "regulan" (y son, simultáneamente, regulados por) las formas en que usamos el lenguaje (u otros sistemas simbólicos) para intervenir en el mundo social (Meló, 2004).

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se le ocurriría hacer recomendaciones para los quehaceres domésticos, o sobre lo que antiguamente se denominaba "continente" emocional (el control público de las emociones por parte de las mujeres), así como tampoco formularía consejos sobre el cuidado de los hijos. Las caracterizaciones de "la mujer adolescente" que presentan estas revistas están asociadas con unas ciertas condiciones económicas y sociales que les permiten aplazar su entrada al mundo del "trabajo" y de la "necesidad", y no están relacionadas ni con la maternidad, ni con el trabajo doméstico. Por el contrario, dichas mujeres jóvenes están definidas, en estas producciones culturales, por la capacidad de acceso a unos mercados de bienes económicos y simbólicos bien particulares, como la carrera académica, el vestuario o los cosméticos. Muchos estudios realizados en América Latina muestran cómo entre sectores de bajos ingresos económicos y una precaria inserción a los sistemas escolares, la maternidad y el establecimiento de una familia separada de los padres demarcan la transición hacia la realización del proyecto de una identidad femenina "acabada" (Arango, 1992). Así, realizando una comparación entre las representaciones de la identidad femenina entre mujeres jóvenes pequeño-burguesas y mujeres jóvenes de sectores populares en Colombia4, podemos ver que, mientras las "mujeres jóvenes" provenientes de clases poseedoras de un volumen relativamente importante de capital cultural y económico "aprenden" a ser mujeres a través de la estilización de su cuerpo y de la independencia adquirida a través de la carrera académica y profesional. Mientras que las mujeres jóvenes de sectores populares, aunque también están inmersas en las formas culturales de modelamiento e incardinación de su condición de género a través de sus cuerpos, la consolidación de un estatus femenino "acabado" se concreta a través del ejercicio de la maternidad y la conyugalidad (Arango,1992). Lo anterior nos permite afirmar que lo "femenino", como dispositivo de distinción cultural, no es natural. Por el contrario, se configura de múltiples maneras de acuerdo con la forma específica en la que el género se articula con otros modos de dominación social como la clase, la "raza", la "etnia" o la edad. El estudio que hice sobre las revistas femeninas juveniles sigue la idea propuesta por muchas teóricas feministas y por las corrientes contemporáneas de la teoría de género: no existe ninguna esencia natural detrás de la formación de la identidad de género. 1

Analizadas a partir de los discursos puestos en juego por las revistas femeninas juveniles.

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Disciplinas corporales. De cómo llega un cuerpo a representar un género La especificidad de este material muestra cómo, a través de una serie de técnicas y estrategias de estilización corporal y de corrección emocional, ias "adolescentes" van aprendiendo a "convertirse en mujeres". Ese conjunto de técnicas y estrategias de corrección y estilización corporal se basa en formas de sujeción específicas, que el historiador francés Michel Foucault denomina como las formas disciplinarias del poder. Se trata, entonces, dei establecimiento de una economía del cuerpo a partir de la cual las disposiciones y ios usos "legítimos" de éste se imponen basándose en una serie de técnicas que buscan "modelar", hasta en su más mínima expresión, los movimientos, las disposiciones y las propias formas corporales. Si seguimos el sentido común 5 podríamos pensar -la mayoría de ias veces- ia forma bajo la cual el sistema de género organiza nuestra experiencia como sujetos sociales como una consecuencia directa de unas determinadas "realidades" corporales que se nos presentan como naturales. En mi investigación de las revistas femeninas juveniles, encontré que esas "realidades" corporales se constituyen por efecto de múltiples inversiones realizadas en ias formas de expresión y modelamiento corporal. Lo que se hace posible, a través de las múltiples prácticas de estilización corporal -como el maquillaje, la dieta, el ejercicio o ei vestuario-, es producir un cuerpo "femenino verdadero" que en ningún modo es exterior a ios modos y técnicas de la producción material de los cuerpos que acabamos de nombrar. A través de ese régimen disciplinar, sugiero, sin querer molestar a los psicólogos y psicoanalistas, que, por medio de los discursos que se ponen en juego en estas revistas, las "mujeres adolescentes" pasan por un proceso pedagógico mediante el cual aprenden el significado de la matriz heterosexual. Tal como se expresaría en alguna edición de Luna, estas mujeres jóvenes transforman sus relaciones de amistad y camaradería entre "mujeres", en una relación competitiva por los beneficios del mercado existente por el establecimiento de relaciones erótico-afectivas heterosexuales.

5 Entiendo el "sentido común" como el conjunto de dispositivos y prácticas cognitivas que ponemos enjuego para conocer y reconocer, muchas veces prereflexivamente, las relaciones sociales y el funcionamiento del mundo sensible.

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Feminidades y masculínidades, diacríticos poco naturales La "feminidad" o ia "masculinidad" son tan poco naturales, que el género no opera de manera automática, sino que, constantemente, debemos recordar, ya sea voluntariamente o por ia fuerza, la posición que ocupamos en la estructura de poder y posibilidad que el sistema de género determina. Si la posición dentro de éste sistema fuera algo tan evidente y natural, las diferencias sociales entre "hombres" y "mujeres" -a veces supremamente represivas con las dos categorías generizadas- no tendrían que "actuarse" (Butler, 1999) y recordarse todos los días, pues ya sea en las actividades dei cuidado corpora!, en los encuentros casuales con extraños o en la práctica de los deportes, estamos "actualizando" diariamente lo que significa ser "hombre" o "mujer" a través de la aceptación o ei rechazo de la norma de género. "En cuerpo ajeno". La enajenación de lo encarnado Otra de las narrativas de la dominación sobre ias "mujeres jóvenes" que está presente en ei material que estudiamos está relacionada con ia dicotomía entre cuerpo y mente, la cual es un dispositivo de pensamiento fundamental en el pensamiento Occidental desde la Ilustración. A lo largo de tres siglos, la oposición entre cuerpo y mente ha sido uno de los dispositivos estructurales en la organización del género, sosteniéndose que dicha oposición es el soporte de una relación asimétrica que reduce lo "femenino" ai cuerpo, a su existencia encarnada, mientras que io "masculino" puede trascender su realidad corpora! para acceder a! universo de la razón, de la contemplación reflexiva del mundo. Sin embargo, ios discursos contenidos en las revistas femeninas juveniles nos abren la puerta para mirar otra clase de temas problemáticos: ¿qué pasaría -como lo sostengo- si, además de reducir a ias mujeres a su mera existencia corpora!, los poderes disciplinares demarcasen una relación de exterioridad entre ei cuerpo "sujetado" y la subjetividad de la mujer? En estos discursos encontramos, efectivamente, al cuerpo como lugar central en la definición de la "feminidad", de ia experiencia de "ser mujer", aunque, en realidad, ese cuerpo es, en cierto sentido, un cuerpo heteronómico y extrañado. En otras palabras, si lo femenino es reducido a su "existencia encarnada", la producción de dicho cuerpo es producto de múltiples formas y técnicas de control disciplinar cuyo mayor efecto se inscribe en la condición de un cuerpo extrañado, ya que "llega a ser" a partir de dichas formas disciplinares del poder, y no se corresponde con una "subjetividad soberana"; es un "cuerpo femenino" que se pro-

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duce y se materializa a través de una serie de saberes y prácticas disciplinarias que provienen de distintos campos discursivos como la medicina, la psicología o la nutrición, por nombrar sólo algunos. Veamos el siguiente ejemplo: aun cuando los "cuerpos de las mujeres adolescentes" son representados en las revistas como cuerpos sexuados y sexuallzados, no se reconocen los usos y las prácticas que estas mujeres mantengan por fuera de los discursos autorizados. La sexualidad femenina adolescente, tal como se aborda en las revistas femeninas juveniles, es un problema de la medicina, de la psicología, de las políticas públicas, pero nunca se deriva de la experiencia de un sujeto, de la subjetividad expresada a través de un "ejercicio autónomo" del deseo y del erotismo. Estas mujeres adolescentes, sujetos de discurso de dichas revistas, no tienen voz para expresar las formas en que se relacionan con sus cuerpos ni las maneras bajo las cuales viven sus propias experiencias eróticas.

Las narrativas del amor. La reproducción simbóUca de la dominación de género La académica estadounidense Deborah Tolman (1994) realizó, en Estados Unidos, una investigación entre mujeres "adolescentes" de distintas clases sociales y orígenes "étnico- raciales". Contra la ¡dea que circula a través del sentido común según la cual las "mujeres" son más "emocionales" y buscan una relación afectiva antes que el contacto erótico, Tolman sostiene que esta idea es el soporte de una "inhabilidad" cultural para expresar el deseo, y que tiene una función regulatoria de la sexualidad femenina. Muchas veces, dice la autora, este "dispositivo emocional" previene y controla la expresión del deseo sexual en los casos en los que esas mujeres jóvenes desean explorar múltiples usos eróticos de sus propios cuerpos. Así, diríamos que las adolescentes no son más emocionales por definición, sino que la repetición de las normas culturales del género y la sexualidad se instituyen en lo más profundo de los cuerpos y las cabezas de las mujeres jóvenes, resultando en la "imperiosa necesidad de lo arbitrario".

Canon. Género y sexualidad. Pequeño recordatorio No existe una forma más sencilla de evidenciar el carácter socialmente construido de los sistemas de género y sexualidad que la de observar atentamente los materiales que ia prensa popular ha ofrecido duran-

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te este siglo en Colombia. Empecemos hablando de los discursos sobre la sexualidad. Se creía en el siglo XIX (Pedraza, 1999), de acuerdo con las premisas constitutivas del discurso médico de la época, que el sexo era una fuerza que debilitaba la salud y la integridad física de los seres humanos. El discurso medico de la época prolongaba, aunque usando otros argumentos, la idea más antigua del sexo como una potencia corporal limitada, cuya "utilización" excesiva acarrearía problemas médicos de primer orden. El sexo era considerado como una fuerza negativa, que había que controlar, ya que atentaba no sólo contra un orden moral sino que disminuía la fuerza y la salud corporal y emocional. Después de los años 70, en Colombia, la sexualidad es incorporada ai discurso médico en forma positiva. Desde entonces, la "sexualidad" ya no era pensada como la causante de la enfermedad, sino que los problemas de salud y la falta de bienestar físico y emocional se relacionaban con su ausencia (la de actividad sexual) o su práctica "incorrecta" (Pedraza, 1999.). "La salud plena" sólo se logra a través del ejercicio de una sexualidad "verdadera", aquella que trae placer y bienestar y que, practicándola correctamente, también disminuye los riesgos inherentes a su ejercicio desviado o "anormal". La normalidad de la sexualidad "femenina" se establecía a partir del patrón del matrimonio heterosexual y, según este sistema de clasificación, aquellas mujeres que no cabían en este patrón eran consideradas "enfermas" o "peligrosas". La persistencia de esta forma de clasificar a las "mujeres" de acuerdo con sus comportamientos sexuales era evidente en algunos productos culturales hasta décadas recientes. Durante los años ochenta, en Colombia se producían fotonovelas, en el formato de folletín, en donde el ejercicio de la sexualidad por parte de "las mujeres" era reducido a las relaciones conyugales. En dichas historias, las "mujeres" que tenían relaciones sexuales extramatrimoniales se sentían culpables "eternamente", hasta que encontraban la redención moral en el amor verdadero y el matrimonio. Las representaciones de las "feminidades transgresoras", por ser sexualmente activas, eran generalmente identificadas con el ejercicio de la prostitución ( Thomas, 1984). La sexualidad en las revistas femeninas juveniles En el análisis de las revistas femeninas juveniles hemos encontrado cambios fundamentales en las formas discursivas que abarcan el tópico de la sexualidad. La mayor parte de los textos que abordan dicho tema en estas revistas parten del hecho de que las "mujeres adolescentes" en-

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cuentran en las prácticas y usos eróticos de sus cuerpos una fuente de sentido y de definición de sus subjetividades; por esto, en las revistas se reconoce que las experiencias y prácticas sexuales ocupan un lugar importante de sus preocupaciones e inquietudes cotidianas. Ahora bien, a pesar de que se parte de un conjunto de representaciones de las "adolescentes" como sujetos deseantes y con vidas eróticas propias, existen múltiples estrategias discursivas que nos permiten elucidar la manera en que las formas de organización sociales y culturales del género actúan como principios organizadores de la sexualidad y viceversa.

Sexualidad y género. Diferencias y articulaciones Se ha insistido en la importancia de una distinción analítica entre el género y la sexualidad. Bien vale la pena, aunque corte un poco el hilo de la argumentación, recordar en qué radica dicha distinción. El género es un sistema estructurante que organiza la sociedad de acuerdo con unos principios de distinción y jerarquización basados en "categorías sociales sexuadas" (masculino-femenino). Hay autora(e)s que consideran que el género produce estas categorías a través de dispositivos discursivos (es decir, estos significados se construyen a partir de procesos exclusivamente culturales), mientras otra(o)s consideran que los dispositivos culturales de género se constituyen sobre la base del dimorfismo biológico o de diferencias psíquicas fundamentales. La sexualidad es un dispositivo que organiza los deseos y las prácticas eróticas dentro de la cultura. La perspectiva de la sexualidad como un conjunto de discursos, ideas, prácticas y valores cuyo significado se establece en el marco de la acción humana y de las diferentes experiencias históricas, se conoce como una perspectiva constructivista de la sexualidad. Esto quiere decir que los significados y ias formas en que la sexualidad es vivida y experimentada por distintos grupos e individuos están estructurados por una serie de determinantes culturales y sociales específicos; por ejemplo, un estudio en Argentina mostraba cómo entre adolescentes de distintas clases sociales existían diferentes actitudes y prácticas respecto de la utilización de métodos anticonceptivos - esta es la perspectiva utilizada actualmente en las ciencias sociales-. Existen otras corrientes, teóricas y terapéuticas, que se inclinan por otro tipo de explicaciones acerca de la sexualidad como un hecho derivado de la organización puramente biológica de mujeres y hombres. ¿Para qué volver a recalcar esta distinción analítica? Si bien género y sexualidad son dos categorías analíticas distintas, esto no significa que

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no estén articuladas; más bien, los dos sistemas interactúan en formas específicas que ei género puede ser un elemento determinante en la organización dei deseo y !as prácticas eróticas y que ia sexualidad puede ser un condicionante de la organización social del género.

De "sexys" y "gatas". La constitución de un estigma "No puedes vivir encerrada pensando... que lo único que quieren los hombres es rumbearse a ias mujeres. Eso no es cierto. Unos sí y otros no, eso depende de ti, como también de ti [sic], depende que los reconozcas, sepas defenderte de ellos con sutileza e inteligencia. No se trata de espantarlos, sino de que entiendan que contigo las cosas no son por el camino fácil del besito y el toque-toque. En cambio, si andas con precaución, pero andas, aprenderás a defenderte para que nadie te haga daño. Y con seguridad encontraras el tipo ideal para ti", (fragmento de "No seas presa fácil", en: revista Luna #13, marzo de 2000, pp. 22-23. Los subrayados son míos). La determinación recíproca existente entre estos dos sistemas se hace visible en ei análisis que hice de estas revistas. En éstas, particularmente en ia revista Luna, es r e c u r r e n t e ia a p a r i c i ó n de una o p o s i c i ó n estructurante del discurso entre dos modelos de "feminidad" propuestos: "sexy"/"gata". Las dos categorías corresponden a dos modos distintos de vivir la "feminidad". Sólo uno de los modelos representa la "verdadera feminidad" (sexy), mientras que "el otro" es el término negativo, el que define una "feminidad" deteriorada e indeseable (gata). Uno de los principales elementos que opera en dicha distinción es el de la sexualidad y el uso (erótico) dei cuerpo. La joven "sexy" sabe calcular cada movimiento, conoce el verdadero arte de estilizar el cuerpo para ser "insinuante" sin ser vulgar, es prudente y sabe mantener distancia de los "hombres"; la "gata", por ei contrario, es desmedida al maquillarse y al vestirse, no sabe controlar sus "impulsos sexuales", es, en una palabra, una mujer "vulgar".

La violencia física y simbólica contra las feminidades contra-normativas. Los usos de la sexualidad muestran aquí los dos modelos propuestos para "vivir el género". La expresión o no de! deseo sexual y la utilización correcta de eufemismos para la expresión de los mensajes eróticos señalan ia frontera entre una manera verdadera de ser "femenina" y una manera "estigmatizada" y "perversa" de vivir esa feminidad. Las diferencias en las prácticas o actitudes acerca del ejercicio de la sexualidad distin-

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guen y separan las formas legítimas de vivir el género de aquellas que están estigmatizadas, que no son verdaderas y vulneran a los sujetos que las practican. Parecería obvio que existen múltiples formas de vivir la "feminidad", pero ¿por qué algunas resultan más "verdaderas" que otras?, ¿por qué algunas formas "contra- hegemónicas" de vivir la "feminidad" tienen efectos perversos en quienes las practican? Volvamos a pensar ahora cómo las formas normativas de género se encargan de reproducir formas de violencia simbólica y física contra las mujeres. Con el siguiente ejemplo pretendo explicar mejor esta idea. Existe un conjunto de representaciones que se encargan de establecer una asociación muy poderosa entre la estilización del cuerpo y el uso de ciertos tipos de vestido. Como múltiples testimonios, formales e informales, que he escuchado o leído, muchos "hombres" y "mujeres" asocian dichas formas de estilizar el cuerpo y la presentación del vestuario cotidiano de las mujeres con ciertos indicadores empíricos de su "disponibilidad sexual". La clasificación de la "disponibilidad sexual" a partir de sus modos de vestir y de su estilística del cuerpo es un criterio de clasificación social que sólo abarca a las "mujeres", pues ningún "hombre" es agredido por la aparente incitación sexual que esta implícita en su forma de vestir. Por ejemplo, si algún hombre deja al descubierto gran parte de su cuerpo, utilizando prendas como bermudas, guayabera sin abotonar y pantuflas, lo más probable es que se lo califique como falto de gusto o como un simple "provocador", entendido esto como una posible oposición a una norma o un estilo hegemónico de vestuario; por el contrario, si una "mujer" se viste con ropa muy ceñida al cuerpo, con el abdomen descubierto o con falda muy corta, inmediatamente es clasificada con arreglo a una "escala sexual", haciéndose "vulnerable", en la mayoría de los casos, a "benignos" comentarios sexuales, aunque también, en casos no tan raros, a ser víctima directa de violencia o acoso sexuales. La oposición estructural entre "sexy" y "gata" no hace más que reproducir las formas de violencia simbólica y sexual contra el ejercicio de aquellas "feminidades", logrando que persista una perversa asociación entre ia estilística del cuerpo y el uso libre del vestido con una pirámide de disponibilidad sexual. Sólo una serie de dispositivos persistentes en ei sistema de género logran que dichas revistas reproduzcan la idea que existe una identidad entre la falta de corrección en la estética y la estilística corporal y la disponibilidad sexual de las "mujeres" que se apartan de dicha idea de corrección.

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BIBLIOGRAFÍA

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EL MACHISMO LATINOAMERICANO. ÜN PERSISTENTE MALENTENDIDO1

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Si yo quisiera, podría cortarle las alas y sería mía, pero no podría volar y lo que yo amo es el pájaro Canción vasca

Introducción Hasta cierto punto, una película filmada en 1983 por Tomás Gutiérrez Alea, uno de ios cineastas más reputados dei cine cubano 3 , narra la historia de un director y un guionista que preparan una película sobre el machismo en Cuba, en los años ochenta, con el objetivo de "elevar el nivel de conciencia de los obreros". Para tal fin, escogen como escenario el puerto de La Habana que, en opinión de ambos personajes, es un ámbito impregnado de machismo. Ellos, como intelectuales pertenecientes a las élites cubanas, creen estar lejos de esta lógica de construcción de la masculinidad, propia de ias clases subalternas. Osear, el guionista, busca realizar entrevistas con los trabajadores portuarios, y en este proceso conoce a una obrera del puerto habanero -madre soltera y aferrada a su libertad- con quien inicia un romance. Esta relación amorosa revela la distancia que separa los ideales que Osear pregona en el ámbito público de su aplicación en el mundo privado, pues su vida matrimonial resulta ser bastante convencional y sus acuerdos ideológicos con su amigo y director de la película, cuyas motivaciones para filmar son muy distintas a las suyas, bastante débiles. Sus ideales igualitaristas no encuentran eco en sus propias prácticas: intentando mostrar ei machismo que pervive 1

Agradezco a Marco Alejandro Meló sus valiosos y perspicaces comentarios sobre este artículo. Profesora asociada del departamento de antropología y de la maestría en estudios de género de la Universidad Nacional de Colombia; investigadora dei CES de la Universidad Nacional de Colombia. 3 Algunas de las películas más populares de Gutiérrez Alea son Memorias del subdesarrollo, filmada en 1970, y Fresa y Chocolate, que fue nominada en 1993 ai premio Osear como la mejor película extranjera y despertó mucho interés en el ámbito internacional. 2

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en los obreros portuarios, pese a los cambios que ha traído la revolución, termina por descubrir los límites de estas transformaciones y su propio machismo. Los versos del epígrafe de este artículo son los de una canción vasca que suena tanto al comienzo como casi al final de la película. Resumen con agudeza una de las contradicciones planteadas por esta cinta: la de una relación amorosa que se debate frente ai riesgo de ahogar el soplo que la anima. Haciendo una analogía entre las relaciones amorosas y las revoluciones, podríamos decir que unas y otras enfrentan constantemente ei riesgo de perder el impulso del viento libertario que las empuja en sus inicios. Pero Hasta cierto punto no sólo hace un planteamiento crítico sobre las relaciones de posesión implícitas en las relaciones amorosas, sino también intenta mostrar que el machismo es una actitud atravesada por factores diversos, relacionados muchas veces con el contexto histórico en el cual se produce -en este caso en una sociedad sometida a un cambio radical que pretende trastocar los valores heredados-.

TEXTO EN LA POSTAL:"Grasicntos". Soldados de Carranza cocinando tortillas en Agua Prieta, México.

En este artículo deseo explorar las especificidades de ia dominación masculina en América Latina a partir de las reflexiones que me suscitó, como espectadora, esta película. Examinar el tema dei machismo a partir del abordaje que hace de él una producción fílmica4 resulta interesante porque permite distintos niveles de lectura de este fenómeno que posibiEste filme, aunque no es reciente, conserva gran actualidad y pertinencia analítica.

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litan comprenderlo como una construcción sociocultural e histórica diversa y compleja. La película Hasta cierto punto entrelaza la ficción de una película que nunca logra filmarse con los reportajes a los estibadores del puerto de la Habana en torno de sus realidades cotidianas, laborales y familiares. Esta mezcla de situaciones traduce en imágenes las tensiones que construyen tanto ia película como ei proceso social que se describe en ella (relacionado con la construcción de una revolución que debería implicar una transformación en ei orden de género): tensiones entre ideales y prácticas, entre trabajadores intelectuales y manuales, entre hombres y mujeres, entre ficción y realidad, entre deseos y compromisos y entre obra didáctica y abierta.

Los significados del machismo y su inscripción en América Latina Ei machismo ha sido definido como la obsesión masculina con el predominio y la virilidad que se expresa en posesividad respecto de la propia mujer y en actos de agresión y jactancia en relación con otros hombres (Stevens, 1973; Fulier, 1998). Este término, utilizado inicialmente pero ambiguamente en relación con ias representaciones de hombría de ios varones mexicanos (Gutmann, 1996; Monsíváis, 2004) se ha convertido, en el lenguaje corriente, en un sinónimo de la masculinidad latinoamericana. Por tai razón, vale la pena examinar las aproximaciones que se han hecho a lo que se ha denominado machismo latinoamericano en el ámbito académico y sus relaciones con ia masculinidad. Una de las vertientes de estudio de este fenómeno es ia representada por autores como Octavio Paz -en su ensayo Ei laberinto de la soledad (1959)-, y retomada más tarde por Milagros Palma (1993), Norman Palma y Sonia Monteclno (1993 y 1 9 9 1 , respectivamente). Paz afirma que la exageración y la arbitrariedad del predominio masculino en ias sociedades coloniales ibéricas se deben a su nacimiento -real y simbólico- signado por la ilegitimidad. Para este autor, ia figura de la Malinche 5 -que traiciona a su pueblo y es humillada por un hombre que desprecia su descendencia- constituye un mito fundador del orden social latinoamericano. En este contexto, io masculino se percibe como una construcción signada por la imagen de un padre que reniega de sus hijos y se rehusa a respetar y proteger a ia madre. El macho sería, pues, la encarnación de este principio masculino, arbitrario, brutal y sin control, pero poderoso y admirado, que encuentra sus raíces en el trauma de la conquista. 5 La Malinche fue una indígena mexicana, hija de un cacique de lengua náhuatl, que sirvió de intérprete de las lenguas náhuatl y maya a Hernán Cortés, su amante español, y quien fue conquistador del imperio azteca.

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Los trabajos de Milagros Palma, Norman Palma y Sonia Monteclno señalan, en concordancia con los postulados de Paz, que el mundo latinoamericano mestizo es una organización social fruto de la violación en la que se perpetúa y legitima constantemente la superioridad masculina y europea. La exacerbación del machismo en América Latina estaría asociada, según Norman Palma, con su fuerte composición mestiza, y según Montecino, al pobre desarrollo de la figura paterna como centro y foco de autoridad. Aunque esta p e r s p e c t i v a t i e n e la ventaja de c o n s i d e r a r las especificidades históricas de ias sociedades iberoamericanas para explicar la dinámica de las relaciones de género, presenta una imagen de la región como si de una totalidad homogénea, continua y estática en el tiempo se tratase, ignorando las particularidades históricas y culturales de cada una de estas sociedades y los cambios que se han producido I en ellas. La antropóloga peruana Norma Fulier recuerda en su artículo "Reflexiones sobre el machismo en América Latina" que las sociedades coloniales ibéricas eran sociedades jerárquicas donde las relaciones no se regían por principios universales sino contextúales, lo cual significaba que cada grupo étnico-raciai instituía diferentes códigos éticos y podía establecer diferentes modalidades de relaciones entre hombres y mujeres dentro y fuera de su grupo étnico-raciai. La existencia de estas jerarquías étnico-raciaies propició una amplia circulación de los varones de los grupos dominantes entre ias mujeres de ios distintos grupos dominados, así como un fuerte control de la sexualidad de las mujeres de los grupos dominantes. Otra de las vertientes de estudio del machismo latinoamericano se ha interesado más por su relación con la producción de imágenes nacionales que por su pasado colonial. En esa corriente podríamos ubicar trabajos como el del antropólogo norteamericano Matthew Gutmann (1996,

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1998), quien analiza el machismo en México y concluye que éste ha sido construido en medio de unas relaciones conflictivas entre los Estados Unidos y México. Para ios Estados Unidos, el término machismo "tiene una historia racista bastante explícita" y ha sido asociado con rasgos negativos de carácter, no entre los hombres en general, sino específicamente entre ios hombres latinoamericanos, y la figura del macho coincide con la del emigrante mexicano al cual se le adjudica una violencia y una sexualidad incontrolables -es una imagen que sirve para clasificar -y descalificar- a los hombres de acuerdo con su supuesto carácter nacional y racial inherente-. Este término permite actualmente a los estadounidenses hacer generalizaciones peyorativas sobre rasgos supuestamente culturales de ios hombres mexicanos -y por extensión latinoamericanos-, convertidos de esta manera en encarnaciones de la alteridad 6 ; además, posibilita hacer gradaciones entre io superior y lo inferior en las cuales se superponen colores de piel y comportamientos sexuales. Ahora, en el caso de México, esta noción se populariza en ias décadas de los cuarenta y cincuenta, período en que se busca la consolidación del Estado nación a través de la construcción de una identidad nacional única. La figura del guerrero revolucionario, personificada en ei charro 7 , sintetizaría los valores que se le atribuyen al héroe fundador de la nueva nación: estoicismo, valentía, generosidad y capacidad de seducción. Esta representación, difundida en toda América Latina a través de la radio y el cine, ha contribuido a entrelazar fuertemente los símbolos de la identidad nacional con los símbolos de ia identidad masculina (Monsiváis, 2004). También es importante señalar que, en América Latina, el surgimiento del nacionalismo enfrentó un dilema entre la naturaleza manifiestamente mezclada de su población y las connotaciones claramente blancas del progreso y la modernidad (Wade, 1998). Este dilema se resolvió acogiendo los modelos de modernidad y progreso provenientes de Europa y Estados Unidos, y agregándole, de distintas formas, el ingrediente de la mezcla racial. Mientras en unos países el nacionalismo adoptó la forma de la idealización del mestizaje y ia afirmación de la ideología democrática general de que "todos somos mestizos", en otros prevaleció ia ideolo6 Podríamos también hacer una aproximación entre el lugar que ocupa Latinoamérica en el imaginario de muchos norteamericanos y europeos, y ei lugar que ha ocupado Oriente para Occidente, como una de las imágenes más profundas y recurrentes del Otro y como un contraste en cuanto imagen, ¡dea, personalidad y experiencia, tal como lo muestra la obra de Edward Said, Orientalism. 7 No obstante, se debe considerar que ia imagen del "charro" es ambigua, no sólo como mito de ia identidad nacional mexicana, sino como imagen primigenia al interior de las industrias culturales. En éstas se lo muestra muchas veces como un hombre vulnerable y "amenazado" en su condición viril por el enamoramiento.

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gía discriminatoria que asoció la consolidación nacional con el proceso de blanqueamiento. En ei caso de México y de otros países que le asignaron un lugar importante a su componente poblacional mestizo, esta mayoría mestiza fue ia encargada de mantener en alto el blasón de la identidad nacional mediante actos heroicos de valor y entrega a la patria. De esta manera, durante la álgida etapa de la revolución mexicana, se multiplicaron los acontecimientos que requirieron, de hombres y mujeres, coraje y "agallas" y dieron nacimiento al elogio de los compromisos de hombría en los corridos, género musical de ia epopeya revolucionaria en la que se equipara, como lo señala Carlos Monsiváis, "el afán revolucionario con la indiferencia ante ia tragedia p e r s o n a l " (2004.93). No obstante, como lo plantea con perspicacia este mismo autor, "mientras es una conducta inevitable por muy extendida (y a la inversa), el machismo no es objeto de la crítica" ( 2 0 0 4 : 9 4 ) ; sólo al separar sus aspectos más folclóricos y "negativos" se lo identifica como una conducta específica y se lo comienza a asociar con ei comportamiento de las clases o grupos sociales subalternos 8 .

El machismo en un contexto jerarquizado sodo-racialmente El punto que no contempla el trabajo de Norma Fulier, y que permite tender el puente entre las distintas vertientes académicas interesadas en el estudio del machismo latinoamericano, es el de la persistencia de un patrón de dominación organizado y establecido sobre ¡a ¡dea de raza proveniente dei período colonial- en los proyectos de construcción nacional de los nuevos países latinoamericanos (Quijano, 2000). Fulier señala que en ias s o c i e d a d e s l a t i n o a m e r i c a n a s c o h a b i t a n d i f e r e n t e s temporalidades y culturas que determinan que algunos aspectos de ¡a vida social (los de la familia, el parentesco, los interétnicos y de género) sigan regidos en gran parte por los modelos tradicionales, mientras otros (asociados con lo jurídico, lo educativo, los medios de comunicación y algunos sectores económicos) estén más integrados con los circuitos 8

La figura del macho guerrero no sólo está presente en los géneros musicales populares -como el corrido. También lo está, como me lo señala Manuel Rodríguez R. (coautor de este libro), en las producciones literarias, refiriéndose a algunas obras citadas por Renato Rosaido en su importante iibro Cultura y verdad. Rosaido se detiene particularmente en una de ellas, With His Fistol in His Hand, escrita por Américo Paredes en la década de 1950, período en que el prejuicio antimexicano era muy virulento y en el que "se requería valor para desafiar la ideología dominante de la superioridad racial anglotexana" (Rosaido 1991. 141). El héroe guerrero descrito en el trabajo de Paredes me parece emblemático de esta búsqueda de construir un personaje de resistencia cuya virilidad permitiría desafiar la supremacía cultural anglotexana

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modernos y hayan hecho cuestionamientos al orden jerárquico tradicional. Sin embargo, es preciso subrayar que en las sociedades latinoamericanas no sólo coexisten distintas temporalidades sino que, hasta hoy, no ha sido posible -salvo de modo parcial y muy precario- formar un espacio común de identidad y de sentido para toda su población tanto dentro de los diferentes Estados nación como en torno de una idea de "unidad" latinoamericana (Quijano, op. cit., García Canclini, 1999). La persistencia de la ¡dea de raza como instrumento de dominación social ha sido un factor muy limitante para un real proceso de democratización en todos ios ámbitos de la vida social, incluidas las relaciones de género.

La película de Gutiérrez Alea permite situar ei machismo en un contexto social donde se visibilizan las dimensiones étnico-raciaies de este fenómeno. El machismo puede ser pensado como un comportamiento que no sólo hace referencia a una dominación de género sino también a jerarquías entre sociedades, culturas y grupos étnico-raciaies. Matthew Gutmann comenta que uno de los primeros trabajos mexicanos en que se critica el machismo mexicano asocia las cualidades masculinas negativas con la clase obrera urbana y que, desde entonces, éste ha sido uno de los temas predominantes en los escritos sobre ¡a masculinidad latinoamericana y el machismo (Gutmann, 1998). Por otra parte, como io señala Robert Connell (1998), la "raza" ha sido concebida en gran medida como una j e r a r q u í a de c u e r p o s , hecho que ha q u e d a d o inextricablemente mezclado con las jerarquías existentes entre las distintas formas de masculinidad. Mientras en algunos casos esto ha implicado la feminización de los hombres de ios grupos raciaiizados, en otros ha significado, por ei contrario, la atribución de rasgos de hipervirilidad estimada negativamente desde el modelo de la masculinidad hegemónica.

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En Hasta cierto punto, el ordenamiento socio-racial se combina con ias jerarquías entre mascuiinidades. ¿Quiénes son los personajes masculinos negros de esta cinta y en qué secuencias fíimicas aparecen? Son los trabajadores portuarios, los mozos de los restaurantes y bares, ios bailarines y músicos de las discotecas, los hombres a quienes se imputan actos de violencia con sus cónyuges e irresponsabilidad con su prole; es decir, son personajes que ocupan posiciones sociales subalternas, que están en ios márgenes de la alta cultura y que encarnan las actitudes masculinas indeseables. La película ilustra con agudeza las dinámicas que generan las interacciones del género con otras estructuras como la clase social y la "raza", lo que muestra el modo en que ias relaciones de clase y étnico-raciaies operan para establecer rangos entre varones y mascuiinidades en función de sus comportamientos en ei ámbito familiar y sexual, por io que, en consecuencia, se supondría que los varones cubanos, trabajadores intelectuales comprometidos con ia revolución y con un alto nivel de conciencia ideológica, mayoritariamente blanco-mestizos, deberían ser los "proveedores responsables", los "padres presentes" y los esposos monógamos, y que sus adecuadas conductas de género deberían servir como modelo para los demás varones cubanos y como precepto al cual se les enseña a aspirar. El machismo es definido inicialmente en Hasta cierto punto como una exacerbación de las conductas viriles propias de ias clases trabajadoras, poco educadas y conformadas en su gran mayoría por ios grupos étnico-raciaies menos europeos; sin embargo, a medida que avanza la narración de la película, se hace evidente que esta división entre grupos sociales inherentemente machistas y no machistas no existe. Uno de ios elementos interesantes de esta filmación es la puesta en escena de las contradicciones experimentadas por sus personajes masculinos intelectuales -el guionista y el director de cine- cuando, pretendiendo denunciar el machismo imperante en los obreros portuarios, descubren (aunque rehusen aceptarlo) que sus propias existencias están llenas de "eso" que pretenden transformar. La relación amorosa entre el guionista y la combativa trabajadora del puerto, tenaz defensora de su autonomía, sirve como catalizadora de esta mirada reflexiva y crítica de los privilegios masculinos, de clase y etnia/"raza". El resultado del ejercicio de reflexividad que sugiere la película es que ni los trabajadores portuarios corresponden al estereotipo que existe sobre eilos, ni los intelectuales revolucionarios tienen conductas muy diferentes de las de los obreros. Las licencias que el guionista y el director de cine se permiten en sus relaciones conyugales, el reconocimiento so-

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roso. Para Bourdieu (1998), la experiencia del amor o de la amistad sería un momento de excepción respecto de la ley de la dominación masculina, una suspensión de ia violencia simbólica o, por el contrario, una forma suprema, más sutil e invisible de esta violencia. Siguiendo a este autor, podríamos decir que durante este período de tregua milagrosa, en que la violencia viril se apacigua, las mujeres "civilizan" las relaciones sociales, despojándolas de su brutalidad, instaurando relaciones basadas en la reciprocidad y el desinterés, y en las que los varones deben renunciar a su intención de dominar si quieren preservar la magia del enamoramiento -tal como acontece en la canción vasca... No obstante, como lo señala Bourdieu, este "amor puro" es intrínsecamente frágil y está incesantemente amenazado por el retorno de las relaciones de dominación o por el simple efecto de su rutinización, aunque, pese a su carácter efímero, persiste como ¡deal práctico que amerita ser alcanzado por la excepcional vivencia que suscita. Con palabras similares podríamos describir la experiencia revolucionaria como un momento único que permite imaginar la reconstrucción de una sociedad a partir de ideales igualitarios y de reciprocidad y como el derrumbamiento de un orden basado en relaciones de opresión y subordinación; de igual forma, pese a las dificultades que constantemente la acechan, también podemos decir que ha perdurado como una utopía y como un ideal digno de ser buscado. El machismo y las redefíniciones de la masculinidad Mientras en los años anteriores a la década del sesenta sólo se criticaba excepcionalmente al machismo por sus excesos, a partir de entonces empiezan a proliferar los textos, películas, programas de televisión, informes y encuestas que censuran al machismo como a una "'mala palabra' delatora de actitudes vandálicas y señal de anacronismo sin remedio" (Monsiváis, op. cit, pp. 95); sin embargo, la mayor parte de estas censuras, que a veces se reproduce en los medios masivos de comunicación, tienden a circunscribir al "machismo" al ámbito de las relaciones interpersonales, centrándose en la falta de "civilidad" de los hombres en sus relaciones con otros hombres y, en particular, con las mujeres. No se cuestionan con el mismo ímpetu los nexos entre estos comportamientos y el ideario de algunos partidos políticos que "elevan las tradiciones de interiorización femenina al rango de esencias nacionales" (Monsiváis, op. cit, pp. 92). En las dos últimas décadas, un número cada vez más mayor de trabajos académicos latinoamericanos ha abordado el tema de la masculini-

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dad, intentando examinarla a la luz de los debates contemporáneos en la teoría social y teniendo en cuenta las transformaciones económicas, políticas y culturales que viven los distintos países de la región. Este análisis ha pasado en muchas ocasiones por la referencia al machismo, en relación con el orgullo nacional, ias relaciones intrafamiliares o los problemas de violencia de diversa índole. En estos nuevos estudios, la masculinidad ya no es entendida como una cualidad esencial y estática sino como una manifestación histórica, una construcción social y una creación cultural. Se acepta que la masculinidad tiene una variedad de significados según las personas, las culturas y los momentos históricos, y que su articulación con las diferencias étnico-raciaies o de clase crea dinámicas más amplias entre las mascuiinidades. En las sociedades latinoamericanas, caracterizadas y reconocidas en la última década no sólo como policlasistas sino también como pluriétnicas y multiculturales 9 , se ha vuelto necesario, además, pensar en las distintas formas en que se construyen las identidades masculinas en los diferentes grupos étnicos y complejos socioculturales y en las relaciones que sostienen esas mascuiinidades entre ellas. Uno de los riesgos que comporta el reconocimiento de múltiples mascuiinidades, producto de la combinación de los efectos de la clase, la raza, la etnia y el género, es su simplificación, afirmando, por ejemplo, la existencia de una masculinidad negra, gaucha o de la clase trabajadora. Desde este punto de vista, no sólo es substancial reconocer las múltiples mascuiinidades sino que es necesario identificar las relaciones de género que se operan dentro de ellas (Connell, 1998). También es importante subrayar que las identidades de género y las identidades de clase o étnico-raciaies se adquieren al mismo tiempo y generan prácticas sociales marcadas simultáneamente por estas múltiples identidades (García de León, 1994). Las representaciones del machismo en las producciones fílmicas latinoamericanas como Hasta cierto punto lo han descrito como un comportamiento defensivo e intransigente que pretende resistir a los cambios en el lugar de las mujeres en la sociedad y a su incursión en los espacios tradicionalmente masculinos. La cinta de Gutiérrez Alea denuncia el machismo como una pervivencia del pasado y como una tentativa de resguardar las prerrogativas masculinas que han perdido legitimidad en este nuevo contexto político. En este sentido, el machismo se convierte, a los ojos del espectador o espectadora, en una conducta negativa que ningún hombre debería ni querría asumir. 9

En este momento, la mayor parte de estados latinoamericanos (Nicaragua, Brasil, Colombia, México, Paraguay, Perú, Bolivia, Ecuador y Venezuela) han reformado o adoptado nuevas constituciones en las cuales se reconocen como naciones pluriétnicas y multiculturales.

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Las nuevas producciones fílmicas y literarias de la región han mostrado las tensiones que caracterizan las construcciones de ias identidades masculinas en América Latina y las contradicciones que están experimentando los varones latinoamericanos en relación con los sentidos y significados de ser hombres. Hasta cierto punto permite ilustrar, además, la forma en que se entrelaza la definición del machismo con las jerarquías socio-raciales que ordenan las relaciones sociales en las sociedades latinoamericanas. De este modo, la referencia al machismo se convierte en un recurso discursivo disponible socialmente para descalificar y retratar al otro como menos desarrollado -y en el caso de la película de Alea, con un menor nivel de conciencia "revolucionaria"-.

La tenacidad de la dominación masculina (en América Latina, pero no solamente) Antes de finalizar este artículo, me parece necesario recordar que, pese a los cambios que se están produciendo en las relaciones de género en las sociedades latinoamericanas -y que varios de los estudios sobre masculinidad enfatizan-, las desigualdades de género y los efectos de las construcciones más "ortodoxas" de la masculinidad persisten. A modo de ejemplo, voy a hacer alusión a algunas de sus expresiones en el ámbito colombiano, no muy distintas de las que se reportan en otros países de la región. En la política, por más candidatas a la presidencia de la República que hayan existido, por más gobernadoras, alcaldesas, senadoras y diputadas que se hayan acumulado en los últimos años, los hombres continúan ocupando más de 93% de las alcaldías del país y más de 85% de los escaños en el Congreso. En 1998, el porcentaje de mujeres en puestos gubernamentales en Colombia era de 2 6 , 1 % -discriminado por niveles, en el nivel ministerial (ministros, secretarios de estado y jefes de bancos centrales y organismos representados en el gabinete) el porcentaje alcanzó 17,6%, mientras que en el nivel subministerial (viceministros, secretarios permanentes, directores y asesores) era de 28% 10 -. Si bien las mujeres constituyen un poco más de 40% de la nómina de servidores públicos, los hombres ocupan 8 1 % de los puestos directivos y 74% de los cargos en el nivel ejecutivo".

' Fuente: Informe sobre desarrollo humano, 2000, Pnud. Fuente: "Mujeres de palabra", Fondo de Población de las Naciones Unidas, Bogotá, marzo de 2001. 11

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No obstante los importantes logros educativos de ias mujeres colombianas en las últimas décadas, la brecha de ingresos entre hombres y mujeres se ubica en 28%, demostrando que el sexismb en el ámbito laboral conserva su fortaleza. Según ios mismos datos de Unicef ( 2 0 0 2 p , la discriminación contra ias mujeres se intensifica entre las trabajadoras rurales ya que son las principales víctimas dei conflicto armado y el desplazamiento forzado. En relación con el desempleo, los indicadores básicos de la situación de salud en Colombia señalan que el desempleo afecta a las mujeres casi dos veces más que a los hombres. Cifras del año 2 0 0 0 1 3 indican que, mientras 1 2 , 1 % de los hombres está desocupado, en ias mujeres este porcentaje se eleva a 23%. En Colombia, los hombres suelen ser protagonistas en los distintos escenarios de conflicto armado y de las más diversas formas de violencia tanto pública como familiar, con todo lo que esto implica sobre su bienestar, así como el de otros hombres, mujeres, niños y niñas. Algunas de las investigaciones realizadas con jóvenes desvinculados del conflicto señalan que muchos de ellos se afiliaron a los grupos armados ilegales de manera voluntaria y que, de éstos, 52% afirmó haberlo hecho por el sentido de pertenencia que brinda el uniforme y el inmenso poder que genera tener un arma en ias manos 14 . Los altísimos índices de violencia intrafamiliar y de violencia en la pareja, los delitos sexuales contra mujeres, el alto porcentaje de mujeres que ha vivido en unión y ha sido violada por su esposo o compañero señalan que la violencia sigue siendo el lenguaje al que muchos hombres colombianos acuden en primer lugar para imponer y proclamar su supremacía. Estas cifras manifiestan también que ¡os derechos humanos de las mujeres, particularmente sus derechos sexuales y reproductivos, siguen siendo poco respetados. Otra de las expresiones de esta violencia de género es la inasistencia alimentaria del padre, infracción que ocupa ei segundo lugar entre los delitos más frecuentes en ei nivel nacional. En el año 2 0 0 1 se reportaron 59.000 denuncias 15 . La situación es aún más dramática si se tiene en cuenta, además, que un gran porcentaje de ios casos de violencia intrafamiliar y sexual y de inasistencia alimentaria no es reportado por las mujeres víctimas por causa del miedo, la dependencia económica o afectiva y la naturalización social de la violencia masculina.

-' Fuente; www.unicef.org/colombia. : Fuente: Situación de salud en Colombia, Indicadores básicos 2002, Ministerio de Salud. 1 Fuente: Informe sobre ios derechos humanos de la niñez en Colombia 2001, www.defensoria.gov.co. ' Fuente: Informe sobre los derechos humanos de la niñez en Colombia 2001, www.defensoria.gov.co.

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Por último, deseo mencionar dos situaciones que ilustran con particular perspicacia la tenacidad de la dominación masculina y la permanencia de algunos rasgos asociados con el machismo, como el linchamiento social de los varones que se alejan del estereotipo de lo "viril". Estas situaciones son las atinentes a la profunda resistencia que genera en Colombia la sola mención de la despenalización del aborto y la homofobia que expresan gran parte de quienes se oponen a la concesión de derechos patrimoniales y otras garantías sociales a las parejas del mismo sexo. Pese a las altas tasas que han sido documentadas de morbilidad y mortalidad femeninas asociadas al aborto realizado en clínicas clandestinas y en condiciones precarias (que afectan fundamentalmente a las mujeres de sectores populares y a las adolescentes), desde 1936 la ley colombiana considera de manera absoluta que esta interrupción es un delito "contra la vida y la integridad personal". Las modificaciones que la legislación ha recibido no consideran sino aspectos secundarios como la duración de las penas y la atribución de circunstancias atenuantes o agravantes en relación con las sanciones a que da lugar. En varias ocasiones, el poder legislativo ha examinado propuestas de ley presentadas desde el Senado y la Cámara de Representantes que intentaron, sin éxito alguno, despenalizar el aborto bajo ciertas condiciones. La religión católica ha sido particularmente severa en la valoración moral del aborto y ha impuesto su criterio para archivar los distintos proyectos de ley. Todo ha sucedido como si los partidos políticos prefiriesen una aplicación flexible de la ley que su modificación 1 6 . Estas reacciones muestran el peso que siguen teniendo en nuestro país los valores morales defendidos por la Iglesia católica y su influencia en los asuntos del Estado. Es útil recordar también, como lo hace Carlos Monsiváis, que desde la Conferencia mundial de las mujeres en Pekín, el clero católico rechazó el uso del término género porque traicionaba "la división natural del mundo entre hombres y mujeres" (2004: 97). Uno de los mecanismos corrientemente utilizados por los varones para establecer jerarquías de la masculinidad, y para mantener, reforzar y reproducir la masculinidad hegemónica (que legitima, o se usa para legitimar la posición dominante de los hombres y la subordinación de las

16 Como me hizo caer en cuenta Marco Alejandro Meló, esta situación parece estar cambiando con las recientes reformas al sistema penal acusatorio colombiano. Gracias a que hoyen día losjuicios se hacen de manera "sumaria", las y los trabajadores de salud que tienen contacto con las mujeres que interrumpen voluntariamente su embarazo guardan expectativas más favorables de imponer sus propias valoraciones morales sobre dichas mujeres.

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mujeres) es el de recurrir a la homofobia, presente en muchas de las ironías, burlas y críticas que se hacen para descalificar a los hombres menos ajustados al modelo imperante de virilidad (Viveros, 2002). Pero esta homofobia no alude únicamente a las antipatías que suscitan los hombres "afeminados" sino, y fundamentalmente, a "la movilización activa del prejuicio, la beligerancia que cancela derechos y procede a partir de la negación radical de la humanidad de los disidentes sexuales" (Monsiváis, op. cit., p. 107). Una de sus expresiones más fuertes en Colombia ha sido la de quienes se unieron en torno a la fundación Unidos a Dios salvaremos a Colombia (FUDSC) para oponerse con vigor al proyecto de ley por el cual se intentó, en el año 2002, reconocer algunos derechos patrimoniales a las parejas homosexuales. Los argumentos utilizados por estas instituciones e individuos mencionaron la ley "moral natural" y calificaron la homosexualidad como un delito "contra-natura" que vulnera el "orden natural" señalado por la religión católica. Las uniones de parejas del mismo sexo fueron descritas como un "remedo de sociedad doméstica, que ataca y compite con ella como comunidad de amor" (FUDSC, 2002: 7a) y como una amenaza tanto para la especie humana como para la sociedad y la cultura. A través de las a r g u m e n t a c i o n e s que se e n f r e n t a n t a n t o a la despenalización del aborto como a la concesión de derechos a las uniones del mismo sexo, se perfila un orden de género que separa, como dos principios opuestos, la heterosexualidad y la homosexualidad, la defensa de la vida y los derechos de las mujeres, lo natural y lo antinatural, la conservación de la especie y la disolución de la sociedad. No es casualidad que quienes se oponen a uno y otro proyecto sean los mismos que garantizan, reproducen y consolidan las jerarquías que sostienen el andamiaje de la masculinidad "natural", cuya versión más estridente corresponde con lo que se ha denominado machismo. Para concluir, quisiera, en primer lugar, invitar al lector o lectora event u a l de este texto a que m o d i f i c a s e esa imagen esencializante y homogeneizadora que se ha tenido de la masculinidad latinoamericana y a pensar el machismo latinoamericano como el resultado de prejuicios etnocéntricos y de la fabricación de imágenes nacionales difundidas a través de los medios de comunicación (Fulier, 1998). Las identidades masculinas latinoamericanas son múltiples y diversas, tal y como lo muestran numerosos trabajos realizados en la región (Archetti, 1998; Fachel Leal, 1992; Fulier, 1997; Gutmann, 1998; De Keijzer, 1997; Lerner, 1998; Viveros, 2 0 0 1 y 2002, entre otros), y no pueden ser reducidas a generalizaciones reificadas y esencializantes sobre los varones latinoamericanos.

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En segundo lugar, espero haber contribuido a aclarar el persistente malentendido que ha existido en torno de lo que se ha denominado, fundamentalmente por parte de los medios de comunicación, el machismo latinoamericano; por una parte porque, como lo he mostrado a lo largo de este artículo, es una noción con muy corto alcance analítico y explicativo para dar cuenta de los fundamentos simbólicos y sociales de la dominación masculina en América latina, por otra, porque constituye un término mistificador que permite naturalizar el comportamiento de los varones de los grupos sociales subalternos (ya sea por su clase o su origen étnicoraciai) y calificarlo como poco civilizado e incapaz de adoptar los comportamientos y valores propios de una ética moderna y modernizante, propia de los hombres de los grupos sociales dominantes.

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LA PLANIFICACIÓN FAMILIAR EN BLANCO Y NEGRO: ALGUNAS IMÁGENES DE BAHÍA*

Silvia de Zordo

Miradas cruzadas: ¡a construcción del género y de la "raza" en el espacio de la clínica Son las 7.45 de la mañana. Hoy participo en la clase sobre planificación familiar, a la cual las nuevas y nuevos pacientes del Ceparh (Centro de planificación familiar de Salvador de Bahía) deben asistir. Estamos en el salón donde se dicta el curso: veintitrés personas, ocho hombres y quince mujeres, "negras" y "mulatas" 1 , están esperando sentadas, algunas durmiendo. Los hombres son más silenciosos que las mujeres, que hablan en voz baja entre ellas. Ellos tienen ya en las manos el folleto clínico: son los candidatos a la vasectomfa. La sala está únicamente decorada con algunos carteles sobre anticoncepción, enfermedades sexualmente transmisibles (EST) y planificación familiar. En un cartel producido por la entidad que auna a las instituciones de planificación familiar brasileñas, vemos un nido donde muchos pequeños pájaros esperan la comida con el pico abierto. La leyenda dice: "Tener un hijo está bien. En el momento justo es aun mejor, ¿no es verdad?" 2 . En otro cartel, publicado por el Gapa, ONG que trabaja en la prevención de las EST, una mujer joven, "negra", nos mira con un aire serio. Leamos: "¡Basta con el sexo frágil. Una mujer que se ama exige el preservativo!" 3 . * La publicación de este artículo se hace en el marco de intercambios académicos propiciados por el Proyecto ECOS NORD: "L as nuevas configuraciones de las desigualdades sociales. Discriminaciones raciales y recomposiciones identitarias en Colombia y en Francia" (ood. C05H01), propuesta de movilidad entre Francia y Colombia aprobada en la 5a Convocatoria para intercambios Científicos y Tecnológicos, del Programa Ecos-Nord 1

La cuestión de la clasificación por color y/o "raza" es muy compleja en Brasil: en este parágrafo introductivo utilizo mis propias clasificaciones y categorías. Considero las categorías de "raza" como "categorías operacionales de acción", siguiendo la definición de Cunin (2003, p.23), en la construcción de las cuales la apariencia física y su significación pueden cambiar radicalmente de un contexto al otro. Para denotar esta flexibilidad y polisemia utilizaré las comillas a lo largo del texto; sin embargo, también indicaré cuándo las categorías "raciales" fueron elegidas por las mujeres y hombres que encontré en mi investigación de campo. Profundizaré esta cuestión en los próximos parágrafos. 2

"Filho é bom, sim. No momento certo malhor ainda, nao?". "Chega de sexo frágil. Mulher que se ama exige camisinha".

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Justo al lado, una joven mujer "blanca" y bonita nos sonreía; ei siguiente poema está consagrado a ella: "Encanto, magia, belleza que contagia. Sensibilidad, inteligencia, creatividad. No existe, de verdad, un universo de palabras que traduzca a ia mujer en toda su plenitud. Musa inspiradora de los poemas más lindos y de ia esencia de vivir, de ser mujer" 4 . Abajo podemos leer: "Ginocanesten". Una imagen parecida está colgada no muy lejos: siempre una mujer bonita, esta vez fotografiada en el momento en que se despierta, con una expresión de felicidad: "Todas las mujeres tienen el derecho a la libertad de expresión", está escrito bajo la imagen5. Entra la auxiliar de enfermería que dicta la lección: es una mujer "negra", de mediana edad. Ei curso inicia: el primer cartel exhibido por ella se refiere a la pildora. Vemos la imagen de una mujer "blanca", que está yendo a dormir y toma un comprimido: la luna ilumina un paquete de pildoras abajo de ella, en primer plano. La auxiliar de enfermería explica rápidamente cuáles y cuántos tipos de pildoras existen, y cómo y cuándo se debe tomarlas. Las preguntas que siguen son habitualmente las mismas: que si es necesario hacer una pausa, que si la mujer continúa menstruando normalmente y que si durante la pausa es fértil. En efecto, la acción de las hormonas no siempre es ciara, y en estas aulas raramente se explica el ciclo de la ovulación para no perder tiempo; en consecuencia, ias mujeres acaban tomando las pildoras como cualquier otro "remedio" contra el embarazo, por ejemplo, como me dijeron muchas, antes o justo después de la relación sexual. En el aula, ia auxiliar de enfermería continúa exhibiendo nuevas imágenes, nuevos pedazos de cuerpos que enseñan un mundo interior insospechado. Se agacha para coger otro cartel que versa sobre ias inyecciones hormonales: "Las inyecciones pueden durar un mes o tres meses. Si no se hace otra inyección después los tres meses, aunque no haya menstruaciones, que es un posible efecto de las inyecciones, la mujer puede quedar embarazada. Es posible, con ¡as de tres meses, que las menstruaciones sean irregulares y que se engorde un poco...". Una mujer de edad media la interrumpe: "Muchas mujeres que utilizan estas inyecciones tienen problemas de salud graves", dice. "Eso es porque es importante ser controladas por un medico", responde la auxiliar. Pero ia mujer 4

"Encanto, magia, beieza que contagia. Sensibiiidade, inteligencia, creatividade. Nao existe, na verdade, universo de palavras que traduza a mulher em toda sua plenitude. Musa inspiradora dos poemas mais lindos e da essencia de viver, de ser mulher". 5 "Toda a mulher tem direito a liberdade de opiniáo e de expressáo".

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continúa: "Seria necesario hacer los debidos controles antes y no después". Silencio. La auxiliar recoge el cartel siguiente, este habla sobre el DIU: vemos el cuerpo de una mujer desde los senos hasta los muslos, con la vagina y el útero expuestos. El cuerpo es "naturalmente" blanco... Durante mi investigación en algunas clínicas de planificación familiar de Salvador de Bahía y en los barrios populares de donde las/los pacientes provenían, pude observar cómo frecuentemente las pacientes viven y visualizan sus cuerpos de una forma que no siempre coincide con la imagen ofrecida en ios cursos de planificación familiar, que muestra pedazos de un cuerpo blanco seccionado. En primer lugar, entre las pacientes prevalece frecuentemente una percepción táctil e interna del cuerpo en lugar de la percepción geométrica, visual y externa (ver: Duden B., 1994) ofrecida por los médicos. Por ejemplo, en lugar de los invisibles ciclos hormonales que regularían nuestro cuerpo como un reloj mediante misteriosos flujos que se pueden entender a través de curvas y diagramas, y que se pueden controlar y programar, las mujeres pacientes hablan del cuerpo que sienten, ven y tocan. Los flujos que ellas conocen son la sangre y el esperma. Además, el trabajo, la vida afectiva, la danza, el mal de ojo de los vecinos, los malos espíritus, todo esto puede cambiar su salud. Ahora, las hormonas también influyen, aunque la mayoría de la gente no sabe muy bien cómo funcionan; sin embargo, hay hormonas femeninas y masculinas, como dicen los médicos, por esto provocan efectos diferentes, que son interpretados frecuentemente a la luz de las diferencias de género. En un extraño juego vemos seres humanos, mujeres y hombres, médicos y pacientes y seres inanimados - como las hormonas - disputándose el puesto de actor principal: entre el ir y venir de los discursos científicos y las tentativas de traducción de los profanos, las hormonas parecen adquirir, al final, un cuerpo y una personalidad propia. Estamos en el reino de la magia, donde seres invisibles adquieren un poder y una fuerza misteriosa que nos hace actuar a veces contra nuestra propia voluntad y razón, hasta identificarse con nosotros como aquella fuerza que incita al juego sexual, volviendo peligrosamente atractivas a las mujeres, y ardientes y, al mismo tiempo, víctimas del sortilegio femenino a los hombres. Es una magia "hormonal" que todavía sigue reglas muy conocidas y que se conjuga frecuentemente de manera bastante previsible, sea en el discurso médico (ver Coutinho, E., 1998), sea en el discurso de las/os pacientes, quienes atribuyen sus diferentes comportamientos sexuales a la acción de ias hormonas "sexualizadas", femeninas y masculinas... Sin em-

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bargo, las hormonas permanecen en el reino de lo invisible, mientras que el vientre femenino, la sangre menstrual y el esperma continúan siendo las principales referencias para mujeres y hombres en la vida cotidiana. Salimos por un momento de la clase: estamos en la sala de espera del Ceparh. Hay algunas jóvenes mujeres que esperan su turno para la visita médica. Me siento cerca de ellas: hablando de sus amores y de sus preferencias anticonceptivas, dicen que ellas prefieren las inyecciones porque quieren engordar un poco. Tengo curiosidad de saber por qué, dado que la mayoría, al contrario, deja de usar los métodos hormonales por ese mismo motivo. Ante mi pregunta, la más joven responde, tocándose los cabellos: "Tú lo ves: ya tengo estos cabellos feos (eran crespos): es necesario por lo menos que tenga un culo lindo". En efecto, ella es muy delgada, y ias dimensiones del culo son importantes en Brasil. Pero hablando con ella y con sus amigas aparecieron otras cuestiones: la imposibilidad de continuar los estudios por falta de dinero y la dificultad de encontrar trabajo en una ciudad donde el comercio y el turismo son las principales fuentes de empleo, no siempre accesibles para quien no responde a los criterios de la "boa apariencia" (buena presentación personal). Otra mujer, joven y "negra", me explicó que ella, "como todas ias mujeres", deseaba un "hijo lindo, perfecto". Cuando le pregunté lo que eso significaba para ella, me respondió: "pues claro: ¡lindo con los ojos azules!". Ese mismo día asistí a una entrevista de una paciente que deseaba someterse a una operación de ligadura de trompas. Hacia el final de la consulta, la asistente social dijo: "Es claro, señora, que si hubiese la perspectiva de tener una hija linda como esta bonita mujer de ojos azules, valdría la pena esperar un poco, ¿verdad?"... En este contexto emergen diversas cuestiones que voy a intentar analizar en este artículo. En primer lugar: la mirada cruzada que, respecto de sus cuerpos, existe entre enfermeras, asistentes sociales, médicas, pacientes e investigadoras, la cual tiene efectos notables respecto de las "elecciones" reproductivas y anticonceptivas. Vemos emerger aquí, puestas en escena y vehiculadas, no solamente a través de las imágenes exhibidas en la clase de planificación familiar sino también a través de los discursos del personal médico y de las mujeres pacientes, las desigualdades sociales y el racismo que marcan a la sociedad brasileña, a lo que hay que añadir la cuestión estética, que es un asunto de índole tanto social como política.

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Las políticas de planificación familiar vistas desde la periferia Durante mi primer viaje a Brasil, estudié la historia de las políticas de planificación familiar y de la introducción de la anticoncepción moderna; después, durante mi trabajo de campo, intenté entender cuáles factores sociales, políticos y culturales entran en juego en el proceso de construcción de la "elección" contraceptiva. Para ello, trabajé particularmente con mujeres, pues son quienes están directamente implicadas en los programas de planificación familiar y constituyen la mayoría casi absoluta del número de pacientes de los centros que ofrecen este servicio; además, intenté comprender cuál era su percepción acerca del cuerpo y su noción de "mismidad" si ellas se ven y se definen como sujetos de acción, de decisión y también de derechos, o como pacientes, objetos de investigación, victimas de decisiones y acciones ajenas. Las percepciones y nociones de cuerpo, salud, placer y de "sí" como sujeto se construyen en la vida y en la experiencia cotidiana, la cual se desarrolla en una continua tensión entre el espacio domestico, la clínica y la dudad, y está marcada, como intentaré mostrar en este articulo, por las relaciones de género, aunque también por la clase social y por la "racialización" de los cuerpos y de las relaciones sociales. Mostraré además cómo un cierto discurso político sobre la pobreza y la necesidad dei control de los nacimientos en las clases pobres aparece hoy en las palabras, las prácticas y los cuerpos de las pacientes de los centros de planificación familiar públicos de Salvador de Bahía, así como en las palabras y practicas médicas. Los postulados que aquí aparecen se inscriben en la perspectiva de una "antropología política del cuerpo" (Fassin, D., 1996), por lo cual intentaremos analizar el proceso de incorporación de las desigualdades de género, clase y "raza" en el contexto de la aplicación de las políticas de planificación familiar. Si el género, como escribe Joan Scott, es no solamente "un elemento constitutivo de las relaciones sociales basadas en las diferencias percibidas entre los sexos" sino también "una forma primaria de significar relaciones de poder" (Scott, J. W., 1999, p. 42. La traducción es mía), se hace necesario, para responder a estas cuestiones, entrar en los centros de planificación familiar y en los barrios de donde estas mujeres provienen para, al final, lograr llegar hasta sus casas. Al m i s m o t i e m p o , es i m p o r t a n t e i n t e n t a r e n t e n d e r cómo parafraseando a Nancy Scheper-Hughes y Margareth Lock - "el cuerpo individual, el cuerpo social y el cuerpo político" 6 se articulan. 6

"The individual body, the social body and the body politics", en: Scheper-Hughes, Nancy y Lock, Margareth, 1987, p. 7.

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Para hacerlo, elegí la ciudad de Bahía - situada en el nordeste del Brasil -, región pobre, "periférica" y "marginal" (desde el punto de vista económico) y, al mismo tiempo, esencial en la articulación y desarrollo de los primeros programas de planificación familiar. Escogí en particular la clínica del dr. Coutinho, pues ésta es conocida por la población loca! como un óptimo centro de planificación familiar en el que este servicio es cotidiano y gratuito, e, internacionalmente, como centro de investigación de referencia en el campo de la contracepción - en particular la hormonal, tanto femenina como masculina -. Elegí también un Hospital periférico, situado en el Suburbio ferroviario. Es un área de la ciudad que ha crecido de forma bastante caótica a partir de los años 70, cuando ¡a "Suburbana", una nueva arteria de comunicación, y un centro industrial, que no ha conocido un verdadero y durable desarrollo, fueran construidos en tai zona. Desde esta época se establecieron en él inmigrantes provenientes del interior del Estado y, a veces, de aquellas partes de ia ciudad que estaban destinadas a la clase media, pues eran desplazados por ¡a policía hacia ia periferia. Aquí los políticos locales aparecían -y aparecensobretodo en los períodos electorales para ofrecer "mejorías": obras de infraestructura, prescripciones de tratamientos de salud en clínicas privadas y ligaduras de trompas7. Todo el nordeste, donde se sitúa Bahía, fue, en los últimos decenios, junto al centro-oeste y el norte, una de las regiones más pobres del país, dato confirmado también en el último censo8. Es una región que vive de la industria agropecuaria y del turismo, especialmente en las zonas costeras, mientras que en la región semiárida del interior se lucha cotidianamente contra las sequías y por la supervivencia. Durante la edad de oro de ia Colonia fue una zona productora de azúcar y, después, de cacao y tabaco, así como puerto de llegada de ios navios de esclavos que llegaban de la costa occidental de África. Pero esta región está hace mucho tiempo marginada de la vida económica y política del país; sin embargo, aunque por otras razones - como veremos más adelante - el nordeste y en particular Bahia desempeñan hoy un papel muy importante tanto a nivel nacional como internacionai. 7

La práctica del cambio de votos por ligaduras gratuitas ya fue denunciada al principio de los años noventa a la comisión parlamentaria que investigó sobre la difusión de la esterilización femenina en el Brasil (Congresso Nacional, Relatório n. 2, 1993 - CN, Relatório final da Comissáo parlamentar mista de inquérito destinada a examinar a incidencia da esterílizagao em massa de mulheres no Brasil); sin embargo, en los barrios donde yo hice mi investigación, esta práctica continúa siendo común (vale decir que, de acuerdo con los relatos de algunas mujeres, no todas, a la hora de votar, son fieles a la promesa hecha). 8 Ver los datos IBGE 2000.

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Bahía, "África negra brasileña": entre mitos y nuevos desafíos Bahía ha sido elegida, a lo largo del proceso de constitución de la moderna nación brasileña en ei siglo XX, como ia cuna de la cultura afrobrasileña, y es actualmente uno de los destinos turísticos preferidos no solamente por "gringos" en busca de aventuras eróticas tropicales sino también por artistas, músicos, bailarines y antropólogos fascinados por la "samba", la "capoeira" y los rituales religiosos del "candomblé". A pesar de que la población "negra" está presente también en otras capitales y en las regiones del sudeste, es Bahía la que encarna actualmente, en el imaginario nacional, ia historia y la verdadera "alma negra" brasileñas. Salvador es hoy una ciudad donde el turismo y el comercio son las principales fuentes de riqueza, a la cual, sin embargo, la mayoría de la población no puede aspirar porque la educación publica y profesional es muy deficiente y, sobre todo, porque la regia de la "boa aparencia" excluye de ios mejores empleos a las personas "negras" y pobres 9 . Fuera de las raras ocasiones que la celebración de la "cultura negra" reserva a los pocos que consiguen entrar en el circuito artístico "negro" nacional y, sobre todo, internacional, la mayoría de los bahianos no saca ningún beneficio de la riqueza cultural de su tierra 10 . "Hoy todo es concurso" -me decía una joven mujer "morena" que encontré un día en el Ceparh, la clínica del dr. Coutinho. "Pero si no tienes el dinero para tomar un curso de preparación especial, no pasaras el concurso", lo que significa no poder tener acceso a un buen empleo. "¿Lo que te enseñan en la escuela secundaria hoy?", me inquiría en tono polémico Ivana, otra joven "negra" (según su definición) que vive en los barrios periféricos donde hice mi trabajo de campo, a lo cual ella respondía: "cultura general, ¿y para qué?... ¡para nada!". Como muchos otros jóvenes que encontré durante mi investigación de campo, quienes se definían como "morenos" y - sobre todo los más jóvenes - como "negros", ellas también se quejaban de la escasa calidad de la instrucción pública y de las escasas expectativas de un futuro mejor. La primera mujer que citamos, Maria, tiene 23 años y vive en un barrio popular, Ribeira - no muy lejos del puerto - con su marido, quien trabaja como guardián, y su hija de un año y nueve meses. Ella se ocupa casi exclusivamente de la casa, de la niña y de su marido, pero no está satisfe9 Sobre el tema de la "boa aparencia" léanse: Damasceno, C M., "Em casa de enforcado no se fala em corda", en: Guimaraes, A. A. (2000), pp. 165-198. El articulo discute la utilización de esta categoría hasta lo años 50 en la región metropolitana de Río de Janeiro; sin embargo, todavía la discusión de esta categoría me parece relevante para entender un contexto diferente como el de la Bahía actual. 10

Veían BACELAR J., 2 0 0 1 , en particular: "Modernizacáo e a cultura dos negros en Salvador", pp. 187-201.

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cha con esto y necesita trabajar para llegar ai final del mes. Sin embargo, a ella le gustaría, algún día, tener otro hijo, pero, como dijo, ahora "no temos condigoes" (no estamos en condición de poder tenerlo). Por esta razón llegó al Ceparh, buscando una alternativa segura a la pildora, que no le gustaba porque la hacia engordar, por lo cual tenía en mente implantarse un DIU, que es dificil de encontrar en los centros públicos de salud, mientras que en el Ceparh es ofrecido gratuitamente. La segunda mujer, Ivana, de 22 años, vive sola, cerca de su madre y de su hermana, no tiene hijos y trabajaba como empleada doméstica. En el pasado participó en un grupo de danza afro, pero no continuó porque el cura australiano que había fundado y financiado el grupo cambió de barrio, y como ella tenia que estudiar y trabajar, no había mucho tiempo para consagrarse a otras actividades. Su madre también es empleada doméstica, como muchas otras mujeres de su edad que encontré, quienes habían vivido la experiencia de la migración del campo hacia la ciudad durante los años setenta y ochenta, y consiguió, al final, con mucha fatiga, construir su casa y, lo que no es tan común, regalarle una a cada una de sus hijas. En las idas y vueltas entre Salvador y la casa de sus padres -a donde ella volvía a veces cuando necesitaba la ayuda de su madre, por ejemplo, para cuidar a sus hijas (otro fenómeno común entre las mujeres emigrantes de esta generación)- la madre de Ivana había tenido diversos compañeros, pero al final había decidido vivir sola con sus hijas, sin renunciar a tener de vez en cuando algunos amantes. Sus hijas estudiaron más que ella, que es casi analfabeta, lo que es un fenómeno auténticamente generacional puesto que, en los últimos veinte años, se registró un aumento importante de la alfabetización de las nuevas generaciones - incluso en las regiones donde el analfabetismo continúa teniendo las tasas más altas de Brasil, como es el caso del nordeste 11 -. Sin embargo, haciendo eco de las quejas de las jóvenes, no siempre está muy claro el para qué pueda servir estudiar más: lograr ingresar a la Universidad Federal - que es la mejor y es gratuita - realmente incrementa ias posibilidades de ascender socialmente porque da opciones efectivas de tener un mejor empleo; sin embargo, esta universidad termina estando reservada para aquellos que salen de ias mejores esn

Ver Pnad/lbge, 2000, y Pnad, 2003: las tasas generales de alfabetización son más elevadas que hace diez años, aunque todavía las diferencias regionales y de raza/color son notorias: en 2003, en el nordeste, 30% de los estudiantes de IV grado eran analfabetos, contra una tasa de 11,6% en el sur y sureste; entre ios niños de 7 a 14 años, los indígenas representaban 7,9% de aquellos que no frecuentaban la escuela, seguidos por los "negros" -3.6%-, los "amarillos" -2,7%- y los "blancos" 1,9%- (estos datos no incluyen las regiones rurales del norte). Datos citados en: Unicef, "Situacáo mundial da infancia 2005: Brasil", www.unicef.org/brasil/cadernobr.

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cuelas - que son privadas - pues para ingresar a ella se requiere aprobar un examen muy difícil. Habrá que ver si con la introducción del sistema de cuotas para "negros" la situación mejorará... Pero, ¿quién es "negro" en Brasil y en Bahía? Definir quién es "negro" en Brasil y en Bahía es difícil, y los antropólogos llamados a decidir quién puede ser considerado como tal y, por lo tanto, quién puede ingresar en las universidades lo saben muy bien 12 . La clasificación por raza y/o color en Brasil -muy compleja e históricamente variable- es difícil de traducir y explicar en otros contextos lingüísticos y culturales. Hoy, en el debate político, se utiliza frecuentemente el término "negro" para nombrar tanto a los "pretos" (negros) como a los "pardos" (mulatos, morenos), o bien a todos los que no son ni blancos, ni "amarelos" - d e origen asiático-, ni indígenas (categorías que son utilizadas en las estadísticas). Sin embargo, los criterios de clasificación adoptados por los estudios demográficos cambiaron varias veces durante el último siglo: en 19001920 y en 1970, por ejemplo, la cuestión del color no fue incluida en el censo nacional. En 1950, las categorías utilizadas fueron: "branco" (blanco), "preto" (negro), "pardo" (moreno) y "amarelo" (amarillo); en 1960, en la categoría de "morenos", fueron incluidos los indígenas; y en 1976, finalmente, fue introducida la autoclasificación, lo que dio como resultado 136 colores diferentes, a pesar de que 57% de las personas respondió utilizando las categorías habituales 1 3 . Finalmente, el vocabulario utilizado en la vida cotidiana para referirse al color de la piel y, en general, a las características fenotípicas de las personas, es mucho más rico y variable, dependiendo del contexto social y de la posición subjetiva de los actores implicados. Se utilizan, por ejemplo, expresiones como "morenáo" y "negráo" con un sentido afectivo y positivo; a la vez, se observa una tendencia al blanqueamiento en contextos en los cuales se expresa una clara aspiración de ascensión social. Por fin, la utilización de la categoría "negro/a" está cargada frecuentemente de connotaciones políticas y es utilizada más por las últimas generaciones 14 , aunque, sin embargo, en ciertos contextos, esta misma palabra puede asumir una connotación peyorativa. ' El debate aún está abierto, y la literatura al respecto es extensa (véase: Fry, P. y Maggie, I., 2004). Piza, Edith y Rosenberg, Fulvia. "Color in the brazilian census", en: Reichmann, Rebecca (editora), 1999. pp. 37-52; Schwartz Moritz, Lilia. "Nem preto nem branco, muito pelo contrario: core raga na intimidade", 1998, pp. 175-244. 14 Ver: Agier, Michel (1995) y Sansone, Livio (1993). Sobre el debate en torno de la raza, del racismo y de su utilización política actual, ver: Bacelar, J. (2001), Bacelar, J. y Caroso, C (organizadores). (1999). Da Matta, R. (1987) (en particular el capitulo: "Digressáo: a fábula das tres ragas, ou o problema do racismo á brasileira", pp. 58-86) y Guimaráes, A. A. (1999. 2000, 2002). 13

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En mi investigación, la mayoría de mujeres que encontré en las clínicas y en los barrios en los que trabajé se definían como "morenas", mas entre las jóvenes muchas también se clasificaban como "negras" también (hay que decir que observé la misma diferencia generacional entre los hombres); por otra parte, la mayoría de los médicos y médicas que encontré se clasificaban como "blancos" y/o "de origen europeo", aunque, cuando hablaban de sus historias familiares, a veces acababan reconociendo una ascendencia menos "pura"; y en lo que se refiere a las enfermeras, éstas constituyen un punto intermedio entre médicos y pacientes, pues la mayoría se clasificaba como "morena"; sin embargo, como no siempre hablé directamente de estas cuestiones, y como el número de pacientes que entrevisté fue mucho más alto que el de los médicos y las enfermeras, no sería pertinente sacar conclusiones en este momento de la investigación. Ahora, lo que si me parecía ver emerger con claridad en las clínicas de planificación familiar era ia jerarquía de los colores, en la que, desde las pacientes hasta los médicos, siempre tendían a tornarse más claros. Las clasificaciones de "raza/color" entran en juego en el contexto de la aplicación de las políticas de planificación familiar, aunándose, como veremos, con otras cuestiones fundamentales como la clase social y las relaciones de género. Explosión demográfica, pobreza y planificación familiar: ¿qué "género" de cuestión? "Tem filho que nasce para ser artista, tem filho que nasce para ser advogado..., in felizmente tem filho que nasce já marginal"15 Inspiradas en O gurí, canción de Chico Buarque, estas palabras acompañaban un cartel producido en 1986 por el Ceparh de Salvador de Bahía, en donde hice una parte de mi investigación de campo. El cartel, titulado "Defeito de fabricagáo" (defecto de fabricación), retrataba a un joven asaltante "negro" con un cuchillo en la mano y una venda negra sobre los ojos, y fue publicado en la prensa bahiana durante una campaña de promoción del programa gratuito de planificación familiar ofrecido por el Centro.

15

Coutinho E., "Defecto de fabricación", en: A Tarde (18 VI 1992), publicado en: Coutinho E., O descontrole da natalidade, Salvador, Memorial das Letras, 1998, p. 70: "Hay un hijo que nace para ser artista, hay un hijo que nace para ser abogado..., infelizmente, hay un hijo que nace ya marginal".

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El cartel provocó un amplio debate: el director del Centro, el dr. Elsimar Coutinho, muy conocido en Brasil y en el exterior por sus investigaciones en el campo de la contracepción - especialmente hormonal -, y por haber sido durante los últimos treinta años un defensor de la planificación familiar y estar en favor de la liberalización del aborto, fue acusado en esta ocasión de lombrosianismo y de racismo. Él se defendió de las acusaciones diciendo que poner en un cartel dirigido a la población de Bahía a un "blanco", rubio, en una ciudad predominantemente "negra", no tenia ningún sentido, y acusó a sus críticos de ser opositores de la planificación familiar libre y gratuita dirigida a la población más pobre y que él promovía (Coutinho, E., 1998), En efecto, la imagen y las palabras usadas en este cartel no asocian simplemente el color del actor con ia marginalidad, la violencia y el crimen, sino también con la pobreza que este color simboliza. La primera vez que conversé con el dr. Coutinho en el Ceparh, él me dijo, señalando la ciudad desde la ventana: "Mire, en Salvador hay muchos pobres. Ahora, los pobres no pueden tener una buena educación, un buen empleo, una casa grande, mas siempre pueden tener hijos, como los otros animales, este es el problema". Recién llegada, pensé que no había entendido bien, pero leyendo después los artículos publicados por el científico en la prensa bahiana, encontré numerosas afirmaciones semejantes, como esta, aparecida en 1992:

No existe desgracia que nos aflija hoy que no sea de algún modo asociada a la rapidez del crecimiento de la población, resultado de la falta de un programa comprehensivo de planificación familiar. Las escuelas desbordadas de estudiantes y mal equipadas, los hospitales congestionados, sin equipamiento, con pacientes desasistidos, prisiones con exceso de presidiarios viviendo en celdas inmundas, filas inmensas de candidatos a escasos empleos, la falta de transporte, la falta de recursos, la falta de policía, los salarios infames y el descrédito de los gobernantes. En realidad no tenemos menos escuelas, hospitales, fabricas y presidios, lo que tenemos, sin duda, son demasiados niños abandonados, enfermos, desempleados y marginales (Coutinho, E., op. cit. p. 26. La traducción es mía). En la visión del científico - y, como veremos, en la de muchos otros colegas y políticos -, la prevención del "nacimiento inoportuno" (ibid., p. 70) de los más pobres - q u e , como indican hoy las estadísticas, son de

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hecho, en un gran porcentaje, "negros" 1 6 -seria la solución de muchos problemas a ia vez. En esta perspectiva, la pobreza y la marginalidad están ligadas al nacimiento, como si de enfermedades hereditarias se trat a s e - aunque parecieran ser peores, puesto que son causas de conflicto y de desorden social-. Perversamente, ios destinatarios del cartel no parecen ser simplemente los empresarios y posibles financiadores del Centro, sino también los padres y, sobre todo, las madres de estos "marginales", potenciales pacientes del Ceparh, llamadas a adherir a una campaña de inspiración neo-malthusiana y racista. En efecto, no se puede negar que la población de Salvador es mayoritariamente "negra" y pobre, pero también se hace necesario decir que esta población es, más que marginal, "marginal-/zada" o, peor aún, segregada en una "periferia" que ocupa más de la mitad del territorio urbano (Souza Gordilho, A., 2000). Los barrios pobres, muchas veces sin infraestructura básica - como acueducto y alcantarillado -, ocupan buena parte del área urbana, siendo el suburbio en el que desarrollé mi investigación una de las áreas más deprimidas. Sin embargo, legítimamente podemos preguntarnos, siguiendo ei hilo del razonamiento de Coutinho, si hay un problema de superpoblación en el Brasil y la Bahía de hoy, y si - como sucede con otros fenómenos como la pobreza y la criminalidad -, éste está ligado a la historia demográfica del país. En efecto, el dr. Coutinho no fue el único en Brasil que se preocupó por el crecimiento de la población pobre y promocionó campañas de control de la natalidad. Para entender el significado de su diagnóstico, es necesario recordar que, en los años 60 y 70, ios economistas prescribían el control de la natalidad como clave para garantizar el desarrollo económico de los países del "tercer mundo", y que el Banco Mundial condicionaba sus ayudas a la aplicación de políticas poblacionales. Coutinho, como otros científicos, es fruto de esta época (ver: Fonseca, D., 1993). En un libro publicado en 1980 en Río de Janeiro por la Bemfam, una de las principales instituciones dedicadas a la planificación familiar, el dr. Veloso escribía, hablando de los políticos que se oponían a los programas de control de la natalidad: "Los opositores de este punto de vista argumentan que necesitamos llenar los espacios vacíos, porque el área 16 Véanse los últimos datos del censo del año 2000: Pnad/lbge (2000). El IDH, en 2001, de ios negros brasileños estaba 42 puestos abajo de la media nacional brasileña, mientras que el IDH de ¡os blancos se encontraba 19 puestos arriba, siendo ia peor condición la de los negros nordestinos. Estos y otros datos son discutidos en: Paixáo, Marcelo, "IDH de negros e brancos no Brasil em 2001: e a desigualdade continua!" (www.comciencia.br/reportagnes/negrosll2.shymi), 10/11/2003.

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ocupada no despierta interés, por el contrario, aleja pretensiones de dominio. Pero poblarla con desnutridos, con personas no alfabetizadas, no ayuda, ni en el sentido estratégico ni mucho menos en los aspectos sociales y políticos. Por esto se impone disciplinar nuestro crecimiento demográfico, incluso en el campo"17. El autor cita, en la misma obra, algunos ejemplos de países modelo - como Japón, India y China Popular - por sus políticas de control de natalidad18. Los problemas sociales surgen aquí como problemas de salud pública de los cuales el cuerpo médico debe ocuparse, antes de que ciertas patologías del cuerpo social se tornen crónicas. Afortunadamente, afirma el dr. Veioso, en Brasil también hay científicos que hacen investigaciones importantes en este sector, como es el caso del dr. Coutihno, quien estaba estudiando, en esa época, la posibilidad de desarrollar una vacuna mixta que evitaría, durante periodos de dos años, el tétano y el embarazo a ia vez -"si fuera aprobada, sería ei arma más fuerte en la lucha contra la explosión demográfica", comentaba el dr. Veioso19-. Dos cuestiones aparecen en estas páginas: la primera es la concepción del embarazo como "patología", y la segunda es la ¡dea de una presunta "explosión demográfica" directamente ligada con la primera. En este contexto, el embarazo se vuelve patológico cuando no es planificado y no es medicaüzado, aunque ia utilización de la expresión "explosión demográfica" nos habia de algo más. Cuando los primeros programas de planificación familiar fueran implantados en las áreas más pobres del país, Brasil estaba pasando por uno de ios periodos más duros de represión poiítica interna en la historia de la dictadura militar (1964-1984). El profesor Delcio Fonseca, jefe del departamento de medicina comunitaria de ia Universidad Federal de Minas Gerais, analiza20 la retórica política de estos años en torno de la planificación familiar, y nos muestra cómo la expresión "explosión demográfica" estaba frecuentemente acompañada por la expresión "explosión popular". En efecto, la retórica dei régimen militar sobre el enemigo interno coincidía bastante bien con ios discursos alarmistas sobre la "expio17

"Os opositores a esse ponto-de-vista argumentara que necessitamos preencher os espacos vazios, pois área ocupada nao desperta cobiga; pelo contrario, afasta pretensóes de dominio. Mas povoalas come desnutridos, com pessoas mal alfabetizadas, adianta pouco, no sentido estratégico, e multo menos nos aspectos sociais e políticos. Por isso se impoe disciplinar nosso crescimento demográfico, mesmo no campo", Veioso Costa, 1980 (ia traducción es mia). 18 íbid., p. 38. ' "Se aprovada será mais urna grande arma na luta contra a explosáo demográfica",íbid., p. 45. 20 Fonseca da Sobrinho, Delcio, Estado e populacáo: urna historia do planejamento familiar no Brasil, op. cit.

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sión demográfica", razón por la cual ei crecimiento demográfico de las clases populares, que en esta época comenzaron a "invadir" las periferias de ¡as grandes ciudades, era el que debía ser controlado y, de ser posible, detenido. Aunque la vacuna del dr. Coutinho nunca llegó a los servicios de salud ni al mercado, otras Investigaciones fueron hechas después: una, ¡levada a cabo por su equipo, que buscaba un anticonceptivo masculino hormona! -ei cual nunca ha ¡legado a convertirse en un producto para el mercado-, y otra dedicada a desarrollar el norplaní, un ¡mpiante contraceptivo hormonal femenino (esta última investigación fue interrumpida porque no se respetaron los principios éticos a los cuales tenían que ceñirse ¡os científicos21). En este contexto, e! cuerpo de las mujeres -pacientes, cobayas, madres y trabajadoras-, aunque nunca aparezca explícitamente en los discursos e imágenes utilizadas por los promotores de la planificación familiar, emerge como ei lugar privilegiado de inscripción materia! y simbóüca de la acción y dei saber biomédico, así como de un poder político que, desde los años 60 y 70, se concentraba en ia obra de modernización del Brasil, lo cual era un verdadero desafío, sobre todo en ¡as regiones más pobres (como es el caso del nordeste, donde se sitúa Bahía). Estudiando la literatura y la propaganda de la planificación familiar, se observa cómo ya, a partir de los años sesenta, se había impuesto un discurso dominante. En efecto, se hacía indispensable no "deixar vir" (dejar llegar)22 a ¡os hijos como antes sino, por el contrario, era imperativo planear ¡os nacimientos de acuerdo con las posibilidades materiales para garantizarles un futuro mejor y, al mismo tiempo, asegurar ei progreso de la nación. Así pues, no era tanto ia cantidad como ia "calidad" de los futuros ciudadanos lo que más interesaba a ia clase dirigente, por lo que ios médicos fueron llamados en este momento a colaborar con la modernización del país. Asistimos, así, a la consolidación de una forma de poder que podríamos llamar, como Foucault, una "biopoh'tica de ia población" (Foucault, M., 1976, p. 183), que podría actuar solamente a través del "saber-poder" de ¡a biomedicina. Esta nueva biopolítica no fue asumida abiertamente por ei gobierno militar - tradicionalmente pro-natalista y aliado de la Iglesia católica - pero fue apoyada y bien vista por una parte de la clase dirigente más moderna 21

Ver: Israel, G y Dacach, S., "As rotas do Norplant; desvies da contracepgáo", Rio de Janeiro. Redeh, 1993. 22 Ver: Adeodato de Souza, Guaraci, "Sucessáo das geragoes na Bahía", tesis de doctorado, Universidad Estatal de Campiñas, 1996.

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y progresista, comprometida en seguir las recetas del Banco Mundial para el desarrollo del país, y fue financiada por agencias internacionales. Al final de los años sesenta, la posición de una parte de la Iglesia y del Estado en relación con la planificación familiar comenzó a cambiar. En efecto, después de la publicación de la encíclica papal "Humanae vitae" en 1968, la práctica de los clérigos se tornó mas liberal, mostrándose favorable a la utilización de los métodos "naturales" y, en ciertos casos, de los métodos artificiales, sobre todo en los casos de aquellos que vivían en condiciones de gran pobreza 23 . Ya desde 1965, diversas instituciones nacionales privadas (como la Bemfam -Sociedade pelo Bem Estar Familiar) - financiadas por fundaciones extranjeras (como la IPPF) - habían abierto los primeros centros de planificación familiar y comenzado a adiestrar a los profesionales de salud locales. Dos métodos contraceptivos en particular fueron ofrecidos, teniendo inicialmente éxito: la pildora y la esterilización femenina (la ligadura de trompas era un procedimiento clandestino e ilegal 24 que podía ser justificado exclusivamente en casos de embarazo de alto riesgo, como por ejemplo después de repetidas cesáreas, siendo esta la razón por la cual la cirugía era efectuada habitualmente durante la cesárea, asunto no siempre justificado desde el punto de vista médico: la práctica cesárealigadura fue, así, poco a poco "normalizada" y "naturalizada" -Berquó, E., 1993-1999; Cecatti et al., 1999). La noción de reproducción que encontramos en la literatura sobre planificación familiar de esta época nos habla de un cuerpo que debe ser controlado y reglamentado según las exigencias políticas y sociales dominantes, puesto que a través de él pueden reproducirse todos los defectos físicos, psíquicos, morales y sociales de la nación, de tai manera que el cuerpo de la mujer y el cuerpo de la nación se confunden y se funden, en este escenario, en un cuerpo único. Ahora bien, puesto que la pobreza ataca de forma más lenta a la "población no blanca" del país - tal como se ve en último censo -, entonces es el cuerpo de las mujeres y de pobres y "negros" el que encontramos en ei centro de esta 23

amplia y violos datos del los hombres escena. Esto

Ver Camargo de Ferreira, Candido Procopio, "Política populacional no Brasil", en: Anais do Terceiro encontró nacional de la CBEP (Associagáo brasileira de estudos populacionais). 24 El código penal brasilero -en el capítulo dedicado a las lesiones corporales (artículo 129)- penaliza la esterilización al señalarla como una ofensa "a la integridad corporal o la salud de otro [...], o si resulta en debilidad permanente de un miembro, un sentido o una función; en este caso una función reproductora". Congreso Nacional, relatório n. 2, 1993, Relatório final da Comissáo parlamentar mista de inquérito destinada a examinar a incidencia da esterílizacáo em massa de mulheres no Brasil, (presidente: diputada Benedita da Silva, relator: senador Carlos Patrocinio), p. 9.

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es claro cuando miramos algunas imágenes utilizadas por las campanas de planificación familiar, como aquella que describí al principio y que fue publicada en los años ochenta. Esta década estuvo marcada por una grave crisis económica en el Brasil, y fue en este momento cuando la esterilización femenina se convirtió en el método anticonceptivo más utilizado en el país. En efecto, en los últimos treinta años, la anticoncepción moderna hizo su ingreso en el mercado brasileño y en la vida de las últimas dos generaciones - primero la esterilización f e m e n i n a , después la pildora y los otros métodos anticonceptivos -, transformando radicalmente la configuración poblacional del país. Una rápida transición demográfica, que era ya iniciada, se aceleró y afectó, aunque con tiempos diferentes, a todo Brasil25-. Es por esto que, lo que podía ser temido en ios años sesenta (la "explosión demográfica"), dejaría de ser objeto de preocupación veinte años más tarde. En este contexto nos parece difícil definir quién es "responsable", quién decide en el campo reproductivo, si el médico, los demógrafos, los políticos o la paciente embarazada y su compañero. ¿Podemos hablar de "libre elección" reproductiva y anticonceptiva? ¿De quién? ¿Del individuo, de la pareja, ae la sociedad?

Violencia y discriminación en los servicios de salud: dos generaciones en comparación Ivana, la mujer "negra" sobre quien hice referencia unos párrafos atrás, conocía el Ceparh no solamente por la televisión, donde el dr. Coutihno se presenta frecuentemente para hablar de planificación familiar y de su centro de investigación, sino también por haber participado, cuando tenía 19 años, en una investigación sobre contraceptivos hormonales inyectables llevada a cabo por el equipo del dr. Coutinho. Lo hizo justo después de haber perdido a su primera hija durante el parto en un hospital público por causa, en su opinión, del descuido y de la ausencia de atención por parte del equipo médico. Después de este "accidente" comenzó a aplicarse inyecciones hormonales para estar segura de no quedar embarazada otra vez, previniendo así los eventuales olvidos que se pueden dar en el caso de la pildora anticonceptiva. Las inyecciones son elegidas frecuentemente por las mujeres jóvenes por este motivo; sin embargo, en el contexto de su participación en la 25

Ver: Bozon, Michel y Enoch, Etheline, "Brésil: la transition démographique d'un pays hétérogéne" en : Population et Sociétés, No. 345. abril de 1999.

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investigación, el incentivo también era otro: ella recibía la inyección regularmente cada mes, sin el miedo que tienen las mujeres que frecuentan los centros de salud públicos de no encontrar el método deseado porque siempre hay problemas de recursos y de distribución de anticonceptivos (además, recibía un poco de dinero para al transporte y el almuerzo). Después de algunos meses esta investigación fue interrumpida porque, según le dijeron, algunas de las adolescentes participantes quedaron embarazadas -"yo no, ¡afortunadamente!", me dijo ivana con un suspiro de alivio-. La madre de Ivana también fue paciente del Ceparh, en donde se implantó el DIU. Después de algunos años ella quiso hacerse una ligadura de trompas, pero en esta clínica no era permitido porque, según los criterios adoptados internamente, ella era demasiado joven (26 años) y porque, al no ser casada ni tener un compañero fijo, ella era una potencial víctima del arrepentimiento. Es por esto que buscó a un médico independiente a quien tuvo que pagarle la cirugía, pero lo hizo igualmente porque quería estar tranquila y no embarazarse nunca más, pues también había pasado por un aborto, que se practicó mediante la ingestión de un té de pétalos de rosas, el cual no le produjo mayores complicaciones, pese a lo cual no quería repetir la experiencia. Durante la cirugía ocurrió un "accidente": el médico olvidó extraerle el DIU, aun a pesar de que ella oportunamente le habia informado de su presencia y de su deseo de que se lo extrajese antes de proceder a la ligadura de las trompas (éste sólo fue retirado varios meses después). Me contó este episodio riendo mucho, a diferencia de su hija, que, cuando me contó su historia, tenía un tono mas grave y usaba palabras duras de crítica y condena en contra de los médicos, quienes habían actuado de forma poco respetuosa e irresponsable. Esta diferencia de actitud puede deberse a la disimilitud de edad y de carácter, aunque también a una noción más enraizada del "si" como sujeto de derechos y no solamente de deberes en las nuevas generaciones. Todavía no he encontrado a una mujer, joven o vieja, que haya intentado denunciar a un médico o a un hospital por una falla o por discriminación; al contrario, escuché varias historias de discusiones, muchas veces violentas, en los puestos de salud y en los hospitales, las cuales acontecen sobre todo cuando los médicos niegan el acceso a las/los pacientes por falta de lugar o de tiempo, lo que es frecuente (los médicos y asistentes sociales se quejan mucho de la falta de recursos y de espacio para trabajar). Por otro lado las/los pacientes reaccionan frecuentemente ante una respuesta negativa de los profesionales de salud como si de una fal-

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ta de respeto personal se tratase y no como una falta de respeto a los derechos que tienen. En la mayoría de ios relatos que escuché, el problema de la falta de lugar surgió en el momento del parto, aunque también durante el internamiento para practicarse un aborto, ocasión en la cual varias pacientes fueron maltratadas por parte de ¡os médicos. En Bahía sólo hay un hospital que, desde hace dos años, ofrece a las mujeres la posibilidad de abortar cuando se trate de los dos únicos casos previstos por la ley: violencia sexual y riesgo de muerte de la mujer. Pero eso no es suficiente... El aborto iiegai -y, por extensión, clandestino- es aun una de las principales causas de muerte materna en Bahía, y en Salvador es la primera causa aislada (Menezes, G.M.S. y Aquino, E.M.L., 2001), razón por la cual esta cuestión sigue siendo parte esencial de ia agenda politica de militantes, médicas e investigadoras feministas, aunque sin mucho éxito hasta ahora. La mayoría de mujeres que encontré describieron a ios médicos como benefactores que, por generosidad, prescriben un remedio o un tratamiento, incluida una ligadura de trompas gratuita por fuera de los puestos de salud, fenómeno bastante frecuente, sobre todo durante ios periodos electorales, "¿Y qué quieren a cambio?", preguntaba yo a ias mujeres que me hablaban de estos "benefactores". "Nada", era siempre la primera respuesta, un poco escandalizada. Sin embargo, como yo insistía, muchas terminaban por confesarme: "Bueno, un voto para eilos" (incluso si algunas afirmaban que no votaban siempre por ellos, es evidente que en estos barrios conseguir la ayuda y el apoyo de un político puede significar muchas cosas: una carretera asfaltada, dinero para ias asociaciones de barrio - que casi siempre ofrecen un servicio de guardería - o, a veces, la consecución de mejoras para su propia casa). Viendo esto, resulta difícil, en este contexto, percibir ia intervención política y médica como una forma de opresión o de violencia. En lo que se refiere a los jóvenes, quienes están más inclinados a usar el vocabulario de la "ciudadanía" y de los "derechos", así como expresiones como "discriminación racial", era notorio que nunca las utilizaban cuando se referían a! contexto médico; más bien solían hablarme de experiencias de discriminación vividas en el centro o en los barrios ricos y turísticos, en particular en tiendas, bares y centros comerciales. Es evidente que la "rumba" y ei consumo son muy importantes para los jóvenes, y esto puede ayudar a explicar el acento puesto sobre la discriminación en estos sitios; sin embargo, me parecía extraño que no hubiese ninguna percepción sobre cómo la posición social y su "raza" influyen en las estadísticas de salud. Si miramos, por ejemplo, ios índices de morta-

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lidad materna, las diferencias entre mujeres "blancas", "pardas" (mulatas) y "pretas" (negras) son muy marcadas: en 2 0 0 2 , en las capitales brasileñas, la tasa de mortalidad materna (mortalidad debida a las complicaciones en el embarazo, el parto o el posparto), era de 4 8 , 7 3 / 1 0 0 mil n.v, entre las mujeres "blancas", contra 7 2 , 6 1 / 1 0 0 mil. n.v. entre las "negras" (la RMM para todas las razas fue de 5 6 , 0 7 / 1 0 0 mil. n.v.26); y podemos decir lo mismo en relación con las tasas de mortalidad por muerte violenta en jóvenes habitantes de áreas urbanas (que en todo Brasil implican particularmente a jóvenes "negros" 2 7 ). Sin embargo, la cuestión de la discriminación racial no hace parte de los discursos de las/los pacientes de los hospitales y clínicas donde trabajé, aunque recién empieza a hacer parte del debate político. En cuanto a las políticas de salud en el campo de la planificación familiar, es importante anotar que, desde el retorno de la democracia en los años ochenta, y como consecuencia de las luchas de las militantes feministas y del movimiento negro, el panorama político cambió, pues se empezó a hablar no solamente de derechos civiles sino también del derecho a la salud y, en últimas, de derechos reproductivos y sexuales 28 . En 1984 fue elaborado el Paism (Programa de Assisténcia Integrada á Saúde da Mulher) 2 9 , gracias al cual se abrieron centros públicos de planificación familiar que deberían garantizar el libre acceso a una variedad mayor de métodos anticonceptivos. Sin embargo -excluido el breve paréntesis que se dio a comienzos de los años noventa, cuando agencias internacionales como Pathfinder financiaron estos nuevos servicios públicos-, los problemas de f i n a n c i a m i e n t o y de distribución de los métodos anticonceptivos 30 han sido persistentes, como también lo ha sido la opo26 RMM es la razón de mortalidad materna : expresa las defunciones maternas por 100 000 nacidos vivos Ver: Rede nacional feminista da saúde, "Directos sexuais e reproductivos". 28 V 2004, en: "Prevencáo da mortalidade materna", www.redesaude.org.br/html/ body_folhetointerior28maio04.html; Schwartz, M. L, op. cit; Roland, E., "The soda cracker dilemma. Reproductive rights and racism in Brazil", en: Reichmann, R. (editor), op. cit. 27 Investigaciones recientes muestran un aumento significativo de las muertes violentas en los últimos veinte años en aquellas regiones metropolitanas más urbanizadas como Río de Janeiro, esto entre la población más joven (15-24 años), mayoritariamente masculina y no blanca (ver: Ramos, Silvia, "Criminalidade, seguranga publica e respostas brasileiras á violencia", publicado en inglés, junto con Julieta Lengruber, con el titulo: "Urban violence, public safety politics and responsos from civil society" en: Socialwatch report 2004: "Fear and want", pp.136-138. www.socialwatch.org/en/ informeimpreso. 28 Ver: Ardaillon, D. (1997), Avila Betania, M. y Correa, S. (1999), Goldberg-Salinas, A. (1999) y Pintaguy, J.(1999). 29 Ver: Fe Ferreira Nobre, F. F. J.," Políticas de saúde reprodutiva no Brasil: urna analise do Paism", en: Galvao, Loren y Diaz, Juan (1999), Saúde sexual e reprodutiva no Brasil, pp. 151-162. 30 En el estado de Bahía este tema es aún hoy muy debatido (ver; Cresar, 2004).

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sición política al libre acceso a la anticoncepción por parte de aquellos políticos conservadores más próximos a la Iglesia católica, razón por ia cual la esterilización femenina continuó siendo el principal método anticonceptivo utilizado en el país. Se llegó asía la creación de la comisión parlamentaria de 1992, a la que se encomendó la investigación de la difusión de la esterilización femenina en ei país (Congreso Nacional, relatório No. 2, 1993) y, por fin, a la ley de 1997, con la que se pretendía reglamentar la planificación familiar mediante la imposición de ciertos límites a la práctica de la esterilización -que seguía siendo el método más utilizado por las mujeres casadas en 1996, seguido por el método de la pildora (Bemfam, Pnad, 1991;1996). La ley establecía un limite de 25 años y/o dos hijos vivos - como se puede apreciar, hay ambigüedades en el texto - y prohibía la esterilización al momento del parto cesáreo. Las ultimas estadísticas y las investigaciones demográficas de 1996 no muestran una diferencia relevante entre mujeres "blancas" y "negras" en lo que se refiere a la utilización de la esterilización femenina; sin embargo, muestran grandes diferencias regionales, pues centro-oeste-norte y norte-este - las regiones más rurales y menos industrializadas - ocupan las primeras posiciones (Berquó, E., 1999). Hoy la difusión de la esterilización femenina resulta bastante problemática en un momento en ei cual se discuten nuevas políticas de prevención de la transmisión de las EST que incluyan más a las mujeres heterosexuales casadas, quienes comenzaron a aparecer en las estadísticas como victimas de dichas enfermedades - en particular del sida - a partir de la mitad de los años 90. Entre necesidades primarias, paternalismo y dientelismo, los hospitales y centros de salud continúan siendo vistos, en este contexto, de una manera ambivalente, pues, por un lado, son percibidos como lugares de maltrato y de violencia en los que el individuo se pierde y donde se considera a todos los pacientes como cuerpos neutros (enfermos) que tienen que ser cuidados de acuerdo con las lógicas médicas y no según los deseos y las exigencias de los/las pacientes, y, por otro, como la materialización de un derecho. Para entender mejor cómo se construye - en este contexto - el proceso de "elección" anticonceptiva en la clínica, la casa y la calle, me parece necesario hablar de los barrios en donde hice mi investigación para, luego, volver a dar un vistazo a las clínicas de planificación familiar y, finalmente, tratar de sacar algunas conclusiones.

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La planificación familiar en la casa, la calle y la clínica en la periferia de Bahía La mayoría de mujeres y hombres con menos de treinta años que entrevisté me decían que no querían tener más de dos hijos -preferiblemente un niño y una n i ñ a - (de hecho encontré pocas jóvenes con un número mayor de hijos). Me parecía que las mujeres jóvenes se sentían muy responsables por su vida reproductiva, y la mayoría condenaba el aborto como un "pecado o un "crimen", a pesar de que ésta es una práctica muy frecuente porque, según las palabras de muchas, "hoy una mujer queda embarazada sólo si ella io quiere, por 'safadeza' [desvergonzada]". En el campo anticonceptivo, con excepción del aborto, no encontré diferencias relevantes relacionadas con las diversas confesiones religiosas en lo que se refiere a la actitud y a las elecciones de los diversos métodos de c o n t r a c e p c i ó n , aunque hay algunas iglesias, como la "Assembleia de Deus", que predican el valor sagrado de la maternidad y de la fidelidad conyugal más que otras. Sin embargo, todas las iglesias, tanto católicas como protestantes, asi como los "terreiros" de Candomblé, han sido convocados en los últimos diez años - de alguna forma - por las campañas de prevención de las EST promovidas por el Estado y por algunas ONG muy activas (como el Gapa, en Bahia). A pesar de esto, las organizaciones o instituciones más citadas por mis informantes, en lo referente a los planes de anticoncepción y de lucha contra las enfermedades, son ia escuela y las a s o c i a c i o n e s de barrio, las cuales han sido involucradas gracias a la acción de las ONG y del Estado en los últimos diez años. La transmisión de saberes de madre a hija también es importante: Ivana, por ejemplo, al igual que otras jóvenes, utilizaba a veces los métodos que su madre le recomendaba - como agua y sal después de la relación -, aunque prefería y confiaba más en los métodos modernos. En lo que se refiere ai aborto, cuando pueden (porque es muy costoso), las mujeres suelen recurrir al Cytotech, que hoy se encuentra sólo en el mercado negro puesto que su venta fue prohibida cuando se descubrió el uso que las mujeres le daban a esta medicina; también se usan yerbas amargas como la "arruda", la "allumá" y el "tapete de oxalá", las cuales, tomadas en infusión, provocan - según la explicación que ellas me dieron - el "rechazo del nene" y la expulsión de todo el contenido del útero. Algunas jóvenes, me decían desaprobadoramente las mujeres más viejas, utilizan también la coca-cola, a veces mezclada con algún remedio y puesta en la vagina. "Las mujeres llegan aquí con toda una farmacia abajo..." me dijo un día con una sonrisa amarga la asistente social del Hospital.

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Entre las acciones y elecciones reproductivas condenadas por las mujeres con quienes hablé - aparte del aborto -, se encuentran el abandono y la falta de cuidado de los propios hijos: "usted ve en la TV muchos niños abandonados en la calle, o abandonados después del parto en el basurero... ¿por qué llegar a eso?", me decía un día una mujer de 20 años, sin hijos, que buscaba en el Ceparh la posibilidad de someterse a una ligadura de trompas. Este dato me parece interesante, pues, en efecto, se hace necesario recordar que aquí, en Bahía, la figura de la madre de "criagao" (crianza) es muy importante, y que la circulación de los niños entre los hogares de los parientes (aunque también entre la familia de origen y la familia donde la mujer trabaja como empleada doméstica) es un fenómeno históricamente relevante y continúa existiendo, aunque no tanto como en el pasado. La condena de esta práctica por parte de muchas mujeres jóvenes nos habla de la difusión de un nuevo modelo de maternidad y de familia nuclear, modelo que parece haber ganado importancia y valor en las últimas décadas. Sin embargo, ¿cómo puede una mujer - que trabaja todos los días y todo el día - ocuparse sola de sus hijos careciendo de la ayuda de instituciones públicas (como las guarderías, que son muy escasas) y del apoyo de su compañero, quien, cuando existe, raramente participa en los trabajos domésticos? Las redes de solidaridad femeninas que se crean entre madre e hija, hermanas, nuera y suegra, son muy importantes, aunque también son fuente de conflictos - a veces violentos - en lo que se refiere ai cuidado de ios niños y a otras cuestiones como, por ejemplo, decidir si interrumpen el embarazo o no. Al mismo tiempo, en los barrios periféricos encontré también muchas mujeres que habían empezado a trabajar y a ganar un poco de dinero desde los doce años cuidando a los hijos de sus vecinas, lo que hacía que, frecuentemente, interrumpieran los estudios. En efecto, la urbanización significó muchas veces la desintegración de los antiguos lazos de solidaridad, cambiando parcialmente ios hábitos y las referencias de las nuevas generaciones. El dinero entra así en un circuito en el cual antes no estaba presente. Pero, ¿dónde están los varones, en este escenario que parece ocupado sólo por mujeres?: trabajando en la calle, como albañiles, herreros, vendedores ambulantes, guardias privados o como músicos, aunque sólo en época de fiestas populares . Muchos otros pasan el tiempo en busca de trabajo, eso cuando no se quedan en la calle con los amigos para tomar un vaso de "cachaga" (aguardiente) o para jugar dominó. Pocos se quedan en casa, a menos que sea para dormir o para mirar la TV, pues no

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es hombre quien no sale a la calle para enfrentar al mundo. En efecto, desde la infancia, los niños son empujados a salir de casa, no sólo para jugar sino, sobre todo, para trabajar: ei reino masculino es la "calle" mucho más que ia casa. Sólo si no hay hijas mujeres, o en casos especiales - de enfermedad, por ejemplo -, los varones son llamados a colaborar en ios trabajos domésticos. Sin embargo, los hombres también se ven implicados, como padres y como maridos, en las elecciones anticonceptivas de las mujeres, particularmente cuando ellas no consiguen guardar sus secretos femeninos o cuando piden ayuda para comprar un anticonceptivo o practicarse un aborto. Aun así, estos temas todavía son femeninos: fue muy difícil para mí abordarlos con hombres, a pesar de que fuesen jóvenes. Los que encontré en la única clínica donde pueden ser atendidos todos ios dias y donde la vasectomía está siempre disponible (el Ceparh), tenían un promedio de edad que fluctuaba entre los 30 y los 4 0 años, habían tenido hijos con más de una mujer y querían esterilizarse fundamentalmente por razones económicas, aunque, a veces, también para hacer un "regalo" a sus mujeres, quienes sueien quejarse de los efectos secundarios que sufren después de años de utilización de métodos hormonales. Muchas de ias mujeres que encontré abandonaron ios métodos hormonales, aunque no solamente por razones de salud sino por cuestiones estéticas, pues, evidentemente, las hormonas engordan -algo que todas las mujeres saben -y la belleza es muy importante, no sólo en ei mercado de las relaciones de género sino también en el de las raciales y sociales: ejemplo clásico de esto es ia noción de "boa aparencia", requisito fundamenta! para obtener un buen empleo. Para trabajar como empleada doméstica, por el contrario, la belleza no es tan importante, ya que es más importante no estar enfermas ni ser lentas y débiles, así que el DIU o las inyecciones hormonales, que pueden aumentar mucho la cantidad de flujo menstrual, no siempre son una buena solución (recuerdo a varias mujeres que lloraban porque casi habían perdido su trabajo por este motivo). Este último punto muestra cómo ias elecciones sobre anticoncepción pueden definir ias relaciones entre empleada y empleador, lo cual, amén de las vicisitudes a ias que se ven sometidas las mujeres en sus relaciones familiares y de pareja, así como en su interrelación con médicas y enfermeras, nos comprueba cuan difícil es el trayecto que recorren desde el momento en que toman la decisión personal de buscar un método anticonceptivo hasta cuando consiguen lo que desean.

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Pero, ¿qué buscan las mujeres cuando llegan solas a la clínica? Las más jóvenes buscan frecuentemente un método que sea invisible y que puedan esconder fácilmente (las inyecciones hormonales son para ellas un método perfecto, siempre y cuando no las haga engordar o no provoque irregularidades menstruales); mientras que las mayores buscan algo que les de tranquilidad y seguridad, pero que no perjudique su salud, por lo cual, para ellas, la esterilización parece ser el método ideal, sobre todo porque implica el fin del miedo a ios embarazos no deseados y el fin de la negociación respecto de la anticoncepción y de la dependencia de los servicios públicos de salud. Sin embargo, ia esterilización puede provocar un aumento del flujo y otros efectos secundarios poco estudiados y nunca discutidos por los médicos y las enfermeras (hasta el día de hoy no he encontrado a ninguna mujer esterilizada que se quejase de este método, con excepción de una, quien declaró que dicho método había provocado un aumento del flujo menstrual). Me parece interesante decir que encontré a muchas mujeres que pensaban que había una diferencia entre un método reversible - la "ligadura" (solían suponer que si se puede ligar también se puede, lógicamente, desligar) y uno irreversible - el "estrangulamiento"-, y esto no es asi. El poder de las palabras invoca una especie de magia que médicos y enfermeras a veces utilizan al emplear expresiones muy complicadas y no prestar atención a lo que las personan opinan después del final de sus discursos. Si las palabras no se asocian a una imagen interiorizada de sí y del propio cuerpo, pueden ser conducidas al juego de la polisemia y de las múltiples interpretaciones. Así, cuando ios médicos hablan de laparotomía y laparoscopia - dos palabras incomprensibles para los profanos -, las pacientes las traducen de forma diferente y la interpretación del discurso cambia radicalmente. Estas dos palabras se refieren a dos procedimientos quirúrgicos que se distinguen solamente por la técnica el punto de entrada -, pero no por el resultado, que casi siempre es definitivo. Sin embargo, hay una explicación científica de la interpretación que hacen las pacientes, pues es verdad que la laparoscopia tiene más posibilidades de fracaso que la laparotomía, lo que, por cierto, es sabido por estas mujeres. Visto esto, ¿podemos hablar de "libre elección", de "derechos reproductivos"?

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Conclusiones En el espacio de la clínica emergen conflictos y tensiones que no se pueden resolver fácilmente, y que son causados tanto por la falta de atención como por ios p r e j u i c i o s del e q u i p o m é d i c o . La " e l e c c i ó n " anticonceptiva se construye a través de intercambios de prácticas y discursos - y también de dones - en la pareja, la familia y la clínica. En el microcosmos de ia clínica - particularmente en el sector de la planificación familiar - encontramos los grandes conflictos y contrastes de una sociedad marcada por la desigualdad social y de género, así como por una jerarquía racial muy rígida. A lo largo de la investigación pude ver cómo las desigualdades sociales, el racismo y las relaciones de género provocan efectos que habitualmente se convierten en graves problemas para la vida de mujeres y hombres. Las imágenes de la "mala" madre negra y dei hombre negro como padre irresponsable e hijo margina! nacen de la intersección, a veces conflictiva, existente entre un cierto discurso médico sobre la fertilidad, el embarazo y ia anticoncepción, un discurso político sobre la superpoblación y ia pobreza, y un discurso social racista y sexista sobre la belleza y el papel de ias mujeres en ei campo sexual y reproductivo. Aunque las políticas antirracistas del gobierno brasileño cambiaron parcialmente este cuadro en los últimos años, la planificación familiar permanece aun hoy en un ámbito distinto, ámbito en el que la guerra de imágenes se lleva a cabo siguiendo regias diversas, ya que constatamos cómo ia imagen de la mujer blanca asume el poder de un icono, pues ella encarna, - como podemos comprobar si miramos ias imágenes utilizadas en los centros de planificación familiar - no solamente los ideales dominantes de belleza, modernidad y libertad, sino también ios de una maternidad "ideal" y "pura" de la cuai las mujeres pobres - "negras" - son rechazadas. Sin embargo, ias mujeres pobres y "negras" que encontramos en nuestra investigación no comparten totalmente esta visión de ellas mismas, así que no podemos pretender mostrarlas como víctimas ¡nocentes; por el contrario, a io largo de este texto tratamos de mostrar cómo ellas construyen sus "elecciones" anticonceptivas de forma diferente de acuerdo con ¡a edad, las perspectivas de ascensión soda! y ios deseos y exigencias individuales de cada una, y no simplemente acatando la opinión del médico o del marido, o utilizando cualquier método que ellas encuentren en ei centro de planificación familiar. Por ejemplo, si dejan de utilizar un método hormonal no es solamente porque no quieran engordar sino, también, porque sufren sus efectos secundarios; además, no todas comparten el ¡deal de belleza dominante que asocia al color "blanco" y a una

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cierta delgadez del cuerpo el valor y el prestigio más alto: el trabajo hecho en los últimos veinte años por las asociaciones militantes "negras" en pro de valorizar y rescatar la historia y la auto-imagen de la población "negra" brasileña y bahiana parece haber tenido éxito entre muchos/as jóvenes (Ivana, como muchas otras jóvenes que encontré, me decía siempre que ella era "fiera de ser negra", y que le gustaban más ¡os hombres negros que los blancos). Ahora, si muchas de eüas no utilizaban, o dejaban de utiüzar, cuaiquier método, no era solamente porque los servicios de salud públicos no funcionen bien, sino porque ellas querían tener un hijo, a pesar de que las condiciones económicas no siempre sean las mejores (Ivana, por ejemplo, hubiera sido una madre adolescente - como muchas otras que encontré - porque, a los 17 años, ella querfa tener un hijo con su compañero). Respecto de ia prevención de las EST, hay que decir que muchas mujeres no utilizan siempre preservativo en sus relaciones, no solamente porque sus compañeros no quieren, o porque no tienen la información suficiente sobre ias EST, sino también porque a muchas de ellas no les agrada este método puesto que interrumpe el juego sexual y lo torna menos agradable. Está claro que los hombres no están muy presentes en las clínicas, pues, hasta hoy, ellos han sido relegados a un segundo plano por parte de la investigación científica en el sector anticonceptivo, así como por las políticas de planificación familiar, las cuales están dirigidas principalmente a las mujeres desde el inicio de ia medicaiización de la anticoncepción. Además, los varones son tratados y descritos por muchas médicas y pacientes como seres sexuales irracionales, irresponsables y, a veces, agresivos. No obstante, hablando con varios hombres y estudiando la vida cotidiana en los barrios, yo no pude corroborar tal impresión: los jóvenes están desorientados, se debaten entre la necesidad de trabajar para ayudar a su familia, ei deseo de emerger como músicos o artistas, de "curtir" ia vida (divertirse) y tener muchas mujeres, y el miedo a los embarazos no deseados y a las enfermedades (el sida es otro de los enemigos, en contraste con ios policías y sus balas "perdidas" y el hambre, que son el pan de cada día: ¿quién mata más?... difícil responder). ¿Podemos hablar, en este contexto, y siguiendo a Foucault, de "resistencia"? Pienso que es mejor hablar de "tácticas cotidianas" - adoptadas por las mujeres y los hombres bahianos de los sectores pobres - para comprender las prácticas y los discursos normativos en torno de sus cuerpos. Como escribe Michel de Certeau31, actuamos siguiendo una "tácti31

De Certeau, M., L'invention du quotidien. 1. Art de faire, op. cit.

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ca" cuando no tenemos la posibilidad de "construir un proyecto global ni de totalizar el adversario en un espacio distinto, visible y que podamos objetivar" 3 2 . La "táctica", explica De Certeau, se "aprovecha de las ocasiones y depende de ellas" 3 3 . En efecto, las mujeres y los hombres que presentamos aquí deben, necesariamente, aprovechar las ocasiones que la vida les ofrece - en el caso de ellas, un experimento clínico o un periodo electora! - para poder acceder a un beneficio - la anticoncepción - que es más un privilegio para poca/os que un derecho de toda/os. En un país donde las desigualdades sociales y la pobreza golpean principalmente a la población no blanca -que en ias grandes ciudades brasileñas es ia víctima habitual de la violencia policial-, resultan difíciles de admitir la diagnosis y el tratamiento propuestos por el dr. Coutinho y los políticos que apoyaron sus campañas de promoción del control de la natalidad en ios decenios pasados. La mujer a quien el dr. Coutinho dirigió su cartel recibió el mensaje, pero no vio que sus condiciones de vida y las de sus hijos mejoraran como dicho cartel prometía, pues las teorías neo-malthusianas fracasaron frente al embate de las doctrinas neoliberales. En una sociedad históricamente desigual y racista, ¿de qué elección disponen hoy los habitantes de los barrios populares de Salvador y qué futuro pueden vislumbrar? Entre constricciones y nuevas libertades, las mujeres y los hombres jóvenes de Bahía tienen las respuestas en sus manos, y es por eso que dicho interrogante permanece abierto para el futuro.

'- Ibid., p. 6 1 . !

íbid.

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HASTA CIERTO PUNTO. HISTORIAS NO CONTADAS SOBRE GÉNERO EN LA CUBA POSREVOLUCIONARIA Marco Alejandro Meló Moreno1

Hasía cierto punto fue filmada en 1983 por Tomás Gutiérrez Alea, uno de los realizadores más conocidos en Latinoamérica de la prolífica cinematografía cubana del siglo XX. Entre nosotros se le conoce por su trabajo en la película Fresa y chocolate, que aborda el tema de las orientaciones sexuales contra-hegemónicas en la isla, o por otro clásico como su Memorias del subdesarrollo, filmada en la década de los sesenta. Me tomaré la libertad de analizar el filme como pretexto para enumerar algunos aspectos importantes de la compleja relación existente entre las transformaciones en las relaciones sociales de género y los cambios estructurales que sufre la sociedad cubana a partir de! año 1961 -recordemos que es en ese año cuando Cuba definitivamente adopta el socialismo como modo de producción económico y modelo de gestión de! Estado para las cubanas y los cubanos-. Las preguntas básicas que intento formular, sin pretender resolverlas, son: ¿hasta qué punto la revolución cubana ha provocado transformaciones del régimen de género vigente en Cuba?; y ¿cuáles serían las diferencias, en lo que respecta a ias trasformación de las relaciones de género, entre ia trayectoria de "modernización" socialista y el proyecto modernizante democrático libera!, con largos interludios autoritarios, de casi todo el resto de Latinoamérica? Ei proyecto socialista suponía la destrucción de todas las formas de dominación social existentes en el marco de una sociedad capitalista. La 1

Antropólogo de la Universidad Nacional de Colombia y miembro dei grupo Gessam. Agradezco ias sugerencias y comentarios de Manuel Rodríguez Rondón y de ia profesora Mará Viveros Vigoya.

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MARCO ALEJANDRO MELÓ MORENO

desaparición de ias sociedades organizadas en clases, en el sentido marxista del término, traería una serie de "añadidos automáticos", entre los cuales estaría la desaparición de! régimen de dominación basado en el género o, por decirlo de otra manera, ei desmanteiamiento de un sistema de relaciones sociales de sexo basado en los principios patriarcales; además, el orden opresivo basado en modos de dominación "étnico-raciaies" - a menudo estructurados en sistemas de castas- también desaparecería como consecuencia del triunfo definitivo de la "dictadura dei proletariado". Gracias a io anterior, los movimientos políticos y sociales organizados en torno de programas socialistas-marxistas fueron "poco" productivos a ia hora de reconocer y constituir estrategias políticas particulares que permitieran socavar ios sistemas de opresión y dominación que, aparte de la clase, organizaban las sociedades proto- capitalistas o capitalistas. En Cuba, por ejemplo, hasta hace poco tiempo se consideraba que el feminismo era una ideología liberal-burguesa que nada tenía que ofrecer o decir para la concreción y expansión de los ideales y prácticas emancipatorias propias de esa "nación revolucionaria" (Leites-Lear, 1996). Sin embargo, el proyecto revolucionario logró transformaciones fundamentales en ei régimen de género que, paradójicamente, se perpetuaron en el tiempo, más allá de los cambios en las estructuras económicas que aparecían como fundamentales en ei anhelo de una sociedad socialista. Estos últimos han menguado notablemente en los últimos quince años por culpa de la deliberada estrategia estadounidense de "desligar a Cuba" de los circuitos dei mercado mundial y de penalizar a los agentes económicos que quieran establecer negocios en y con esta nación. En ei camino de la revolución, las mujeres se encontraron con situaciones completamente nuevas: la "socialización de ios medios de producción" traía consigo un nuevo compromiso de toda la sociedad -sin distingo de género o raza- con ia economía planificada. Como todas y todos estaban llamados a participar y a "disfrutar" dei proceso de producción y explotación de ios recursos económicos disponibles, ias mujeres salieron masivamente del "hogar" y se incorporaron a la "fuerza laboral remunerada", llegando a tasas que sobrepasan a muchos países de América Latina y aún del capitalismo central; además, hace veinte años, representaban el 52,9% del total de trabajadores con estudios técnicos (Reca et al., 1990: 105), ocupaban el 8 2 , 1 % dei total de los cargos ofrecidos en el sector de administración y, a mitad de la década pasada, obtenían tasas de participación considerables en io que se refiere al acceso y permanencia en los aparatos de educación superior, así como una considerable presencia como docentes e investigadoras. Según ia académica cubano-

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estadounidense Marisela Leites-Lear (1996:143), "en 1 9 9 4 - 1 9 9 5 las mujeres constituyen el 57,7% de las graduadas universitarias, el 62% de los técnicos de nivel medio y superior y el 42% de los investigadores científicos". La propia Leites-Lear, citando el informe de desarrollo humano correspondiente, nos dice que "el 48% de los médicos cubanos son mujeres, así como el 47% de los directores de hospitales". Ahora bien, resultó importantísima la transformación del espacio "intimo" provocada por la efectiva "socialización" del trabajo y la aparición del discurso sobre la "responsabilidad" colectiva en la reproducción de la sociedad. Esa politización de la "esfera íntima" llevó a la creación de guarderías públicas para el cuidado de los hijos de las madres trabajadoras y a la "declaración formal" de una división sexual del trabajo doméstico equitativa, en la que los hombres compartirían en condiciones de "igualdad" las actividades de cuidado y reproducción de la unidad doméstica (Leites- Lear, 1996). La falta de un movimiento feminista autónomo, y la persistencia de prácticas hegemónicas de socialización masculina, dieron al traste con la declaración formal de esa nueva "división democrática del trabajo doméstico" (Leites- Lear, 1996). El declive máximo en la socialización dei trabajo de producción y reproducción familiar se puede atribuir, nuevamente, a la precarización y aniquilación de las mínimas condiciones materiales necesarias para darle continuidad a los proyectos públicos orientados a descargar a las mujeres de gran parte de sus dobles jornadas no remuneradas. La baja participación de las mujeres en las instancias de decisión y control del Estado cubano, así como en los órganos de representación popular, constituía un problema endémico de todos los países del antiguo campo socialista (Moore, 1991). La estructura de partido único y la cooptación y sumisión de los movimientos sindicales y de mujeres por parte de los partidos comunistas significaban la exclusión de gran parte de la población de dichos países -no sólo de las mujeres- en lo que a las decisiones políticas y económicas del Estado se refiere, a lo que se suma la imposibilidad para formular demandas sociales por fuera de la lógica propiamente burocrática del partido; sin embargo, la participación del 23% en el parlamento elegido en 1993 por parte de las mujeres cubanas (LeitesLear, 1996) muestra un porcentaje que está por encima de todos los países de Latinoamérica (Cepal, 2003), por lo menos durante la década pasada. En la presente década, sólo Argentina y Costa Rica han podido superar la tasa cubana de participación de la mujer en los aparatos legislativos gracias a políticas afirmativas y cambios en las leyes que crean cuotas obligatorias para las mujeres.

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Cuba es el único país de Latinoamérica que despenalizó completamente la interrupción voluntaria del embarazo. El Estado cubano ofrece la intervención y los cuidados médicos necesarios en todos los hospitales como parte de la cobertura estándar en salud, lo cual implica que éste no interviene limitando negativamente las decisiones reproductivas de las mujeres; por el contrario, el estado cubano provee todos los medios y las libertades necesarias para la efectiva libertad de decisión respecto del número de hijos y del calendario que elijan las propias mujeres para ejercer su maternidad. Al ser un verdadero estado secular, Cuba regula y normaliza las uniones de pareja como un asunto meramente burocrático, no poniendo ningún tipo de barreras al divorcio y al reconocimiento legal de las uniones consensuadas de hecho (Leites-Lear, 1996). Comparemos la legislación cubana con la de los demás países de Latinoamérica en io que al aborto se refiere: en Colombia, ei apego del Estado a los preceptos de la moral católica, a pesar de la declaración formal de la libertad de cultos, no ha permitido siquiera la legalización de la interrupción del embarazo por razones terapéuticas o en casos de violación; en Cuba, por el contrario, el estado secular "socialista" ha avanzado al máximo en las garantías al respeto de la autonomía reproductiva de las mujeres. En este escenario, el proyecto "revolucionario" lleva años luz respecto de las luchas del m o v i m i e n t o f e m i n i s t a en el resto de Latinoamérica, las cuales, como sucede en nuestro país, se encuentran estancadas hace un buen tiempo en lo que respecta a las libertades en las decisiones reproductivas. La película es un retrato poderoso sobre los límites del "proyecto revolucionario" en Cuba. Nos muestra lo poco que se avanza en la transformación de las estructuras simbólicas, en las formas de representar e intervenir politicamente en el mundo social a través del lenguaje. Los "intelectuales", sobre todo el director del documental inconcluso, no cesan de presentarse a sí mismos como los jueces de "la conciencia revolucionaria" de los trabajadores dei puerto. Detentadores del "monopolio" de la representación, quieren ver en las trabajadoras y trabajadores los atributos y valores negativos, aquellos que contradicen las características "morales" del "hombre nuevo revolucionario". El nuevo dualismo que crea la estructura política de partido entre los acumuladores plenos de capital burocrático -como expresara Bourdieu (1997) refiriéndose a la antigua República Democrática Alemana- y los carentes e indigentes de esta forma de capital, es una de las metáforas con las cuales podríamos pensar ese "hasta cierto punto". Esa destruc-

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ción incompleta de ia sociedad de ciases configuró nuevas formas de desigualdad económica y política en la que los antiguos grupos sociales dominados -como es el caso de las propias mujeres- fueron llevados a cargar con ei peso la "socialización" de la gestión de la crisis. No en vano, esa imagen del ultraje imperialista, representado en la presencia del trabajo sexual, volvió a aparecer una vez que se "dolarizó" la economía cubana. La reaparición del "fetichismo de la mercancía" trajo como consecuencia la exacerbación del trabajo sexual, una de las estrategias posibles para enfrentar la "duaiización" de la sociedad cubana desde abajo. La tenencia de divisas resulta ser ei único mecanismo que logra "igualar" nuevamente a la población cubana, dividida entre quienes manejan la crisis pero no llevan la peor parte: el grueso de ia población. Dicha duaiización de la sociedad cubana no se estructura únicamente a partir de las desigualdades existentes entre poseedores del capital "burocrático" y los privilegios económicos que han sido inherentes al monopolio de la representación política en los países del "socialismo realmente existente". E! ordenamiento socio-racial, donde las y los afrocubanas siguen ocupando las posiciones más degradadas en ei espacio social, es un fenómeno constitutivo de esas "nuevas" viejas formas de dominación social. Sin conocer profundamente esta problemática, es necesario decir que esta dominación no está basada en formas de invisibilización cultural. Por el contrario, durante la revolución, ias prácticas culturales y los aportes de ios afrodescendientes a la "nación" cubana han sido largamente reconocidos y respetados. No se debe olvidar, además, que las posibilidades sociales abiertas por el "régimen revolucionario" liquidaron la asociación entre lo "blanco" y ciertas categorías profesionales, ayudando a socavar ia ideología racista que establece asociaciones absolutas entre io "negro" y su capacidad de trabajo, así sea artístico, que reside unívocamente en su mera existencia corporal. Aún así, la estructura dual de la sociedad cubana contemporánea se muestra hasta en la propia división racial del trabajo en ei sector turístico: mientras las y los "blancos" son empleados en los lugares y puestos que más contacto tienen con el público, los "negros" trabajan, en muchos casos, en puestos que tienen poco contacto con el público y, por lo tanto, no son "visibles" (esto io dice un músico citado por De la Fuente, 2000). Una vez más, la economía política y sus demonios determinaron ia destrucción parcial de las transformaciones acaecidas en el régimen de género vigente, minando la efectiva posibilidad de socializar y politizar la "esfera íntima", lo que impide entender, de una vez por todas, que en una sociedad realmente igualitaria no hay tareas que correspondan a un gru-

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po social dominado, pues, por el contrario, cualquier proyecto emancipatorio debe afrontar la producción y reproducción cotidiana de la sociedad como una tarea ineludible de todas y todos. Nos queda pensar ahora, en tiempos de esa especie de romance conflíctivo entre feminismo y democracia liberal 2 , cómo las transformaciones en el régimen de género en Cuba fueron socavadas por las restricciones económicas impuestas por el actual juego de fuerzas geopolíticas. También debemos entender que dichas transformaciones sólo son posibles en nuestros países si logramos una redistribución radical de ios recursos y las capacidades productivas que tenemos disponibles en la actualidad; de lo contrario nos veremos abocados a seguir, tal como lo expresa Bell Hooks, "[...] ayudando a consolidar la sociedad de clases dándole camuflaje a sus contradicciones internas" (Hooks, citada en LeitesLear, 1996:51).

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Ese "romance" se basa en la creencia y la convicción política que el "nuevo feminismo liberal" -no neoliberal- tiene sobre el hecho de que gran parte de los problemas tienen solución dentro de la ideología de los derechos humanos. Así, muchos debates pretenden resolverse como si viviéramos en una era de expansión ilimitada de los "derechos" y titularidades, cuando resulta evidente que no es así.

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• I I M i n V I H I l

REAL WOMEN HAVE CURVES1

Marco Martínez2

Real women have curves (Las mujeres reales tienen curvas) es una película estadounidense de la realizadora colombiana Patricia Cardoso, hecha en el año 2002. La cinta está basada en la obra de teatro de Josefina López (1996), escrita a partir de sus experiencias como trabajadora indocumentada en la ciudad de Los Ángeles (California). Este filme presenta un episodio de ia vida de Ana, una joven chicana de Los Ángeles, quien vive con su padre Raúl, su madre Carmen, su abuelo y su hermana Estela. Ana tiene dieciocho años, acaba de terminar sus estudios de secundaria y se debate entre ir a la Universidad (de Coiumbia) o ayudar a su familia para mantener ia economía del hogar trabajando en el taller de costura de Estela. La trama devela que las aspiraciones de Ana están condicionadas por las reglas que existen en su familia de origen mexicano y en la sociedad mayoritaria: el contexto estadounidense, lo que evidencia tensiones entre ias ¡deas de tradición, modernidad, justicia, honor, progreso, bienestar y el modelo de género propio de "¡o latinoamericano", que en ei contexto estadounidense se revela como atributo étnico de la hispanidad. En este texto analizo esta producción siguiendo dos coordenadas. Por un lado, la manera en que el género es representado a través de ¡os hilos conductores que la historia propone -como ei antagonismo entre lo anticuado y lo moderno, la experiencia y ia juventud o lo latinoamericano y io "gringo"-, que reflejan distintos modelos de ser mujer y las presiones que ello conlleva dentro de una sociedad que se e n t i e n d e como 1

Agradezco a Andrés Góngora sus comentarios y colaboración para redactar parte de este texto.

2

Antropólogo e investigador asociado del Centro de Estudios Sociales de ia Universidad Nacional de Colombia.

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MARCO MARTÍNEZ

multicuiturai y que valora la diferencia. Por el otro, los fenómenos culturales en territorios de frontera -el sur de California en este caso- que generan nuevas dinámicas sociales donde, más allá de un desplazamiento de una cultura sobre otra, podemos apreciar la coexistencia de varias maneras de interpretar el mundo, separadas por nociones como civilización, atraso, tradición y beüeza. La cinta muestra un contexto económico y cultural bastante preciso, pues se centra en ia denominada "cultura chicana" -lo que me recuerda la obra My family (1995), dirigida por Gregory Nava-. Esto me plantea una pregunta; ¿qué se necesita para mostrar auténticos chicanos?, o mejor, ¿qué hizo la directora de la película para proveer un contexto chicano? Para empezar, poner énfasis en el intercambio, adaptación y transformación de las tradiciones culturales de los migrantes mexicanos y sus descendientes en ¡os Estados Unidos y su relación con la sociedad que los recibe; además, subrayar la manera estratégica en que ellos utilizan ei inglés y el castellano. Pese a esto, en Real women have curves es evidente el uso aleatorio de los acentos mexicano y colombiano para representar chicanos. En la trama, Estela brinda empleo a algunas mujeres de origen mexicano en su pequeño taller de confección de ropa, quienes trabajan sin descanso para grandes intermediarios que distribuyen las prendas en las grandes tiendas. Llama la atención que una de ellas, con evidente acento colombiano, tenga que viajar a contraer matrimonio en "su amada tierra México", lo que recuerda algunas telenovelas colombianas actuales (v. gr.: Pasión de gavilanes, 2004) en donde varios personajes aparecen con diferentes acentos integrando una misma familia; además, estos seres se diferencian "fenotípicamente": unos blancos con ojos azules, otros morenos, oíros mestizos... sin que se provea algún tipo de justificación para tai hecho. En otras palabras, las acciones de estas novelas pueden suceder en cualquier lugar de América Latina. Esta concepción crea una forma de ser latinoamericano desde ei Rio Grande hasta ia Paíagonia. También se recurrió a la grabación de exteriores en barrios "mexicanos" de ia ciudad de Los Ángeles para otorgarle a la película toda la "hisp a n i d a d " necesaria. No f a l t a r o n imágenes de Nuestra Señora de Guadalupe, patrona de México, del Sagrado Corazón de Jesús, ni de San Antonio; así como una multiplicidad de avisos en castellano que en su mayoría anuncian la diversidad de ¡a comida chicana y, por extensión, hispanoamericana: tacos y tortillas. Ser proveniente de un país de América Latina deviene en "hispanidad" en los Estados Unidos, noción consolidada en la condensación de

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las múltiples nacionalidades de estos países (Portes, 2005), por lo cual se crea una identidad supranacional que, en el contexto específico de los Estados Unidos, termina por convertirse en una nueva conformación étnica, llegando a ser oficial cuando es enunciada por la sociedad mayorilaria por ejemplo, cuando la categoría "hispano" aparece en el censo estadounidense o cuando se consagra el voto étnico (Alejandro Portes, comunicación personal, 2005)-. La hispanidad es descriía como una categoría que aglutina "lo común" a todas las personas latinoamericanas, configurando una nueva identidad homogénea que se lee a través de la raza (blancos, negros, asiáíicos e hispanos) con los valores y íradiciones asociados a ella, lo que hace que estas personas sean ubicadas en la jerarquía socio-racial de la sociedad nacional estaudinense. Así, las personas provenientes de los países de América Latina aprehenden esta clasificación para circular en esta sociedad y reconocerse como otros en tal contexto3 . Por otra parte, la caracterización de los personajes muestra a una familia que podríamos llamar "tradicional" o, mejor, representante de las tradiciones hispanas, aunque la figura machista y menos liberal no es encarnada por el padre sino por la madre: Carmen: "Yo no sé qué hacer. [Ana] no limpia su cuarto, no lava la ropa, no hace de comer. Puros problemas me da". Raúl: "Carmencita. Ana no le da tantos problemas. Mira, su maestro está bien contento con ella. Si hacemos un esfuerzo, creo que podemos ayudarla a ir a la universidad para que se eduque". C: "Yo la puedo educar. Yo le enseño a coser, le enseño a criar a sus hijos, a atender a su marido. Esas cosas no le van a enseñar ahí en el colegio". R: "Está bien, se puede casar después". C: "¿Que no me estás oyendo, Raúl? Es cuestión de principios. No es justo. Yo trabajo desde la edad de trece años y Ana tiene dieciocho años. Ahora le toca a ella... que írabaje". La relación conflicliva entre Carmen y su hija establece el hilo conductor de la película, pues representa las tensiones que se crean enlre un modelo de género denominado conservador, laíinoamericano, anlicuado, calólico y que apunta a la procreación, y otro llamado liberal,

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Téngase en cuenta que en los Estados Unidos muchos de los estereotipos con que son calificados los latinos provienen de la forma en que son representados los mexicanos en los medios de comunicación, especialmente en el cine.

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modernizante e individualista. Estos dos modelos entran en choque al juzgar los valores de la familia y el valor de las mujeres en ésla desde una racionalidad económica. Aunado a lo anterior, es interesante observar el contraste entre las generaciones que mueslran lal choque de valores, a propósito del embarazo inesperado de Norma, una de las trabajadoras de Estela en el taller de costura. Carmen comento a sus compañeras de írabajo:

Carmen: "Escuché un chisme en el mercado de Chápala [...] Nueslra Normita se comió el pastel antes de la boda. Oí que el novio la convenció de tener relaciones la noche antes. Y después de haber probado... había cien personas en la iglesia, el cura estaba esperando y él nunca apareció en la ceremonia. [...] la madre de Norma nunca lo quiso, pero Norma insistió. Una madre sabe cuál es el hombre indicado para su hija". Ana: "Mamá: eres tan anlicuada". C: "Pueden creerle [comentando a las otras empleadas], las chicas de hoy en día creen saberlo todo, por eso terminan panzonas". A: "No. La razón porque terminan embarazadas es porque no saben usar anticonceptivos". Compañera de trabajo: "Miren a la señorita sabelotodo." C: "A tu marido no le gustará que sepas tanto". A: "¿Por qué?". C: "Los hombres quieren mujeres vírgenes". A: "¿Por qué la virginidad es lo único que importa? Una mujer íiene pensamientos, ¡deas, una mente propia". C: "¿Una mente y pensamientos?". El valor de la virginidad hace que el honor de la familia hispana se vea comprometido, al igual que el de la madre, ya que es ella quien educa a las mujeres. Hay una ruptura entre la madre y la hija porque tienen proyectos de vida diferentes; decidir si casarse o no, si tener hijos, atender a un marido y las necesidades de la casa o formar una vida independiente, no necesariamente con hijos, preocupada por una carrera y procurándose mejores oportunidades económicas y sociales (lo úllimo teniendo en cuenta el contexto presenlado por Palricia Cardoso: un barrio hispano en el oeste de la ciudad de Los Ángeles). Las tensiones entre el papel "tradicional" y ei nuevo modelo de mujer que se manifiestan en Ana y Carmen señalan una serie de dilemas morales y éticos, puesto que se habla de la unidad familiar de "los hispanos" y el papel que desempe-

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ña la mujer para sostener esía institución. Aquí, por oposición, debe ser observado el papel del hombre en la familia y las formas que adquiere el machismo, además de las maneras como se reproduce. Para finalizar, Real women have curves hace manifiestas las dificultades por ias que deben pasar muchas mujeres "hispanas" en los Esíados Unidos. Para empezar, Ana no es una mujer delgada y esbelto, su cuerpo no encaja en los vestidos que ella ayuda a hacer. Al igual que ios del resto de empleadas del lailer, Ana es gorda, de corta estatura y su piel no es blanca; Ana no tiene el dinero suficiente para costearse una carrera universitaria, pero pudo estudiar en una escuela de Beverly Hills, donde escuchó a sus compañeros hablar acerca del rumbo que tomarían sus vidas a! ingresar a la universidad. Ella quiere una carrera pero su madre tiene planes distintos para ella, pues cree que Ana debe formar una familia, para lo cual se vale de la vergüenza, el sacrificio y la abnegación con ei propósito de convencerla de ello. Al contrario del padre y el abuelo -quienes en teoria deberían comportarse como típicos "machos latinoamericanos"-, Carmen no comparte la idea de que Ana estudie ya que su preocupación principal es conseguirle marido o, en su defecto, írabajo. Ahora bien, es evidente que Carmen ama a su hija, y precisamente por esto es que le preocupa que se quede soltera y no conforme una familia; es decir, que no cumpla con el modelo de mujer que ella vivió, el cual cree correcto. Así pues, las expresiones de la dominación masculina no están encarnadas por los patriarcas de la familia sino por la madre, quien no acepta el estilo de vida que su hija quiere seguir. No obstante, esta es una mirada unilateral del problema, pues lo que se plantea en el fondo no pude analizarse desde un punto de visto moral que descalifique la aclitud de Carmen, pues al hacerlo estaríamos desvirtuando su sistema de valores, su cultura, su sentido común y la forma en que cree que debe ser y actuar una mujer.

PELÍCULAS REFERENCIADAS

Real women have curves, Partricia Cardoso, directora, HBO Home Video, productora. My family, Gregory Nava, director, Francis Ford Coppola, productor.

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MARCO MARTÍNEZ

BIBLIOGRAFÍA

López, Josefina. 1996. Real women have curves, Dramatic Pub. Portes, Alejandro. 2005. Un diálogo trasatlántico: el progreso de la investigación y la teoría en el estudio de la migración internacional, CMD Working Paper No. 04-06, Princeton, Universidad de Princeton.

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SEGUNDA PARTE

Cuerpos, deseos y alleridades

ENTRE LO NATURAL Y LA CONSTRUCCIÓN SOCIAL. MIRADAS Y DEBATES ACERCA DE LA SEXUALIDAD Mauro Brígeiro'

De acuerdo con cierto sentido común, pareciera existir la idea de que algo concreto unifica lo que todos entendemos por sexualidad. Generalmente, esía dimensión de la vida humana pareciera comprensible para lodos a partir de un mismo referente; sin embargo, hay que preguntarse si, al mencionar los términos sexual o sexualidad, oslamos remitiéndonos universalmente a un mismo conjunto de cosas y acontecimientos (Costa, 1996). Pongamos un ejemplo: uno de los escándalos políticos internacionales más notorios de la hisloria recieníe y que más intensas polémicas generó en el año de 1998 fue el romance entre el entonces presidente de EE.UU., Bill Clinton, y su colaboradora, Mónica Lewinsky. Los opositores del mandatario exigían su renuncia, pues consideraban inadmisible que él hubiera tenido relaciones sexuales con la joven dentro de la Casa Blanca -insliíución insigne de la autoridad esladounidense-, y lo reprendían por haber menlido en sus primeras declaraciones. Frente a dichas acusaciones, el entonces presidente alegó su inocencia basándose en la tesis de que no había existido una relación sexual, refiriéndose al contacto del genital con la boca: de acuerdo con su punto de visto, un acercamiento corporal que no involucra penetración vaginal no constituye una relación sexual. La afirmación anterior evidencia la pluralidad de concepciones alrededor de los límites considerados o reconocidos respecto de la definición de lo sexual. Si definir las prácticas sexuales exige reconocer la complejidad que existe a su alrededor, lo mismo pasa cuando nos atenemos a oíros aspectos referidos a la sexualidad. Según la literatura sobre el tema,

] Psicólogo y magíster en salud colectiva; profesor asociado e investigador dei departamento de antropología de la Universidad Nacional de Colombia.

MAURO BRÍGEIRO

existen diferentes versiones explicativas y comprehensivas para las idenlidades sexuales, sus relaciones con los actos sexuales y con el objeto o los objetos del deseo, la dependencia o no de los actos sexuales con la esfera emocional y la existencia o no de una energía natural que condiciona la expresión y forma de la sexualidad. En este orden de ideas, es fundamenlal plantear la siguiente pregunte: ¿en qué consiste la sexualidad? Es relalivamenle común enconlrar la idea de la sexualidad o lo sexual asociada a ia noción de necesidad fisiológica -como el hambre, el sueño o ia sed-, cuya satisfacción constituye un imperativo del cuerpo. Desde esta perspectiva, la naluraleza parece dictar las reglas, definiendo la sexualidad a partir de la esíruclura anatómica y el funcionamiento fisiológico, condicionando su forma, orienlación y sentidos. Es posible afirmar que, en parte, esta forma de pensamiento es reflejo de la legilimidad de la que han gozado las disciplinas biomédicas o clínicas en las explicaciones y íraíamienlo sobre ese lema. Eslas áreas del conocimiento han sido las pioneras en abordarlo como objeto de estudio científico y preocupación empírica particulares (Bozon y Leridon, 1993). Según esto, son importantes ciertos supuestos inherentes a la naluraleza humana que explican la sexualidad como una realidad dada -protegida de las variaciones lingüísticas y culturales- y que exhibe una característica que es propia y u n i v e r s a l . Teóricamente conocido como esencialismo, este paradigma se caracteriza por entender al comportamíenlo sexual como determinado por motivaciones innatas, asociado principalmente al servicio de la procreación y, muchas veces, autónomo respecto de la voluntad de la persona. El sexo es, según este enfoque, un producto de impulsos fisiológicos o pulsiones psicológicas de los individuos que, a su vez, orientan la forma, la frecuencia y el objeto del comportamiento sexual. Este modelo ha recibido críticas dado su carácter biológica y psíquicamente determinista, por lo cual, a manera de oposición, se ha desarrollado una perspectiva alternaliva, ia dei construccionismo social (Gagnon y Parker, 1994; Weeks, 1998). Según Vanee (1995a, 1995b), existen diversos aspectos relacionados con el surgimiento de esta perspectiva. Citemos algunos de ellos siguiendo el esquema propuesto por esta autora. El primero de ellos tiene que ver con ia movilización politica de las mujeres. El cuestionamiento de las académicas feministas y las activistas sociales alrededor de lo que sería natural en las diferencias sexuales ha favorecido nuevas posibilidades de reflexión sobre el tema. Los discursos feministas han buscado desde el inicio del siglo pasado establecer una

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separación entre la sexualidad y la reproducción y, además, han denunciado los aspectos ideológicos de la dominación masculina en la producción de los discursos científicos sobre el lugar de hombres y mujeres en la sociedad. Sus luchas conquistaron, por ejemplo, la transformación de la asociación fija entre las mujeres y su función como madres y esposas, han hecho entender la feminidad y los atractivos sexuales como productos mediados por la vida social y han identificado las diversas formas de vivir la sexualidad en diferentes generaciones y en distintos periodos históricos. Otro factor decisivo en la formulación de esta nueva forma de pensar la sexualidad se dio por el surgimiento de los métodos contraconceptivos hormonales durante los años 60 del siglo XX. La masificación de su uso ha reconfigurado la noción de placer y libre ejercicio de la relaciones sexuales, dando la posibilidad de un control más efectivo de la reproducción. Los estudios sobre la homosexualidad representaron otro polo de resistencia a las versiones tradicionales, pues produjeron una distinción fundamental entre los actos sexuales y los sentidos/definiciones relacionados con ellos, generando nuevas preguntas y discusiones acerca de los comportamientos y su compleja relación con los procesos de formación de identidad. Además, dichos estudios definieron un nuevo modo de pensar al establecer una posible independencia entre contactos homoeróticos y la identidad sexual, y dejaron explícito que no siempre la actividad sexual con personas del mismo sexo representa un factor fundamental en la constitución de las identidades. No se puede olvidar que las críticas y luchas por parte de los movimientos de liberación gay y lésbico de los años 70 y 80 en Estados Unidos también aportaron a la construcción de un nuevo marco interpretativo para lidiar con las formas de expresión de la sexualidad. El último, y no menos importante de los factores que sirvieron de base para la elaboración de la perspectiva construccionista de la sexualidad, ha sido la emergencia del sida. Los desafíos impuestos por la epidemia estimularon la realización de una diversidad de investigaciones preocupadas por entender los patrones de conductas sexuales relacionadas con la propagación de la enfermedad. La necesidad de respuestas a la epidemia a partir de las teorías disponibles evidenció las limitaciones de las concepciones universales y homogéneas de la sexualidad. Nuevos cuestionamientos surgen, y la acción de combate contra el sida devela que, en la base de la ocurrencia de las conductas sexuales, había contextos específicos que conformaban y delimitaban la actividad sexual. Ei concepto de "cultura sexual", de acuerdo con Parker (2000), hace referencia, exactamente, al conjunto de representaciones, símbolos y significa-

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dos sociales que modelan y estructuran la experiencia sexual en diferentes medios. En este sentido, tales estudios permitieron la identificación de ias categorias y sistemas de clasificación de la sexualidad como propios de un determinado contexto social; es decir, el carácter particular de los términos y las formas de nombrar, entender y organizar el universo relativo a lo sexual. Una parte significativa de los trabajos académicos hoy en curso en el campo de ias ciencias sociales abraza la vertiente del construccionismo social. Eso significa que las discusiones y reflexiones que se desarrollan han tratado la sexualidad como un dominio dependiente de la socialización y de la atribución de significados sociales, culturales e históricos (Parker, 1 9 9 1 ; Heilborn y Brandáo, 1999). En dichos estudios, las nociones y significados de la sexualidad son entendidos como un aspecto más colectivo que individual y, por lo tanto, el trabajo investigativo se fundamenta a partir de indagaciones sobre los parámetros sociales vigentes. Asi, este abordaje implica reconocer la idea de que el entendimiento de las relaciones sexuales requiere hacer referencia al contexto de ias relaciones de género, de las especificidades simbólicas de la clase social, edad, raza y de otros ejes de organización de la vida social. Según este punto de vista, existen muchos significados y símbolos que se accionan al hablar de la sexualidad. Si bien es cierto que el cuerpo está en el centro del universo de la sexualidad, delimitando incluso lo que es sexualmente posible, también es cierto que la visión de mundo y las reglas sociales condicionan nuestras definiciones al respecto (Weeks, 1998). En este punto, los estudios orientados hacia a la perspectiva construccionista no representan un bloque homogéneo; más bien, en su interior se encuentran diferentes modelos teóricos más o menos radicales en términos de lo que es o no producto de la naturaleza o influenciado culturalmente, aunque todos tienen en común el rechazo por las definiciones transhistóricas y transculturales de la sexualidad. De todos modos, bajo la designación de construccionismo social se encuentran desde estudios que defienden el argumento de que la motivación sexual tiene origen en la vida social y no en el cuerpo, hasta otros que, buscando una posidón más conciliadora, sugieren que en la base de la sexualidad existe una realidad universal y dada biológicamente, aun reconociendo el trabajo cultural sobre la modelación de los comportamientos significados (Vanee, 1995a, 1995b). Para concluir esta descripción acerca de las diferentes formas de teorizar y conceptualizar la sexualidad, no puedo dejar de referirme a la obra fundamental de Michel Foucault. La importancia de su mirada radica en su

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descripción de la sexualidad como una producción discursiva que se da en un campo de disputas políticas y, por lo tanto, sobrepasan y engloban la esfera privada de las personas. En sus escritos, el control de la salud y la reproducción de la población, las preocupaciones demográficas y el aprovechamiento de la fuerza humana productiva para el trabajo -aspectos muy importantes para la construcción de los Estados modernos-, han generado la construcción de una serie de discursos y de inversiones empíricas acerca de la sexualidad (Foucault, 1979). En este orden de ideas, la sexualidad es elevada a elemento central de la constitución de la subjetividad moderna y de la producción de verdades acerca de uno mismo. Es interesante traer a colación, particularmente, sus ideas de "disciplina de los cuerpos" y "biopolítica de la especie humana", las cuales son definidas como tecnologías de poder sobre los cuerpos. Según Betani y Fontana (1999), la primera data de los siglos XVII y XVIII y se refleja en un sutil y racional trabajo sobre los cuerpos, volviéndolos más útiles, potenciando su fuerza en aras de la producción por medio de ideas que atraviesan el cuerpo y rigen las conductas desde el mismo individuo; ideas que vienen de afuera, pero que se hacen sentir como propias, convirtiendo el auto-cuidado del cuerpo en un imperativo moral y estético. La biopolítica -que tendría su origen en la segunda mitad del siglo XVIII y estaría relacionada con la anterior- abarca el conjunto de mecanismos racionales formulados para operar un control sobre las colectividades. Se estructura a partir de la elaboración de nuevos y específicos saberes que pasan a tratar de los fenómenos de la natalidad y la mortalidad, de los mecanismos racionales de la asistencia y de las incapacidades, delimitando de esta manera ios campos de intervención. Dichas nociones abren una enorme gama de posibilidades para comprender los significados modernos alrededor de la sexualidad, los juegos de poder y control que se ejercen en sus dominios y su legitimidad en cuanto objeto de estudio social. Para utilizar apenas un ejemplo, la medicaiización de la sexualidad y el creciente dominio de los expertos en la regulación de la sexualidad representan hoy -debido a la influencia de Foucault- un tema importante de investigación social. Por medio del análisis crítico de los saberes y discursos que se construyen alrededor de lo sexual es posible elaborar un juicio más compiejo acerca de ios sentidos, valoraciones y pautas de normalidad/adecuación vigentes -o que se encuentran en disputa en busca de legitimidad- en los variados contextos sociales. Como punto final, quisiera evocar al historiador inglés Jeffrey Weeks. En su artículo, relativo a una conferencia dictada en México (Weeks, 1998), él toma como punto de partida una petición de disculpas a sus lectores

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(espectadores), pues sus argumentaciones acerca del tema estaban marcadas por sus preocupaciones eurocéntricas. De forma elegante y modesta nos recuerda que los conocimientos y construcciones teóricas siempre están anclados a sus contextos y condiciones de producción. Parafraseando sus palabras, ruego que el panorama de discusión arriba diseñado sirva apenas como pista o inspiración en la tarea de entender el fenómeno de la sexualidad, en su sentido más amplio, e interpretar las imágenes y experiencias específicas que circulan en contextos particulares.

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BIBLIOGRAFÍA

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En realidad, la ausencia de menstruación en animales es una de las características que distinguen al hombre de las bestias Remak, 1843, citado en Lacqueur, 1994, pp. 366 Hasta el siglo XVI, en la medicina, el sexo de hombres y mujeres no estaba plenamente diferenciado. Los genitales masculinos y femeninos eran considerados como semejantes, tanto en su aspecto como en sus funciones, trazándose una continuidad entre los cuerpos de unos y otras; es decir, el sexo se sustentaba en analogías formales y estructurales que hallaban la medicina y la práctica jurídica en los cuerpos de la época En su lugar, era en el rol social -principalmente- en el que tenían anclaje estas disparidades. En algún momento del siglo XVIII, esta forma de mirar comenzó a transformarse, generando repercusiones notables sobre los cuerpos, sus distinciones y sus usos: comenzó a tener lugar una diferencia material, aparentemente estable, entre hombres y mujeres, que rompía con la secuencia entre ellos. A partir de entonces, y a través de un recorrido de doscientos años, el cuerpo se convirtió en el punto de articulación de disensiones, inequidades y desigualdades sociales basadas en el sexo, que trajeron como consecuencia asignaciones diferenciales de atributos, de saberes y de derechos. En las siguientes páginas discurriré brevemente sobre este fenómeno, indagando por las condiciones de posibilidad de estas modificaciones.

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Antropóloga del departamento de antropología de la Universidad Nacional de Colombia.

CLAUDIA PATRICIA RIVERA AMARILLO

Reproducción y conformación de los cuerpos La medicina renacentista, siguiendo la propuesta de Foucault (2001), se fundamentaba en dos tipos de conocimiento sobre los procesos de las enfermedades. Uno denominado histórico, que se remitía directamente a las afecciones, las desviaciones corporales y a las relaciones entre éstas, en el que se describían los cuerpos y sus acontecimientos teniendo como marco de referencia el orden corporal de la época; y uno filosófico, que se depositaba sobre el origen y ias causas de los padecimientos y su encadenamiento en las taxonomías médicas. Esta práctica médica organizaba la enfermedad de acuerdo con cuatro principios:

l."Se percibe fundamentalmente en un espacio de proyección sin profundidad, y por consiguiente sin desarrollo... No hay más que un plano y un instante", constituyéndose de este modo un cuerpo bidimensional y abierto. 2. Esta forma de aproximación a los cuerpos instauró "un espacio en el cual las analogías definen ias esencias", por lo que la materia que componía los cuerpos era descrita a partir de similitudes entre ios órganos y entre sus funcionamientos. 3. En esta sustancia "se reconoce la vida, ya que es la ley de la vida la que funda, además, el conocimiento de la enfermedad", por lo cual el malestar no era concebido en contraposición a la vida, sino como parte de esta. 4. Cuando se describía ei malestar, se decía que "se trata de especies a la vez naturales e ideales" en las que se expresa la verdad de la naturaleza, pero que son deformadas por la experiencia, pues ésta es múltiple. De aquí que se planteara una distancia entre el enfermo y su mal, pues el paciente introducía un principio de desorden en la enfermedad (Foucault, 2001:2023).

Las llamadas diferencias "biológicas" entre hombres y mujeres eran palpables, de hecho, entre otras cosas, en las ambigüedades topográficas y léxicas dadas entre ios cuerpos de las mujeres y de los hombres. Enmarcados en las continuidades que mencionaba al comienzo de este escrito, los órganos reproductivos de hombres y de mujeres eran considerados como el anverso de! otro. En esta época "las mujeres [...] son inversas a ios hombres y de ahí su menor perfección. Tienen exactamente los mismos órganos pero precisamente en lugares equivocados" (Lacqueur, 1994:56).

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UNA HISTORIA POLÍTICA DE LA DIFERENCIA SEXUAL

Esta visión médica de cuerpos encadenados entre si estaba estrechamente ligada con las teorías sobre ei frío y el calor y su acción sobre los cuerpos, sustentadas por una mirada especializada que se posaba sobre sus cualidades más que sobre sus procesos. Los hombres eran concebidos como calientes, lo que explicaba su fuerza superior a la de las mujeres, su elevada intelectualidad y su tendencia a los papeles activos, mientras que las mujeres, en cambio, eran entendidas como frías y pasivas. Esta forma de comprender el cuerpo de las mujeres llevaba a considerar que, en oposición a los cuerpos de los hombres, la falta de calor corporal ocasionaba que los órganos reproductivos no descendieran hasta localizarse fuera del cuerpo, como ei pene y los testículos de los hombres (Lacqueur, 1994). Así, estos órganos permanecían dentro de! cuerpo, siendo descritos como ia expresión de ia imperfección de los cuerpos de las mujeres en relación con los de los hombres. Entre otros, se consideraban como efectos de la falta de calor de estos cuerpos el hecho de que el pene de las mujeres, que era el que en la actualidad llamamos clitoris, fuese tan pequeño y tuviese una erección menor que el de los hombres; que el semen de las mujeres, conocido hoy como ia menstruación, no fuese de color blanco sino de color rojo, pues se trataba de sangre que no completaba el proceso de perfeccionamiento en razón del ardor insuficiente, y que se produjera la leche. De aquí que los hombres cuya característica fuera la frialdad, como era el caso de algunos orientales en la época, pudieran amamantar. Las primeras descripciones de ios cuerpos en términos de temperaturas se hallan en las descripciones aristotélicas e hipocráticas. En ellas tales equivalencias y correspondencias entre órganos y funciones de hombres y de mujeres son bien patentes {íbid.). Estas concepciones se extendían a ias actividades corporales, que eran descritas a través del mismo tipo de analogías. La leche, por ejemplo, estaba constituida por sangre residual, la cual era más abundante en las mujeres que en los hombres. En consonancia con lo anterior, la menstruación respondía al mismo tipo de economía corporal que las hemorragias nasales o el flujo hemorroidal, en los cuales "lo que cuenta es la pérdida de sangre en relación con el balance de fluidos dei cuerpo, no el sexo del individuo ni el orificio por el que se produce" (Lacqueur, 1994:77). Del mismo modo, ei calor y el frío afectaban el futuro sexo de los hijos por nacer, pues, para Aristóteles, sólo ios embriones con suficiente calor producían como resultado hijos varones (Weitz, 2003; Delumeau, 2002[1978]). Esta lógica se aplicaba igualmente al fenómeno de la reproducción. En la visión hipocrática era ampliamente aceptada la participación con-

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junta de un hombre y una mujer en la concepción, siendo esta última entendida, nos indica Lacqueur, como un campo de batalla. Los fenómenos de ia concepción y la procreación eran descritos a la manera de cruzadas militares por ia vida, en las que se enfrentaban dos espermas, uno masculino y uno femenino. Para las medicinas hipocrática y aristotélica "la concepción consiste en conjugar, según proporciones y fuerzas, esas sustancias germinales" (Lacqueur, 1994:80). La semilla producida y expulsada en la contienda provenía de ambas partes y el sexo del futuro miembro de la familia dependía del esperma vencedor.

Inestabilidad y corporalidad La definición del sexo no era del todo permanente en el caso de las mujeres, pues su cuerpo era susceptible de cambiar de acuerdo con las tareas desempeñadas por ellas. Bajo la misma lógica corporal de humores y temperaturas, con el suficiente calor, o con el desarrollo de actividades masculinas, una mujer podía convertirse repentinamente en hombre. Varios ejemplos de esto son citados por el cirujano, barbero y viajero2 dei siglo XVI Ambroise Paré: "Antoine Loqueneux, recaudador de tallas real en Saint Quentin, me aseguró recientemente haber visto un hombre en las Casa del Cisne en Reims, en el año sesenta, al que del mismo modo se había considerado hembra hasta ia edad de catorce años; pero, hallándose jugando y retozando, acostado con una sirvienta, sus partes genitales de hombre se desarrollaron. Su padre y su madre, al reconocerlo como tal, le hicieron cambiar el nombre de Juana por el de Juan, en virtud de ia autoridad de ia Iglesia, y se le entregaron prendas de varón" (Paré, 1987 [1575]:41-42). Si bien no eran pan de todos los días, estas transformaciones no florecían únicas o aisladas, sino que sucedían de cuando en cuando en concordancia con las definiciones de los cuerpos del siglo XVI, por lo que eran comprensibles y reales. El mismo Paré nos explica que "la razón por la que las mujeres pueden convertirse en hombres es que tienen oculto dentro del cuerpo tanto como los hombres muestran al descubierto, salvo que no tienen bastante calor ni capacidad para sacar afuera io que, debido a la frialdad de su temperamento, se mantiene como atado en el interior. Por ello, si con el tiempo la humedad de la infancia -que impedía

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Combinación corriente en ios oficios del siglo XVI. Tales sujetos eran frecuentemente despreciados por los auténticos médicos, ello debido a su formación -que tenía lugar en la práctica y se alejaba de los libros-.

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al calor cumplir plenamente con su deber- queda exhalada en su mayor parte, y el calor se hace más robusto, áspero y activo, no es cosa increíble que éste, ayudado esencialmente por algún movimiento violento, pueda expulsar al interior lo que estaba oculto dentro" (Paré, 1987 [1575]:42). Visto esto, es claro que la definición de los papeles de cada cual no estaba basada, como en nuestros tiempos, en los signos visibles en el cuerpo, sino en los papeles desempeñados por los sujetos, definición soportada por un conjunto de creencias y de usos de la época: "Toda una visión del mundo hace que la vagina parezca un pene para los observadores renacentistas" (Lacqueur, 1994:153). Estas transformaciones no eran debidas al azar, sino que estaban regidas por leyes naturales. Muestra de ello es que los hombres, a diferencia de ellas, no se convertían en mujeres, pues había un camino seguido por los humores y las temperaturas que estaba delimitado por jerarquías y órdenes sociales. Según estas escalas, la naturaleza era perfecta, los hombres eran casi perfectos y las mujeres eran imperfectas. Así, los hombres, seres casi perfectos, no deshacían el tramo andado por sus cuerpos, en concordancia con las pautas corporales naturales. Que los hombres se transformaran en mujeres contravenía esas normas, por lo que esta situación no tenía lugar. Siguiendo esta lógica de analogías y similitudes materiales y funcionales, los cuerpos hermafroditas - e s decir, aquellos que ostentaban órganos reproductivos masculinos y femeninos- tenían su génesis en el hecho de que "la mujer aporta tanto semen como el hombre en proporción, y por eso la virtud formadora, que siempre trata de crear su semejante, es decir, un macho a partir de la materia masculina, y una hembra de la femenina, hace que en un mismo cuerpo se reúnan a veces los dos sexos" (Paré, 1987 [1575]:37). No sobra señalar que en la época de Paré había muchas aberraciones y maravillas. Seres con cabeza humana y cuerpo de bestias, mujeres que daban a luz diez hijos en un solo alumbramiento -hasta el punto de parir doscientos durante toda su v i d a - , animales en el nuevo continente que se alimentaban exclusivamente de viento, personas que vomitaban clavos, cuchillos y trozos de madera, siameses y hermafroditas, avestruces y rinocerontes conformaban bestiarios en los que los pensadores de la época identificaban no la oscuridad de la aún reciente mirada medieval - o el poder de lo m i l a g r o s o - sino la deslumbrante imaginación de una naturaleza fecunda y creativa: lo inusitado era parte de lo real.

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Hacia la discontinuidad entre los cuerpos En los siglos que siguieron a Paré y a su mundo, lo extraordinario comenzó a quedar atrás. Los hombres dejaron de ser la medida de todas las cosas, y la fluidez entre los cuerpos masculinos y femeninos dio paso a un efecto de solidez en la diferencia sexual. Puede decirse que uno de los efectos más inmediatos de esa separación se ha producido sobre los cuerpos. En este cambio se encuentra "no sólo un rechazo explícito de los viejos isomorfismos, sino también, y esto es lo importante, un rechazo a la idea de que las diferencias graduales entre órganos, fluidos y procesos fisiológicos reflejaban un orden trascendental de perfección" (Lacqueur, 1994). Cabe ahora preguntarse: ¿cómo se produjo este cambio?, ¿qué lo hizo posible? El historiador Lacqueur (1994) propone que el género precedió al sexo, y que éste surgió como correlato del primero. Se deduce de aquí que el sexo o, mejor, la diferencia sexual, es un efecto, una señal en el cuerpo de roles sociales distintos de hombres y de mujeres que le antecederían. Pienso, con la filósofa feminista Judith Butler (2002), que la pregunta por ia diferencia sexual no debe basarse en cuál de los dos fue primero, si el género o el sexo, sino cómo es que se configura la verdad sobre el sexo, qué hace que la diferencia sexual haya comenzado a ser estable y fija para nuestra época, durante los cuatrocientos años que han transcurrido desde ia primera publicación del libro de Ambroise Paré. Mientras que en la época de este cirujano la diferencia significativa era la social -y la biológica estaba supeditada a ésta-, en nuestra época la jerarquía parece haberse invertido, y este cambio se debe, en mi opinión, al lugar que la naturaleza comienza a ocupar dentro dei conocimiento sobre el cuerpo y de las estrategias destinadas a abordarlo, así como a la forma en que estamos entendiendo dicha naturaleza. El sexo constituye una marca, una diferencia entre organismos que adquiere el carácter de significativa en razón de un conjunto de procesos históricos. Dicha marca comienza con la expresión "es un niño" o "es una niña" -citada poco después del nacimiento- que inaugura toda una serie de experiencias y regulaciones elaborada y compartida socialmente (véase Butler, 2002; Keller, 2000). De aquí que la diferencia sexual deba ser entendida -tal es mi parecer- no como una condición corporal inmutable sobre la que tienen lugar elaboraciones sociales a cuyo conjunto se le denomina género, sino como una construcción social que puede ser rastreada considerando la historicidad de sus categorías 3 . 3 En el campo de los estudios de género, el tema de la diferencia sexual como determinante biológico o como hecho social ha sido ampliamente debatido (véase Butler, 2002; Haraway, 1991: Keller, 2000; Kelly, 1999; Lorber, 2003; Riessman, 2003; Rodhen, 2001; Weitz, 2003; entre otras).

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La diferencia sexual como ideal regulatorio Concuerdo con Butler cuando señala que "el 'sexo' no sólo funciona como norma, sino que además es parte de una práctica reguladora que produce los cuerpos que gobierna, es decir, cuya fuerza se manifiesta como una especia de poder productivo, el poder de producir -demarcar, circunscribir, diferenciar- los cuerpos que controla. De modo tai que el 'sexo' es un ideal regulatorio cuya materialización se impone y se logra (o no) mediante ciertas prácticas sumamente normalizadas" (Butler, 2002:18). La diferencia sexual, entendida aquí como un conjunto de normas que asignan a los cuerpos propiedades y lugares en lo social, y que es vista como un signo, es un hecho histórico. Según esto, me atrevería a proponer que, como tal, debe su propia aparición a cuatro factores, principalmente, entre los que se cuentan elementos presentes dentro de las ciencias médicas y jurídicas, así como otros que, a primera vista, podrían ser considerados como ajenos a los anteriores -como las distinciones biológicas- y, por lo tanto, ahistóricos y transculturales. Estos factores pueden enunciarse de la siguiente manera: Se hace la luz sobre los ojos de los observadores del cuerpo. En Cosí fan tutte (Mozart, 2 0 0 0 [1790]), la criada Despina, vestida con una bata de médico y un par de anteojos con nariz y bigote incorporados que disimulan sus rasgos, acerca un imán a los cuerpos de dos soldados agonizantes por haber bebido a r s é n i c o . Entonces ellos t i e m b l a n convulsivamente al tiempo que los imanes los liberan de los vapores mortales del veneno. Luego, confundidos, se levantan del suelo mientras que el doctor Despina los declara salvados. Tomo esta escena como una metáfora del ejercicio de los médicos del Renacimiento: curan sin tocar a los enfermos y sus remedios tienen una apariencia mágica, contrario a io que sucede con la medicina anatomista, en la que el cuerpo cambia para los médicos, pues la muerte se torna protagonista cuando los cadáveres permiten a los médicos ver el cuerpo, y éste se hace tridimensional (Foucault, 2 0 0 1 [ 1 9 5 3 ] ; Lacqueur, 1994; Rohden, 2001). Este cambio es visible en ios gráficos de los textos médicos de ios anatomistas (inicios del siglo XVII), que comienzan a mostrar la forma en que el cuerpo como objeto cobra un nuevo sentido para la práctica médica. Antes, enseña Lacqueur (1994), había un acercamiento distinto, habitado por los elementos fantásticos tan bien mostrados en Cosí fan tutte, pero ahora, debido a procesos históricos que tienen como protagonista a la anatomía, ia separación entre el ojo del médico y los cuerpos de los pacientes se reduce y la medicina se convierte en un testimonio de lo

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visible: "Las ilustraciones estaban llamadas a ser el aspecto impreso, el sustituto gráfico de cómo se veían realmente las estructuras en cuestión, y en consecuencia ratificaban las palabras del anatomista" (Lacqueur, 1994). Esto trajo varias consecuencias en lo que respecta a la diferencia sexual. Una de ellas es que, en la investigación sobre la reproducción, al acercarse a las semillas producidas tanto por hombres como por mujeres, Harvey, en 1 6 5 1 , postuló la existencia de un huevo del que provenía la vida y De Graaf, en 1672, halló el folículo que se pensó que lo contenía: el óvulo fue encontrado. En esta misma década, Leuwenhoek observó unos minúsculos animálculos en el denominado entonces esperma masculino. Se propuso, entre otras cosas, que el huevo era un embrión preformado, por lo que surgió una pregunta trascendental: ¿para qué servía entonces el hombre? El óvulo se convertiría así en un refugio y los animálculos en niños o niñas en miniatura que se alimentaban en tal domicilio. Para Lacqueur (1994) este debate, que no fue resuelto hasta el siglo XIX, mostró que los intentos de explicación se basaban en una medicina que intentaba trazar correlatos entre los roles sociales y las células reproductivas. En esta medicina "el ojo se convierte en el depositario y en la fuente de la claridad; tiene el poder de traer a la luz una verdad que no percibe sino en la medida en que él la ha dado a la luz" (Foucault, 2 0 0 1 [1953]:6). Como respuesta a las demandas de la formación médica en el siglo XVIII, ia relación entre el experto y el paciente comenzará, a partir de esta época, a fundamentarse en una experiencia clínica, la cual "aparece como la solución concreta al problema de la formación de los médicos y de la definición de la competencia médica" (Foucault, 2001[1953]:114). A partir de la experiencia clínica, ios médicos están listos para ver, siendo a través del estatus de que dicha experiencia está investida en la actualidad a manera de detentadora de la verdad- como vemos ei cuerpo a través de sus ojos. La singularización del placer femenino. En el siglo XVII había una relación entre placer y fecundidad que indicaba que, para que se produjese la concepción, era necesario que hombre y mujer eyacularan al unísono. En razón de este vínculo, los estudios sobre la fertilidad se centraban en el placer, y el erotismo era el componente principal de las recomendaciones para terminar con la infertilidad en una pareja que la padeciera. Dado lo anterior, si un hombre accedía carnalmente a una mujer de manera violenta, teóricamente no debía tener lugar una fecundación. Sin embargo, algunos de los pocos casos de violación que eran denunciados

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en la época, y que traían como consecuencia un embarazo, así como las constantes fallas en las estrategias de anticoncepción que se fundamentaban en este postulado, hicieron tambalear los vínculos entre el éxtasis femenino y la fertilidad. Después de De Graaf, en un momento en el que la ovulación estaba indisolublemente ligada al placer, no era posible explicar la presencia de marcas de óvulos desprendidos en mujeres vírgenes, así como los embarazos inesperados. A esto se respondió, inicialmente, con el argumento de que las mujeres podían alcanzar el máximo gozo sin darse cuenta, así como los hombres expulsaban a veces esperma sin desearlo, incluso sin percibirlo, y luego con el de que hasta el mínimo placer en las mujeres incitaba al huevo a desplazarse. La observación detenida en mujeres y en animales hembras precipitó la separación entre el placer y la concepción pues reveló los límites de esa explicación de la fertilidad, lo cual no sería la única secuela derivada de tal observación pues, al perder peso dentro del ideario sobre la fecundidad, el placer femenino fue relegado ai desván hasta el punto de desaparecer. A comienzos del siglo XX, la sensibilidad al goce se convirtió en una escala para la clasificación de las mujeres, que iba desde las más deleitosas hasta las más apáticas (incluso eminentes expertos como Havelock Et I is llegaron a decir que las mujeres eran incapaces de sentir placer). A este respecto, "ser mujer en una sociedad civil es ser modesta, crear deseo, pero no experimentarlo" (Lacqueur, 1994:341). A partir del siglo XVIII -y finalmente consolidado en el siglo XIX- surgió el dispositivo de regulación social denominado sexualidad (Foucault, 2002), el cual fue Incluido "en la institución de la familia a través de la concepción del niño como una figura inocente y perversa" (Rivera, 2004: 93). Con el sexo, cada uno de los miembros de la familia burguesa "identificó su cuerpo [...] adjudicándole un poder misterioso e indefinido; bajo su férula puso su vida y su muerte, volviéndolo responsable de su salud futura; en él invirtió su futuro, suponiendo que tenía efectos ineluctables sobre la descendencia; le subordinó su alma, pretendiendo que él constituía su elemento más secreto y dominante" (Foucault, 2002[1976]:150). Conviene anotar que la asimilación de la sexualidad a la reproducción es el efecto más notorio de estas concepciones pero no el único. La sexualidad, al plantear las relaciones entre los miembrps de la familia como relaciones de deseo, intensificó el afecto en la familia a partir de los personajes atados por la alianza: el esposo, la esposa, los hijos y las hijas: "la familia es el cambiador de la sexualidad y de la alianza: trasporta la ley y la dimensión de lo jurídico hasta el dispositivo de sexualidad; y

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trasporta la economía del placer y la intensidad de las sensaciones hasta el régimen de la alianza" (Foucault, 2002[1976]:132). Las luchas por la inclusión de las mujeres como sujetas de derechos. En ios albores del siglo XVIII, la conformación de nuevas unidades políticas y económicas denominadas Estados trajo como consecuencia una nueva mirada sobre la población y sobre los individuos: la perspectiva jurídica. La necesidad de cubrir todos los derechos y vigilar el cumplimiento de todas las obligaciones de cada habitante de las nuevas organizaciones, llevó a ia realización de conteos de población y a la aplicación de regulaciones sobre las prácticas anticonceptivas y procreativas de las personas. Comenzó entonces a emitirse un discurso sobre el sexo que no debía, en principio, ser moral ni religioso, sino apuntar hacia una racionalidad económica: la división del trabajo debe corresponder al sexo, la energía no debe ser desperdiciada, el cuerpo debe ser disciplinado. Esta separación no se basaba en una distribución biológica de las energías y las capacidades sino en una distinción jurídica: la diferencia no se basaba en la naturaleza sino en la legislación. Testimonio de ello es el tratamiento dado a las personas hermafroditas en estas épocas, pues, según señala el filósofo Michel Foucault, "durante mucho tiempo los hermafroditas fueron criminales, o retoños del crimen, puesto que su disposición anatómica, su ser mismo embrollaba y trastornaba la ley que distinguía los sexos y prescribía su conjunción" (Foucault, 2002[1976]:50). Con la definición de estos nacientes sujetos de derechos se hizo visible la discusión acerca del papel de las mujeres en la división política en conformación, a! tiempo que se señalaba su relevancia en los nuevos Estados (Lacqueur, 1994). Estas discusiones empezaron a crear las bases para las luchas por las reivindicaciones del presente con base en dos posiciones: para una postura, la diferencia sexual es algo con lo que se nace, y esta diferencia, tratada como algo natural, debe dar lugar también a una particularización de los derechos de las mujeres, a una búsqueda de la equidad entre ios sexos que se base no en la igualdad sino en la diferencia; para la otra postura, en cambio, la diferencia sexual consiste no en un hecho biológico o natural inmutable sino en un conjunto de rasgos que se hacen significativos como resultado de procesos culturales específicos anclados en la historia, convirtiéndose de este modo en acontecimientos sociales (Lorber, 2003). Estos debates proponían, en principio, la necesidad de hablar con voz propia, y planteaban, por lo tanto, el ejercicio de un diálogo en el cual las mujeres tomaran parte como interlocutoras válidas. Mientras ias mujeres continuaran siendo 'hombres menores', más cercanos a la natura-

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leza que los propios hombres, dando lugar a cuerpos que constituían versiones imperfectas de los civilizados cuerpos masculinos, entonces los hombres podían y de hecho debían hablar por ellas (véase Lacqueur, 1994). Adquirir ei derecho a la palabra implicó entonces -a comienzos del siglo XIX- posarse sobre ia diferencia, lo que, entre otras cosas, ha llevado a algunas académicas a afirmar que las mujeres no hemos tenido un papel pasivo en la medicaiización de nuestros cuerpos (Riessman, 2003). El hallazgo de los instintos. De acuerdo con Foucault (1996; 2000), hacia el sigio XVI comenzó a operarse un cambio en relación con la ubicación del demonio en la geografía católica de Europa. Los conventos se llenaron de monjas poseídas por el maligno, mostrando así que Satán bien podía asentarse en el corazón de la cristiandad. Al mismo tiempo, en los bosques y en los caminos, es decir, en ia periferia del territorio creyente, las brujas le entregaban al maligno sus cuerpos a cambio de poder y de placer. Los cuerpos de las mujeres estaban siendo apropiados por el diablo por una razón: "[d]e entre todos los espíritus Satán elegirá por predilección y facilidad a los más frágiles, a aquellos cuya voluntad y piedad son menos fuertes" (Foucault, 1996:15; véase también Deiumeau, 2002[1978]). Entre tanto se presentaban trances místicos y apariciones de santos dentro y fuera de ios espacios eclesiásticos. En el Nuevo Reino, el Diablo tomaba la forma precisa de las creencias y prácticas indígenas y africanas, por io que la cristiandad debió redoblar esfuerzos para detenerlo y entregar a Dios las tierras recién descubiertas. Dado que en el siglo XVI! Dios y ei Diablo parecían rondar los mismos sitios, y ia iglesia se enfrentaba con la ley civil para dictaminar quién debía tomar jurisdicción sobre la población en los asuntos espirituales y de trasgresión de ias normas, se solicitó a los médicos, ya encargados dei ¡nternamiento de locos, indigentes y leprosos, que oficiaran en losjuicios de brujería como peritos para así distinguir ias tareas de jueces y sacerdotes (Foucault, 1996). En esta época la enfermedad era una amalgama de fenómenos extraordinarios y procesos corporales corrientes, haciendo parte, como anotaba al comienzo de este escrito, de la lógica de la naturaleza. El cuerpo de la posesa y el de la bruja se convirtieron entonces en terreno de alucinaciones, automatismos y movimientos incontrolables, de modo que, camino ai siglo XIX, el Diablo perdió lentamente sus territorios y se los entregó al médico. En la primera mitad del siglo XIX, una vez terminada ia colonización de América y comenzadas las gestas de independencia del nuevo continente, la jurisdicción de los sacerdotes sobre la violación de las leyes había terminado y el debate acerca del lugar ante el cual debía compare-

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cer un delincuente estaba en pleno furor. Si la infracción tenía una razón de ser, el acusado debía ir a la cárcel, pero si no la tenía, si era un crimen sin razón, su destino era el manicomio (Foucault, 2000). En este contexto, las contravenciones que no permitían una u otra catalogación fueron dando paso a denominaciones médico-legales como la monomanía, en la que una falta inexplicable y sin signos de locura se explicaba a través del deseo incontrolable de cometer un único crimen, deseo cuyas raíces no se hundieron tanto en las explicaciones médicas como en las exposiciones jurídicas. Ejemplo de ello es el caso citado y analizado por Foucault (2000), en el que una mujer asesina a la hijita de su vecina; al indagarse por la razón de su acción, la mujer dice que "fue sólo una ¡dea". Al no decir más, la mujer impidió que se hallase en sus palabras el signo de la locura, haciendo que los abogados implicados en su caso (tanto el defensor como el acusador) basaran sus alegatos en la idea del automatismo. Lentamente, las ideas acerca de los impulsos incontrolables fueron asociadas a las mujeres, tomando lugar en los discursos sobre el papel de éstas y afianzando las diferencias entre hombres y mujeres. A medida que los instintos invadieron el discurso médico que explicaba la reproducción, fue fijado en las mujeres un deseo de ser madres que, aunado a los tres procesos descritos anteriormente, ató los cuerpos femeninos a la maternidad y le adjudicó a las mujeres la responsabilidad por el control natal. En el nuevo continente, durante los siglos de la Colonia, se puso énfasis en la Virgen María como modelo de feminidad con un doble fin: imponer las jerarquías de género europeas y evangelizar a indígenas y africanos. Este ideal ha sido transmitido durante varias generaciones de mujeres desde esta época, con efectos innegables en lo que se entiende como mujer en estas tierras. Al hacer de la madre de Dios el ejemplo a seguir por las mujeres, la figura de madre y la de mujer se han fundido a través de los siglos (por supuesto que no estoy afirmando que sea el único ideal de mujer conocido en América Latina, ni que sea el que rige en la actualidad, pero no por ello puede negarse su influencia).

Estandartes de nación América Latina, y por ende Colombia, no fue ajena en modo alguno a estos procesos de diferenciación corporal, razón por la cual en sus tierras se partió de esta concepción no sólo para definir a los cuerpos femeninos sino también para que se instalasen en ellos los límites y posibilidades de las voluptuosidades de los países latinoamericanos en proceso de modernización. Cada uno de los méritos ansiados en el propósito de una

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nación independiente a lo largo y ancho de esta región fue inscribiéndose en los cuerpos femeninos, haciendo de tales naciones territorios plenos de significado, tan deseables y seductores como las mujeres. En ellas debía comenzar este proyecto: "La mujer encierra en su ser todo lo que hay de más bello o interesante en la naturaleza humana, y esencialmente dispuesta a la virtud, por su conformación física y moral, y por la vida apacible que lleva, en su corazón encuentran digna morada las más eminentes cualidades sociales. Pero la naturaleza no le ha concedido este privilegio, sino en cambio de grandes placeres y sacrificios y de gravísimos compromisos con la moral y con la sociedad; y si aparecen en ella con mayor brillo y realce las dotes de buena educación, de la misma manera resaltan en sus actos, como la más leve mancha en el cristal hasta los defectos más insignificantes que en el hombre pudieran alguna vez pasar inadvertidos" (Carreño, [1880] s.f.:28 ). Este énfasis puesto en el adecuado adiestramiento de las mujeres y de sus cuerpos se debía, principalmente, al lugar que ellas ocupaban en los recién creados países latinoamericanos. El papel de las mujeres consistía en reproducir en la administración de la casa y en la enseñanza de los hijos los valores nacionales con el fin de consolidar en Latinoamérica los proyectos nacionales acordes con las aspiraciones locales y globales de modernidad: concordia, orden y civilidad debían ser transmitidos por ellas a los futuros ciudadanos. "Para llegar a disfrutar de esta dicha [ia formación de futuros ciudadanos], es preciso una obediencia ciega a las órdenes emanadas del jefe de familia, principiando por la mujer, un orden riguroso en todos los negocios domésticos, haciendo que cada cosa ocupe el lugar que le corresponda, según las reglas de la estética y del buen gusto, y una moralidad intachable en todos sus individuos, siendo este punto el más culminante para alcanzar la paz interior" (Sarós, 1998 [1892]; los subrayados aparecen en la edición consultada). Tales méritos estaban distribuidos según una asignación diferencial para los géneros, que salía a relucir no solamente en los espacios destinados a cada sexo -pues el ámbito masculino era el público y político, mientras que las mujeres debían gobernar en casa-, en los que las infracciones de las mujeres a los nuevos órdenes de higiene y civismo que estaban extendiéndose eran considerados más graves que los de los hombres, pues afectaban directamente a la nación al introducir desorden en su unidad constitutiva: la familia: "La mujer tendrá por seguro norte, que las reglas de su urbanidad adquieren, respecto de su sexo, mayor grado de severidad que cuando se aplican a los hombres" (Carreño, [1880] s.f.:29 ). Lo anterior lleva a la antropóloga colombiana Zandra Pedraza a

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afirmar que "[m]ientras que las infracciones femeninas a la cortesanía atontan contra la moralidad y el orden social, y agreden su belleza, es decir, la armonía, las infracciones masculinas no arrojan dudas sobre la virilidad, sino sobre el carácter del hombre" (Pedraza, 1999:57). Aún hoy se escuchan expresiones como 'la gran familia colombiana' cada vez que se trae a cuento una de tan apetecidas cualidades. Durante estos primeros tiempos, la ley de Dios, la ley natural y la ley de ios hombres iban de ia mano, como lo refleja el extenso primer capítulo del Manual de Urbanidad, de Manuel Antonio Carreño, dedicado a los deberes de todo buen católico -y, de paso, de toda buena católica- y a las constantes alusiones a Dios a lo largo de todo el Manual. De aquí que los valores más apreciados en una mujer, potencial esposa y madre de familia, fuesen ia devoción y la fe, las cuales constituían, a ia vez, calidades deseables en todo colombiano y fundamento de una nación que se erigió como católica por ley hasta 1 9 9 1 , año de la promulgación de la nueva Constitución. Dicho con otras palabras: en nuestro país la naturaleza y la religión católica estaban vinculadas de hecho, y parecerían estarlo aún en una ley moral natural (Rodríguez, 2004). Es el orden de un dios cristiano que debe aceptarse a un mismo tiempo como imposición celeste y como contrato social, y que desde su lugar divino legisla basado en principios bióticos de diferenciación entre los ciudadanos. De aquí que las labores para hombres y para mujeres, para niños y para niñas, en la Colombia de comienzos de siglo, se fundamentaran al mismo tiempo en una división biológica, en una distinción social y en una disposición moral. De este modo, la iglesia católica, a pesar de los conocidos intentos de separación entre la institución edesial y el Estado, tuvo un papel notable en la elección de gobernantes, la promulgación de leyes y la asignación de derechos y deberes a colombianos y colombianas. En el presente, en nuestro país, la distribución diferencial de tareas para mujeres y para hombres sigue teniendo una enorme fuerza en lo que respecta a las funciones de unas y otros. Si bien se han visto cambios en lo que respecta a la intervención masculina en la administración del hogar y el cuidado de los hijos, así la participación de las mujeres en las instancias jurídico-políticas y de gobierno, muchas de las creencias en torno de las funciones y capacidades de las mujeres y sus asociaciones con la conformación de los cuerpos femeninos siguen vigentes tanto en la casa como en el espacio público. Lo anterior puede ser ejemplificado con el mínimo porcentaje de hombres, en comparación con el de mujeres, que recurren a métodos de planificación familiar (véase: Viveros, 1999).

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Aún con todos los cambios que han tenido lugar, no es insólito escuchar a un hombre referirse a una mujer muy inteligente o que ocupe cargos de mando como a un 'operado', es decir, como a un hombre que se sometió a una cirugía de cambio de sexo, lo que explica sus capacidades tan masculinas. En esta y en otras expresiones de uso cotidiano en algunos círculos bogotanos de hombres sigue enunciándose la correspondencia, culturalmente elaborada y socialmente compartida, entre el sexo y los atributos, posibilidades y derechos de una persona, manifestándose allí la asimetría en las relaciones entre hombres y mujeres.

A manera de conclusión Como hemos visto en este texto, la disimilitud entre hombres y mujeres y su asentamiento en los cuerpos debe ser vista más allá de las señas biológicas. Un estudio de este tipo debe tener lugar a partir de los procesos históricos y sociales a través de los cuales un conjunto de características corporales han sido organizadas para configurar una diferencia significativa en nuestras sociedades, diferencia cuya estabilización trae consecuencias tan amplias y profundas como, por ejemplo, la justificación de ia desigualdad entre hombres y mujeres y la asignación dispar de derechos y de obligaciones. La firmeza en ei cuerpo de una diferencia que se plantea y es vivida en ia cotidianidad trae consecuencias políticas que deben ser puestas en tela de juicio. "Instalar el principio de inteligibilidad en ei desarrollo mismo de un cuerpo es p r e c i s a m e n t e ¡a estrategia de una teleología natural que explica el desarrollo de la mujer mediante el argumento lógico de la biología. Sobre esta base se ha sostenido que las mujeres deben cumplir ciertas funciones sociales y no otras [...], que las m u j e r e s d e b e r í a n l i m i t a r s e a b s o l u t a m e n t e al t e r r e n o reproductivo" (Butler, 2 0 0 2 : 6 1 ) . De aquí la necesidad de una genealogía critica de la sexualidad y de la diferencia sexual. Un análisis de este orden debe tener en cuenta que el poder es dinámico, que se ejerce en una multiplicidad de relaciones y que la diferencia sexual es una de sus modalidades entre otras, como la clase, la raza o la orientación sexual. Estas categorías no son intrínsecamente excluyentes unas de otras, sino que entran a operar jerárquicamente en diferentes contextos, por io cual su separación es de orden meramente metodológico.

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Epílogo Quisiera retomar brevemente ei epígrafe con el que doy comienzo a este artículo. En éste, la menstruación es descrita como la línea que separa a los animales de los hombres, poniendo a las mujeres en cabeza de la humanización, lo cual no concuerda con las vivencias de la menstruación por parte de muchas mujeres. Lo primero que hemos escuchado muchas niñas bogotanas al experimentar la menarquia es que, gracias a esa primera menstruación, "somos todas unas mujercitas". A partir de ese momento se inicia un largo camino de pudor por cuenta del mismo acontecimiento que nos hace mujeres delimitado por una publicidad que promete hacer inodora, invisible e indetectable a la menstruación, por creencias que nos impiden tocar durante esos días objetos y personas por culpa del fantasma de la contaminación, por explicaciones médicas que describen a las mujeres menstruantes como foco de infecciones de nuevo durante esos días o al menos como sus víctimas potenciales, por el uso de expresiones en la cotidianidad que asocian la volubilidad de las personalidades y la irritabilidad durante la menstruación y que son usadas como insulto, por una larga lista de eufemismos dirigidos a decir sin decirlo que ha llegado la menstruación... En realidad la expresión "eso nos hace todas unas mujeres" es motivo de sonrojo. Quizá esta sensación de turbación, que tantas generaciones de mujeres latinoamericanas hemos aprendido a hallar tan natural a través de la larga procesión de convicciones y explicaciones humillantes que narraba en el párrafo anterior -y que hemos debido dejar atrás desde hace tiempo-, es la que indica que nuestro lugar frente a ese proceso de humanización, eso que nos es más propio, lo que para Remak nos separaba de las bestias, nos hace ahora, en estas tierras, sujetas de la vergüenza.

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ESPOSAS Y AMANTES DE CRISTO: SEXUALIDAD Y GÉNERO EN LAS REGLAS MONÁSTICAS COLONIALES EN EL NUEVO REINO 1 Franklin Gil Hernández2

1 . Introducción

La vida monástica es una faceta muy interesante de la historia del cristianismo y, sin duda, ha desempeñado un papel fundamental en los cambios y reformas que se han dado en esta ideología, tan atada a la historia de Occidente. Resulta extraño para algunos, incluso para mí, que en pleno siglo XXI existan aún personas que se encierran en un convento y se dediquen a la contemplación. Sin embargo, uno de los ejercicios que hice para conocer más sobre el tema del que trata este escrito fue conversar con una monja del Carmelo. Esta interesante mujer, quien había realizado estudios de literatura en los Estados Unidos antes de optar por este proyecto de vida, me facilitó algunos de los documentos que revisé, y me suministró valiosa información sobre Teresa de Jesús y sobre la Orden del Carmelo 3 . Ella me hizo pensar en las representaciones simples que se suelen hacer de las monjas de clausura, pero también su excepcionalidad me recordó la 1 El trabajo de revisión de fuentes y los primeros escritos en los que se basa este trabajo los realicé en el marco del seminario Historía de las mujeres, coordinado por la profesora María Himelda Ramírez. Agradezco a ella los varios aportes teóricos que hizo para la realización de este escrito, así como el interés que despertó en mí su sugestivo trabajo sobre las mujeres en la Colonia. Agradezco también a Claudia Rivera por la lectura de esta versión y por sus sugerencias para mejorar este texto. 2 Antropólogo y miembro del Gessam, Universidad Nacional de Colombia. 3 En este ensayo citaré su comunicación personal como 'Pilotea, 2002'.

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misoginia de una Iglesia que, en el pasado, hizo todo lo posible para domesticar la producción intelectual de diversas mujeres y apartarlas de ese ámbito, y que aún hoy les niega la posibilidad de ocupar un lugar protagónico en su anquilosada estructura jerárquica. Lo que me propongo en este escrito es rastrear algunos elementos de las constituciones y reglas de las órdenes de las Carmelitas Descalzas y de las Clarisas que puedan ser comprendidos desde la sexualidad y el género como construcciones sociales. Estos documentos, escritos entre los siglos XVI y XVII, sirvieron de normas para el establecimiento de los monasterios femeninos en el Nuevo Reino, proceso en el que es notable la centralidad de la espiritualidad carmelitana reformada. Antes de entrar en materia, es importante reconocer varios límites de este trabajo. El primero de ellos tiene que ver con las fuentes de las que se vale; literatura normativa. Ésta está basada en el deber ser y seguramente sólo muestra una faceta de la vida monástica. Podría completarse esta visión con otras fuentes que permitieran conocer tanto la recepción como la práctica de estas normas; sin embargo, considero que este tipo de documentos tienen una importante dimensión de poder, propio de lo escrito, en el que pueden ser identificados aspectos de la ideología dominante sobre la sexualidad y el género, así como que las normas, sobre todo cuando aparecen con tanto detalle, más que demostrar la gran imaginación de una priora que podía predecir todas las transgresiones posibles, obedecen, seguramente, a regulaciones que se proponían corregir prácticas existentes. La otra advertencia es que las categorías que propongo de sexualidad y género son, en demasía, contemporáneas. Seguramente en esta época no encontramos aún un sistema que podamos llamar sexualidad, que reúna en sí las prácticas sexuales, el deseo, la reproducción, la conyugalidad y las "desviaciones", como seguramente se configuraría posteriormente. La obra de Foucault (1996) advierte de estos anacronismos en los que muchos autores incurren al aplicar en cualquier parte y en cualquier momento ciertas categorías, como si siempre y en todos los lugares hubieran existido - e n el campo de los estudios históricos sobre ia sexualidad, el caso de ia "homosexualidad" en la Grecia Clásica resulta tristemente célebre, al igual que el del "feminismo" de Sor Juana Inés de la Cruz en lo que a los estudios de género se refiere-. Uso entonces género y sexualidad como marcos generales de comprensión porque me parecen útiles hoy para reunir una serie de elementos del pasado que pueden ser explicados desde estos desarrollos teóricos, pero con el cuidado de no atribuirlos a los sujetos de los que hablo.

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2. Contexto histórico 4 2 . 1 . Las primeras fundaciones La instauración de la vida monástica en el "Nuevo Mundo" fue parte de la empresa evangeiizadora que se proponía, entre otras cosas, aprovechar la inocencia original de estas tierras para vivir a plenitud el evangelio -no obstante, esta empresa espiritual siempre estuvo de ia mano de ia administración colonial, y no es un dato menor que las fundaciones generalmente fueran obra de hijas de conquistadores y encomenderos o de parientes de obispos (Cf. Muriei, 2 0 0 3 : 75)-. En el Nuevo Reino y en la Nueva España, en concordancia con las prescripciones de pureza de s a n g r e 5 , la mayoría de ios conventos de monjas fueron fundados por criollas de ias élites.

«En la cláusula tercera de dichas constituciones [de las Concepciónistas] se especificaba que sólo podían ser admitidas en el monasterio las hijas o nietas de españoles. Ai parecer esto se mantuvo así hasta bien entrado el siglo XVII» (Jaramillo, 2003:90). «Las monjas de velo negro han de ser españolas de todos cuatro agüelos, de buena vida y fama y traer de dote 800 pesos y un completo ajuar»6. A pesar de estas normas hubo abundante presencia de mestizas como monjas de coro 7 . Era común que estas mujeres ingresaran en grupos familiares (hermanas, primas, tía y sobrina, etc.), además de entrar con sus " Para la elaboración de este escrito fue muy importante ei HbroMonyas coronadas. Vida conventual femenina en Hispanoamérica (2003). Además de ser un bello libro, reúne interesantes artículos de investigaciones históricas sobre ias monjas coloniales, abordando problemáticas muy diversas: aspectos económicos y culturales, iconografía, vida cotidiana, conocimientos culinarios y musicales. 5 La pureza de sangre era una de los requisitos exigidos "para ingresar en un convento femenino [los cuales] fueron establecidos desde el sigio XVI en el concilio de Trento, en su sesión número XXV (1563)" (Montero, 2003: 57). Sólo hasta el siglo XVIII, en la Nueva España, se les permitió a las indígenas ser monjas, después de reconocer su "madurez cristiana", «pero siendo necesario que las mojas tuvieran cierto grado de instrucción para cumplir los deberes monásticos [lectura y escritura de latín y castellano, aritmética, música] el virrey reservó su convento para las indias caciques, cuya cultura era superior a la de las indias del común» (Muriei, 2003: 81). 6 Cita de las constituciones redactadas por doña Elvira, en: Pacheco, Juan Manuel SJ. (1975), «Historia eclesiástica», en: Historia extensa de Colombia, Lerner. p. 516, citado en: Jaramillo, 2003: 90. 7 Dentro dei convento existían diversas categorías de monjas, varias de ellas conservadas hasta el concilio Vaticano II. Éstas estaban basadas en divisiones de casta y, posteriormente, de clase en las que las mujeres de origen inferior se dedicaban a los oficios domésticos y materiales, mientras las otras "monjas se hallaban liberadas de los trabajos domésticos y serviles, siendo su principal deber el cantar las horas canónicas en ei coro de sus capillas. Por ese motivo, se ¡es llamaban monjas de coro" (Lledías, 2003:157).

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esclavas y criadas, las cuales eran obligadas a asumir el mismo régimen de vida que sus amas, profesando como frailas, sirvientas y legas. Como lo refieren Martínez y del Perpetuo Socorro "las monjas legas han de ser españolas, cuarteronas o mestizas... habrá dos negras que sean buenas cristianas y virtuosas, y no han de salir de la clausura" (1947: 147). «Entre los siglos XVI y XVII! se fundaron 15 conventos femeninos en el Nuevo Reino de Granada, hoy República de Colombia. Su fundación obedeció, la mayoría de las veces, a iniciativas de la sociedad civil necesitada de dar una solución respetable a las jóvenes que, por falta de dote, no podían contraer matrimonio. Eran las dos únicas alternativas que la mentalidad de la época consideraba posibles para ia mujer: el matrimonio o el convento» (Jaramillo, 2003: 87). En la historia de estas fundaciones era común que la fundadora no perteneciera a la comunidad que fundaba: «El primer convento que se fundó en el país fue el de las Clarisas de la ciudad de Tunja 8 , en el año 1574, treinta y cuatro años después de la fundación de ia ciudad» (Jaramillo, 2003: 89). Fueron Concepcionistas -las primeras monjas en Santafé (1595) (cf. Jaramillo 2003: 90), sede de la Audiencia-, en la última década del sigio XV!, quienes fundaron ios monasterios del Carmelo y de la Orden de Santa Clara en esta ciudad.

"Según don Juan Flórez de Ocariz, siendo viuda doña Elvira de Padilla de Francisco Albornoz y de Lucas de Espinoza, con hijas de ambos matrimonios, fundó en la ciudad de Santafé de Bogotá, en casas propias, convento de monjas descalzas de Nuestra Señora del Carmen, debajo de la Regla de Santa Teresa, con advocación de San José, a 10 de Agosto de 1606" (Martínez y del Perpetuo Socorro, 1947:133) (cf. Jaramillo, 2003: 93), siendo arzobispo Bartolomé Lobo Guerrero. Además ¡a acompañaron en ia empresa dos de sus sobrinas, y les fueron impuestas como superioras dos monjas de la Concepción: "Las regias reformadas se pidieron a España y ias constituciones aprobadas por el arzobispo fueron redactadas por la misma doña Elvira» (Jaramillo, 2003: 93). El monasterio de Santa Clara, el cuarto de esa orden en el Nuevo Reino, fue fundado el 1 de diciembre de 1628, con la gestión de! arzobispo Hernando Arias de Ugarte y el ánimo fundacional de la hermana Damiana de San Francisco, su hermana de sangre, quien fuera priora y 8

Convento en ei cuál vivió la importante escritora mística Francisca Josefa de la Concepción de Castillo (1671-1742).

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cofundadora del Carmelo también y que trajo a esta nueva obra a dos de sus sobrinas profesas del Carmelo (Díaz, 1928) -el convento fue erigido mediante Cédula Real de Felipe III y bula de Urbano VIII (Jaramülo, 2 0 0 3 : 90) s -.

2.2. Los conventos Como lo muestran diversos trabajos, los monasterios femeninos desarrollaron diferentes funciones económicas, políticas, espirituales y artísticas. Las Clarisas, por ejemplo, eran dueñas de abundantes propiedades en la Sabana y eran una importante institución prestamista (Toquica, 2005); además, cumplieron importantes funciones de control social en relación con las mujeres y con la conservación de las castas:

"El convento permitió a los españoles resguardas a sus doncellas de los peligros de una 'mezcla indeseada con negros, mulatos y mestizos', cuando los recién llegados funcionarios peninsulares y los ricos propietarios criollos escaseaban, y no se podrían efectuar las anheladas alianzas" (Toquica 2003: 102). "Ese mundo femenino formado por mujeres de todas las edades, no sólo se ocupa de las oraciones, pues en los conventos se practicaba la lectura, la escritura, la caligrafía, la música y el canto, los bordados y textiles, la herbolaria y la gastronomía. Eran verdaderos centros de cultura, y lo mismo produjeron a la poetisa Juana Inés de la Cruz, que un conjunto admirable de obras de arte, así como diversas especialidades que iban desde la elaboración de empanadas, jarabes, nieves y aguas rosadas hasta la fabricación de tabletas y ungüentos para la curación de distintas enfermedades" (Tovar, 2003: 39). En el monasterio también se desarrollaban actividades educativas para niñas. Varios de ellos, a pesar de las prohibiciones desde Roma sobre la presencia irregular de personas en los conventos americanos, funcionaron como cárcel dei divorcio y "como lugar de refugio para mujeres socialmente incómodas" (Toquica 2003: 111).

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Jaramillo (2003) afirma que la fundación tuvo lugar el 6 de enero de 1629. sin embargo puse esta fecha porque tanto Díaz (1928) como Toquica (2003) reportan la fundación en 1628. Para más detalles sobre el convento de Santa Clara ver: Toquica, María Constanza (1999) "El convento de Santa Clara de Santafé de Bogotá en ios siglos XVII y XVIII", tesis de maestría en historia, Universidad Nacional de Colombia.

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"No obstante la insistencia de moldear mujeres, las que habitaban el convento no eran seres celestiales; su corporeidad y los actos de libertad eran el mayor riesgo ante las expectativas de una vida de perfección" (Salazar 2003:149). El detalle con el que son tratados ciertos asuntos en ios documentos normativos sobre los conventos deja ver varias anomalías que se presentaban en los conventos, anomalías que tienen que ver con la permanencia en la clausura de mujeres que no eran monjas y de niñas que no tenían la edad suficiente para estar allí, así como con la presencia de forasteros que frecuentaban los conventos: Y por que heos entendido, que por ser esta ciudad lugar pasagero, acuden al dicho Convento muchos pasaieros, que no tienen deudo con ninguna Religiosa, ni mas causa para yr a el, que buscar entretenimiento (constituciones Clarisas, 1699: 224). También aparecen los conflictos que se derivaban del hecho de que entraban familiares a las órdenes, pretendiendo mantener a esas familias constituidas dentro del monasterio, lo que implicaba graves problemas de poder y desorden en la formación y admisión de novicias, así como escándalos por pleitos en los pagos de las dotes. Miremos algunos detalles de las normas:

Se pueden criar dentro de la Clausura, quatro Doncellas, que no pasen de catorce años, en cuya observancia, se ha excedido por este Convento, reciuiendo mas numero de Donzelias, del que esta permitido. Y no parece que se les ha señalado Maestra común, que las enseñe a todas, antes están al cuidado de sus parientes (constituciones Clarisas, 1699: 188). Haviendo entrado la Novicia en el Convento, no se permitirá, que ninguna religiosa particular, aunque sea muy pariente, tome cuidado de criarla, doctrinarla, o ensenearla, pr excusar los muchos inconvenientes, que de lo contrario se siguen (constituciones Clarisas, 1699: 192). Quando alguna religiosa muriere ninguna hermana, sea sobrina, pariente, Maestra, dicipula, o otra qualquiera Religiosa particular, pueda tomar cosa alguna, de los bienes que dexare, por que estos se hande entregar fielmente, para que ia Abadeza, Vicaria, y Discretas, dexandolo necesario, para el común uso del Monasterio, repartan las demás cosas, que les pareciere, a las Monjas mas pobres (constituciones Clarisas, 1699: 206).

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2.3. Las monjas Sobre las monjas coloniales habría que hacer varias consideraciones. En primer lugar, la heterogénea composición social dentro del convento, que no era otra cosa que la extensión del mundo jerarquizado en el que éste estaba; en segundo lugar, el significado que tenía este espacio para las mujeres de la época. Para algunos, la vida monástica podría haber sido un proyecto de vida alternativo para las mujeres de la época, pues éste suponía una posibilidad de liberación de la tutela de los hombres, de acceso a la cultura, de independencia y de autodeterminación política (Foz y Foz, 1997); sin embargo, son muchos los límites de esta alternativa ya que, de todas maneras, siempre estuvieron bajo la tutela de los hombres -fuesen confesores, comisarios, prelados, provinciales o visitadores-; además, su acceso a las letras -a través de la mística-, lejos de ser un espacio de libertad de expresión, fue un dispositivo de control de las ¡deas de las monjas por parte de sus confesores, quienes pretendían corregir sus equívocos en la fe, frenar su Imaginación y sus excesivas disertaciones10. Quizá el asunto económico y administrativo sea un poco distinto. Estas mujeres realizaban una serie de negocios no usuales en el caso de otras mujeres de la época, con excepción de las viudas. Las monjas manejaban hatos, tenían casas en arrendamiento y tiendas de donde obtenían ganancias (ver: Constituciones Clarisas, 1699: 180) y desempeñaban diversos oficios administrativos como oficialas, descretas, depositarías o comisarias, así como otros que en ia vida por fuera del convento no hubiesen podido ejercer -notarlas, obreras, refitoleras y hortelanas- (el paralelo con las viudas mostraría que se trataba de suplir una serie de funciones masculinas, lo que se explica por la ausencia de hombres). Entre las monjas se gestaban modelos propios de feminidad, pero sobre todo se exacerbaban los atributos de la feminidad de la época. No se trataba de mujeres solteras, pues ellas estaban casadas con un hombre: Cristo, y simbolizaban el más alto grado de perfección femenina, constituyéndose en la expresión más plena del modelo mariano de pureza, humildad y entrega. Obligación de ios prelados de la Iglesia de "defedrla, no solo de los enemigos visibles, pero también (y con mucha vigilancia) de los enemigos invisibles, que con todas sus fuerzas, y artes procuran 10

Esta es una idea suscitada en conversaciones que, sobre este tema, he sostenido con ia antropóloga Mercedes López.

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El otro caso es bien distinto. Transcurre el siglo XVI, tiempo de grandes novedades, del "descubrimiento" de América, de la expulsión de ios judíos de España y de ia Contrarreforma 12 católica de la que el Reino de Castilla fue gran seguidora. Es en este contexto que se ubica la obra de Teresa de Jesús, la reformadora del Carmelo. No podemos ver del todo en Teresa a una progresista, porque rigorista lo era, pero hay que resaltar en ella varias novedades. La primera -y quizá la más costosa para ella- fue el haber emprendido la reforma de la Orden del Carmelo, tanto la femenina como la masculina, siendo la primera y única vez en la historia de la iglesia católica que una mujer reforma una orden masculina, labor que hace apoyada en Juan de la Cruz. Él está detrás de ella, lo cual es distinto a la manera como "normalmente" se dieron estas parejas místicas: Clara y Francisco de Asís, Domingo de Guzmán y Catalina de Siena, Vicente de Paúl y Luisa de Marijac, entre otras. Esta mujer anduvo provincias, confrontó superiores, manejó negocios con gran habilidad y escribió abundantemente, siendo reconocida como doctora de la Iglesia 13 . Produjo una abundante obra escrita entre autobiografías, poesías, cartas y tratados místicos, escritos que sobresalen no sólo en el medio religioso sino que son considerados como joyas dei Siglo de Oro español por parte de los estudios literarios. Todas estas características hicieron que varios la describieran como una mujer de comportamiento varonil "y algunos decían que no sólo era un hombre si no que lo era de los muy barbados" (Pilotea, 2002) Parece ser que este modelo no fue muy seguido, pues muy difícil será encontrar una monja que adoptase este estilo de vida, mucho menos si se tiene en cuenta toda la vigilancia que sobre los conventos se comenzó a ejercer como parte de la reforma tridentina, sobre todo en lo que se refiere a la clausura como única opción de vida religiosa que, en adelante, tendrían las mujeres.

"Trento ordenaba a todos los obispos que pusieran especial cuidado para que se restaurara la clausura donde hubiese sido violada y que se preservara allí donde no hubiese sufrido alteración alguna. 12

Hito fundamental es el concilio de Trento (1545-1565), cuyo principal objetivo fue impulsar la Contrarreforma, en respuesta a la Reforma protestante. La naturaleza de la fe, la gracia y la justificación, el papel mediador de la Iglesia y los sacramentos fueron algunas de sus principales banderas. En este proceso ocupó un lugar muy importante la reforma de la deteriorada vida monástica de ia baja Edad Media (Sánchez, 2003) 13 Sólo tres mujeres tienen este título -Teresa de Jesús, Teresita del Niño Jesús y Catalina de Sienaen un grupo de 33 doctores de la Iglesia.

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Esta a f i r m a c i ó n limitaba a las monjas a desarrollar su vida monástica, exclusivamente, dentro de ios muros de un convento, suprimiendo la variedad de opciones que existían antes de 1563, porque el objetivo era retirar a las religiosas de la vida pública. Las pautas conciliares cristalizaron en la bula de Pío V, Circa pastoralis, sobre la clausura de las mujeres, en la que quedaban suprimidas todas las congregaciones femeninas que no la practicaran o, en su d e f e c t o , debían t r a n s f o r m a r s e en i n s t i t u t o s de e s t r i c t o encerramiento: esto supuso, por ejemplo, que todos los miembros de las órdenes terceras quedaron obligados a encierro perpetuo" (Sánchez 2003: 124).

La obra de esta mujer y sus constituciones serían el alma, de aquí en adelante, de ias reglas y constituciones de todos los monasterios femeninos. Las constituciones que ella escribió para el Carmelo, en 1567, fueron reformadas en el capítulo de los Carmelitas en Alcalá en 1 5 8 1 , en el que el texto de Teresa fue conservado en lo esencial, con la excepción de que fueron los frailes quienes reformaron el texto y que en ese capítulo ninguna monja participó; en adelante quedaron bajo la tutela de obispos y provinciales en diversos asuntos en los que antes dependían de sí mismas.

Declaramos que las monjas primitivas están sujetas al Reverendísimo General de ia Orden y Provincial de la Provincia de los Descalzos (Alcalá, 1 5 8 1 : 46)

Se establecieron prohibiciones expresas para que las monjas no se metieran en asuntos de reformas que no les competían, asunto que aparece explícito también en ia Regla Mitigada de las Clarisas.

Por evitar toda materia de discursos impertinentes, estrechamente mandamos en virtud de santa obediencia so pena de excomunión... que ninguna Abadeza, o Monja, o Sirvienta, por ninguna causa, o necessidad, vaia personalmente a la Sede Apostólica (Regla de las Clarisas, 1699: 92).

4. El control del cuerpo y del deseo Ahora que he mencionado algunas ideas sobre la estructura de género de la sociedad colonial en relación con los monjas, emprenderé la

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tarea de comentar, a partir de ias reglas y constituciones monásticas, la modelación de estas mujeres como esposas de Cristo, modelación que se hace a través de diferentes dispositivos elaborados para controlar y orientar su deseo: el hábito, la regulación del contacto corporal y, finalmente, ia escritura y la experiencia mística.

4 . 1 . El hábito o el molde de la mujer-monja El vestido es un importante dispositivo de género, pues en él están inscritos diversos significados y normas, y su vigilancia ocupa un lugar destacado en la historia de las mujeres, aunque también io hace su trasgresión 1 4 . Ei hábito, como cárcel del cuerpo y como molde particular de la feminidad monacal, es abordado con detalle en los textos legislativos:

...la manga angosta, no más en ia boca que en el principio, sin pliegue, redondo, no más largo detrás que delante, y se llegue hasta los pies. Y el escapulario de io mismo, cuatro dedos más alto que el hábito (Teresa, 1567: 11) (Alcalá, 1 5 8 1 : 66) La túnica principal sea en la Mangas, y en el cuerpo de longura, y anchura convenible, porque la honestidad del Abito de fuera, de testimonio del interior Tengan también escapularios sin capilla, de paño vil, y religioso, o de estameña, de longura, y anchura onvenible (Regla de las Clarisas, 1699: 57)

En el texto de la Regla de las Clarisas, la capa, la toca y el calzado son definidas con igual precisión, todo con el propósito de que el vestido sea el reflejo de la perfección del alma y, ante todo, del despojo de ia belleza de "este mundo". Así, el vestido se convierte en un velo que oculta ciertos atributos de la feminidad y borra las curvas de caderas y senos. Se prescriben medidas, texturas y telas en un procedimiento antiestético cuyo fin es recordar la vileza de la vida humana y lo efímero de ia belleza de este mundo, así como para evitar la mirada y el deseo de hombres y mujeres sobre aquellos cuerpos. Ei rostro también se oculta, ya que allí también está la provocación de unos labios carnosos, una suave piel o unos hermo14 Consideremos el significado de ios pantalones en las luchas de equidad de las mujeres. Ver también, en el contexto de la guerra y la participación política, el asunto del vestido, como se sugiere en el trabajo de Aída Martínez Carreño (2001).

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sos ojos. Esta pretensión de ocultar el cuerpo deseable de las mujeres, así como la vigilancia que se ejercía sobre el trato con los hombres, está sustentada en una fuerte idea sobre la mujer como provocadora de las "más bajas pasiones" de los hombres y, portento, como incitadora del pecado15. En la reproducción de la estructura social el cuerpo es objeto de diversas intervenciones; vestirlo es una de ellas: «los ritos representan la forma de las relaciones sociales y al darle a estas relaciones expresión visible permite que la gente conozca su propia sociedad. Los ritos actúan sobre el cuerpo político mediante el instrumento simbólico del cuerpo físico» (Douglas 1973: 173). Así, el cuerpo es expresión de lo social, pero también tiene una función aloplástica, es decir, mediante él se puede intervenir la vida social - e s como un muñeco de vudú que puede ser pinchado para causar efectos en el medio social-. En vestido y en cama jamás haya cosa de color, aunque sea cosa tan poca como una faja (Teresa, 1567: 14) En ninguna manera se traygan de color; ni del todo blaños, o negros. Traigan cuerdas después de profesas sin curiosidad alguna (Regla Clarisas, 1699:57) han de tener cortado el cabello, por no gastar tiempo en peinarse. Jamás ha de haber espejo, ni cosa curiosa, sino todo descuido de sí... a nadie se vea sin velo (Teresa, 1567: 14) (Alcalá, 1 5 8 1 : 51) Cubran su cabezas con tocados, o velos de Menso conformes en igualdad, y honestidad de manera que cubran la frente, el rostro, y el cuello según conviene a su honestidad y religión. Y por ninguna via parescan delante de personas seglares (Regla de las Clarisas, 1699: 58) Y estos vestidos sean de paño religioso, y vil, asi en el precio como en el color... y no sean notablemente largos, ni mui cortos, mas cubran los pies por razón de la debida honestidad evitando la curiosidad, y demada (Regla de las Clarisas, 1699; 57) (constituciones Clarisas, 1699: 205)

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Esta culpabilidad de la provocación femenina se ha expresado en diversos momentos históricos. Mireya Soares (2004), haciendo una relación entre la violencia sexual en el contexto de la colonización y el mundo contemporáneo, señala el elemento común de la sospecha, en ambas épocas, de que las mujeres sean las culpables de la violencia sexual de la que son objeto-el vestido aquí desempeña un papel fundamental. Ver, por ejemplo, el artículo de Marco Meló sobre las revistas juveniles femeninas que aparece en este libro.

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La vanidad, la voluptuosidad, la belleza de este mundo, los colores... todas aquellas cosas que distraen de la verdadera vida -que es ia del cielo- son objeto de restricciones. La belleza es un obstáculo para quien asume este estilo de vida, de tal suerte que el cuerpo no debe ser tratado con mimos ni con ningún cuidado -algunos monjes recomendaban que el cuerpo fuese tratado como un asno y como una serpiente venenosa-. Este uso del vestido estaba sumamente controlado, y su desobediencia era tenida como falta grave; además, éste también tenía otras funciones: las monjas usaban tocas de distintos colores que no sólo diferenciaban las etapas de formación (novicias y profesas) sino también diferenciaban a las monjas de coro de las legas y las frailas -quienes, básicamente, eran las criadas del convento y provenían de familias humildes, no sabían leer o simplemente eran esclavas que entraron a la orden junto con sus amas-.

4.2. La regulación del contacto corporal Las monjas solían seguir las prácticas de desprecio del cuerpo, propias dei cristianismo de la época, como los ayunos, las disciplinas y las mortificaciones. El pecado de la sensualidad -que podía ser expresado en caricias hechas al propio cuerpo o al cuerpo de las otras- amenazaba ia pureza y la continencia conservadas con tanta disciplina (resulta notable la minuciosidad con la que las reglas y constituciones de las mujeres consagradas se esmeraban para impedir este pecado, pues son abundantes las recomendaciones para no permitir que las monjas estuvieran solas o hablaran con gente externa al convento, ya que tales situaciones podían convertirse en ocasión de pecado). Esta constante vigilancia tiene como base aquel argumento ideológico -ampliamente empleado desde la moral católica- que afirma que la mujer no puede ser ella misma la regidora de su carácter y que siempre se debe desconfiar de la fragilidad de su espíritu y su propensión al pecado. Como se lee en un tratado del siglo XVI16; "El diablo, enemigo astuto, engañador y cauteloso induce con gusto al sexo femenino que es inconstante en razón de su complexión, de creencias poco firmes, malicioso, impaciente, melancólico por no poder regir sus afectos" (Weyer p. 22, citado en: Foucault, 1996: 15). Veamos algunos detalles de las prescripciones en relación con el contacto con extraños y las visitas de los familiares, así como los diversos Des illusions et imposturas des diablos (1579).

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recursos para evitar conversaciones sin testigos, con los cuales la priora se aseguraba de enterarse de todo lo que hablaran y pensaran las monjas (para ello se recurría también a la revisión de la correspondencia) - s i n embargo, no cabe duda de que las monjas tenían recursos, aunque limitados, para escapar a estos controles-.

Y quando alguna persona Religiosa, o seglar de cualquiera dignidad que sea quisiere hablar a alguna monja, digase primero a la Abadeza, y si ella lo concediere, vaia la tal al locutorio a compañada a lo menos de otras dos monjas que estén siempre con ella (las que la Abadeza mandare) que ven la monja que habla, y puedan oyr lo que hablan (Regla de las Clarisas, 1699: 67) Ninguna Religiosa hable, trate, ni libre, aunque sea con Padre, o Madre, sin la presencia de la Escucha, y la Escucha que esto permitiere, sea privada de voz activa, y pasiva, por un año (constituciones Clarisas, 1699: 151) (Teresa, 1567: 14). [Y las sirvientes] guardesse con especial cuidado de yr a lugares sospechosos ni tengan conversación con personas infames. No quenten a las Monjas quando volieren al Monasterio nuebas sin provecho por las cuales puedan inquietar, o perturbar el Monasterio (Regla de las Clarisas, 1699: 84).

Había prohibición expresa de tocarse, y aunque en las constituciones de las Clarisas no aparece explícita la prohibición, existen varias normas que expresan el temor por comportamientos que comportarían graves pecados como el sexo entre mujeres o la masturbación -el pecado de ia "sensualidad" era considerado gravísima falta en las constituciones Teresianas, y era castigado con cárcel perpetua; además, reincidir en él estaba contemplado en la lista de delitos que en el derecho civil eran castigados con la pena de muerte (ver: Teresa, 1567: 35-36)-.

Ninguna hermana abraze a otra, ni la toque en el rostro, ni en las manos, ni tenga amistades en particular (Teresa, 1567:21) (Alcalá, 1581). Y la cama de la Abadeza en tal lugar del Dormitorio se ponga que pueda ver desde alli todas las otras camas de las monjas sin impedimento alguno si se pudiere esto hazer (Regla Clarisas, 1699:59).

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[La Abadesa] Deve visitar todas las noches ei Dormitorio, las camas, y hazer que cada religiosa duerma en ia suia, y hade visitar las puertas, para ver si todas están cerradas (Constituciones Clarisas, 1699:141). [La abadesa] visitara todas las camas, y dará orden, que la lampara que hade estar en medio del dicho Dormitorio, que nunca de noche hade faltar, este bien, cebada, y encendida, que se vea lo que en ei ay. Y no consienta que duerman las Monjas acompañadas, una con otra, ni que ¡as Monjas duerman desnudas de sus hábitos (constituciones Clarisas, 1699: 181). Ninguna hermana pueda entrar en celda de otra sin licencia de ia priora, so pena grave culpa (Teresa, 1567: 12) (Alcalá, 1 5 8 1 : 72).

La clausura fue, quizá, la medida máxima de control sobre las monjas. Ésta pretendía impedirles ei contacto con personas y noticias de fuera, lo cual era, obviamente, una empresa imposible 17 . Además, no es sorprendente que estuvieran allí mujeres en contra de su voluntad y que, incluso, el convento fuese usado como centro de reclusión. Lo anterior explica por qué todos los detalles relacionados con la guarda de ia puerta, ias horas y las encargadas de abrir y de guardar ias llaves era uno de los temas que más atención recibía, como ¡o pude constatar en los documentos que revisé (en las constituciones Teresianas hay un capítulo largo dedicado hablar de la guarda de las llaves, y cuando hablan del oficio de la portera, otra vez se extienden en ei tema):

Están firmemente obligadas a vivir en perpetuo encerramiento dentro del circuito de los muros del Convento diputado para la Clausura interior dei Monasterio, salvo (lo que nunca sea) si aconteciere inevitable, y peligrosa necessidad como es, quemarse el Monasterio, o rebato de enemigos, o de alguna cosa semejante (Regia de las Clarisas, 1699:52). Si alguna saliere de los límites del convento, incurra en sentencia de excomunión (Alcalá, 1 5 8 1 : 101). Ni la Abadeza, ni otra Monja alguna, pueda estaren la puerta reglar, ni dejarse ver en ella, ni hablar con ninguna persona, ni dar comidas, so pena de un Mes de Carzel (constituciones Clarisas, 17

Cabe decir, como ya había explicado, que la clausura, como práctica generalizada y obligatoria en la vida religiosa femenina, fue una novedad introducida por el concilio de Trento.

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1699: 174) [...] y a ninguna sea licito hablar alli, sino solamente a la portera (Regla de las Clarisas, 1699: 72). [ia portera] no deje llegar a ninguna hermana al torno sin licencia...no dar cuenta a nadie de cosa que allí pasare, sino fuere a la prelada, ni dar carta, sino fuera a ella que la lea primero, ni dar ningún recado a ninguna (Teresa, 1567: 25). Sea el locutorio de camtidad conveniente con reja de yerro, y estrecha, y en tal manera clabada con dabos de yerro que jamas se pueda abrir... a la qual sea puesto de la parte de dentro un velo de lieso negro de tal manera que las Monjas no puedan ver, ni ser vistas (Regla de las Clarisas, 1699:76). Ei detalle con el que son estipuladas estas normas pretendía, entre otras cosas, evitar actos que seguramente acontecían y corregir el desorden de la vida monástica -que en Europa llegó a niveles insospechados(se dice que en varios conventos del Carmelo, en España, las monjas no sólo tenían amantes conocidos por todos -quienes, incluso pernoctaban en las habitaciones para huéspedes- sino que algunas tenían hijos que criaban en ei convento [Pilotea, 2002]). En las constituciones, ei contacto con los hombres estaba prohibido: Las Religiosas, que tuvieren amistades, y tratos particulares, con Clérigos, Frayles, y Seglares, que no sean sus Pdres, y hermanos, sean privadas de voz ativa, y pasiva (constituciones Clarisas, 1699: 213). Se establecían medidas para que ningún hombre, incluido el confesor, ingresara al convento, y, en el caso de que tuviese que hacerlo, nunca estuviera solo. Las normas referidas a ia atención tanto espiritual como médica de las monjas enfermas muestran los requisitos que se debían seguir para asegurar que la presencia de hombres no perturbara la pureza del convento: el sazerdote que ios hade administrar, entre vestido con alba, con Estola, y manipulo acompañado de dos religiosos idóneos, o a lo menos uno... salgan sin mas detenerse alli. Guarden se también que todo el tiempo que estubieren dentro del Monas-

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terio, en ninguna manera se aprten uno de otro, sinque libremente uno a otro se puedan ver (Regla de las Clarisas, 1 6 9 9 : 62-63)

Diligencia similar se esgrimía en los casos en ios que entrase un trabajador a hacer algún arreglo, o cuando el barbero o el médico atendían a las monjas:

Deve acompañar a ios Confesores, Médicos, Cirujanos, y Barberos, desde que entran en el Convento, a hazer sus oficios, hasta que salen de ei.. siempre con dos religiosas (Constituciones Clarisas, 1 6 9 9 : 141).

Todos estos controles eran asegurados a través del oficio de ias celadoras, quienes tenían por tarea vigilar a las otras monjas y mantener enterada a la priora o abadesa de las faltas de las otras: si hablaban con alguien, si se acercaban sin autorización al torno, si atendían a alguien en el locutorio sin testigos o si violaban ei silencio.

4.3. La escritura mística o el deseo del Esposo

"... De! que ángeles sirven / esposa me nombro / a quien so! y luna / admiran hermoso... ... Diome en fe, su anillo / de su desposorio / y de inmensas joyas / compuso mi adorno. Vistióme con ropas / tejidas de oro / y con su corona / me honró como esposa, para concluir confesando: / ¿Qué puede escribir la pluma / de asunto tan soberano / si por más que se remonte / siempre se le va por alto?" Sor Juana Inés de ia Cruz (citada en: Muriei 2003: 70). El papel de las monjas era concebido y descrito desde la perspectiva de ciertos roles femeninos: eran consideradas madres -de las otras monjas o del Divino Niño- o hijas -de la priora, dei confesor, de Dios-; sin embargo, ser esposas de Cristo era el papel que definía la esencia de su vocación, siendo en ia plenitud de ese amor esponsal en donde se halla-

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ba el fin último y más perfecto de su estilo de vida, amor que habría de consumarse en la unión mística posterior a la muerte, cuando fuesen coronadas de flores como novias y recibiesen la palma de la victoria como recompensa por su pureza (Montero, 2003; Toquica, 2003; Vandenbroeck, 2003). Este pape! esponsal es descrito en las reglas y constituciones, y es el tema fundamental de ia literatura mística:

Por el cual puedan ofender los ojos de su verdadero Esposo (Regla de las Clarisas, 1699: 91). Puedan entrar con ias Vírgenes prudentes a las bodas dei cordero de nuestro Señor Jesu Christo (Regia de ias Clarisas, 1699: 92). Esta licencia [de silencio] dé ia M.Priora, cuando para más avivar el amor que tiene al esposo, una hermana con otra quisiere hablar de él (Teresa, 1567: 11) (Alcalá, 1 5 8 1 : 71).

Este lenguaje pretende recrear en el convento un espado doméstico con todos sus componentes: un esposo y varias mujeres subordinadas a él a través de la institución del matrimonio, de ta! manera que ia renuncia de las monjas a ia vida conyugal es aparente, pues su vocación se basa en eí matrimonio con un varón: Cristo, relación adornada con todas las virtudes de la obediencia, dei sometimiento, del amor incondicional, del cuidado y del servicio a ias que son obligadas las demás mujeres casadas. La literatura y ia experiencia mística son, sin duda, un importante componente para ei cumplimiento de ese rol esponsal. Este género tiene un importante antecedente en el siglo XIII en el que "se desarrolló un cuito en torno ai concepto de ia "boda mística", en ei medio de las monjas y otras mujeres de inspiración religiosa, como ias Beguinas --algunas de ias comunidades religiosas en Bélgica" (Vandenbroeck, 2 0 0 3 : 169). La obra de Bernardo de Clairvaux es muy importante en la consolidación de este género, pero mientras "él enfocaba ia mística de la novia desde una vivencia abstracta de la relación entre el alma (sustantivo femenino) y Dios (siendo e! Padre y el Hijo por supuesto "masculinos"), ia espiritualidad femenina tradujo esta temática tácitamente a una representación de una relación real, completa entre una mujer y un dios masculino" (Vandenbroeck, 2003:169). Otros hombres, como Juan de ia Cruz y Juan de Ávila, ya en el sigio XVI, son autores fundamentales de la literatura

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mística, pero no cabe duda de que ésta es un género producido especialmente por mujeres, siendo Teresa de Ávila su figura arquetfpica. Ya había dicho que ia mística es un género literario instituido para controlar la excesiva imaginación que, según algunos, tenían las mujeres. Las monjas escribían por recomendación de sus confesores, ejercido que de alguna manera sublimaba aquellas fantasías místicas correspondientes a esa emocionalidad sin control. Pero también dejar por escrito estas imaginaciones ponía a disposición de los teólogos aquellas ideas para corregir en ellas graves errores sobre ios dogmas de ia Iglesia o sobre ia interpretación de las escrituras. En io que se refiere a este último aspecto, es importante decir que a las mujeres no les era permitido comentar textos bíblicos y que generalmente debían reducirse a narraciones sobre sus experiencias espirituales, recomendaciones morales para sus hermanas, poesía mística o composición de himnos y cantos religiosos. Es conocido el escándalo que suscitó sor Juana Inés de la Cruz, no sólo por comentar un texto dei Evangelio, sino por hacer críticas a un reconocido teólogo de la Nueva España. Sin embargo, como en toda estructura de poder, existen fisuras, hay umbrales y rincones no alcanzados. Yo diría que ia escritura mística también permitió a estas mujeres desarrollar una interesante y hermosa poesía erótica que evidenciaba no sólo ia relación esponsal sino las delicias y los placeres que aquellas mujeres experimentaban en los encuentros con el Amado. En aquellas letras podían expresar fantasías, deseos y ensoñaciones. No hay que hacer mucho esfuerzo para apreciar el erotismo de estos versos: Entonces perdí el conocimiento de mí misma y de todo lo que yo había visto en Él, y me perdí totalmente en el pecho de Su amor que me llenaba de placer. Allí quedé atrapada y perdida, sin ninguna noción de saber aigo, ver algo ni entender algo, salvo el de estar unido con Él y disfrutarlo plenamente. (Hermán Vekeman, Het visioenenboek van Hadewijch, pp. 87-89, visión VI, i 108-116) (citado en: Vandenbroeck: 177). ... me temblaba todo el cuerpo de deseo -y me sentía como muchas veces antes; furiosa y tan desesperada que creía estar satisfaciendo a mi Amado, y que mi Amado no me satisfacía, de modo que yo moriría y moriría furiosa. Así puedo decirlo: deseaba poseer totalmente a mi Amado, conocerlo y probarlo en su totalidad... (Hermán Vekeman, Het visioenenboek van Hadewijch, pp. 91-93, visión Vi!, I 5-12, 21-23) (citen Vandenbroeck: 177).

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La belleza y sensualidad expresadas ai describir varias experiencias místicas remite de manera casi directa a la experiencia sublime de! sexo, como podemos ver en estas líneas de Teresa de Jesús:

Vía un ángel cabe mí hacia ei lado izquierdo en forma corporal... víale en las manos un dardo de oro largo, y al fin del hierro me parecía tener un poco de fuego; éste me parecía meter por el corazón algunas veces y que me llegaba a ias entrañas; a! sacarle, me parecía ¡as ilevava consigo y me dejava toda abrasada en amor grande de Dios. Era tan grande ei dolor que hacía dar auqello quejidos y tan excesiva ia suavidad que me pone este grandísimo dolor, que no hay desear que se quite... no es ei dolor corporal, sino espiritual, aunque no deja de participar ei cuerpo algo, y aun harto (Santa Teresa, Libro de ia Vida, 29,13).

La descripción es tan erótica que es imposible no asemejar ei estado extático del encuentro con Dios a un orgasmo. De allí que algunas representaciones artísticas europeas como La transverberación de santa Teresa poco se diferencien del rostro de una mujer en ia plenitud de un contacto sexual. Para completar ias referencias a esta iconografía veamos la descripción que Paul Vandenbroeck hace de otras obras artísticas:

Encontramos testigos únicos y directos de las experiencias del amor místico en tres miniaturas. Una representa la consumación de la Boda Mística. La novia está acostada en la cama y recibe al Amante en un estado de exaltación espiritual. Éste se manifiesta como un sol dorado que gira, detrás del cual aparece el Novio como figura humana. También la embriaguez mística en las bodegas del Señor y el amparo de las Novias en el inmenso abismo de Dios recuerdan ios placeres de esta relación. (2003: 169) Un ejemplo especial es un lienzo barroco del Hospicio de Ller que evoca de manera emocionada la coronación nupcial mística. Unas monjas del hospicio, con hábito blanco pero con la cabeza descubierta, se acercan a Jesús. Tienen ei pelo largo y suelto, como solían llevarlo las novias; con la mano derecha ofrecen su corazón rojo con llamas de amor. Con la mano izquierda Cristo les pone ia corona de novia en ia cabeza. Sus otras manos casi se tocan. Algunos ángeles echan flores, otros tocan música. Detrás de la pareja hay un ángel con una antorcha encendida. Desempeña el papel del

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antiguo Himeneo con ia antorcha nupcial [...] el conjunto respira un ambiente epitalámico: la versión religiosa de los antiguos cánticos de boda que sugieren en un lenguaje lírico y ardiente la belleza, la fuerza y los deseos de los novios (Vandenbroeck: 173).

Este último motivo aparece en pinturas del Nuevo Reino y es un tema común en la pintura religiosa colonial de América. Dejemos hasta allí este asunto que definitivamente demanda un desarrollo mayor, pero cuya inclusión quería ilustrar uno de los recursos en la confección de esa relación esponsal entre ia monja y Jesús como parte de esa feminidad monacal a ia que me refiero.

5. Nota final ¿Cuál es la utilidad de esta discusión? Podría pensarse que este esotérico tema sea simplemente un placer personal por parte de alguien a quien le interesan las historias y costumbres de las monjas durante ei periodo de la Colonia, pero es importante tener en cuenta que "ios conventos femeninos son una referencia obligada para entender la situación de ia mujer novohispana y de ia sociedad virreinal en su conjunto. Sin embargo, hace tan solo unas décadas, en ia primera mitad de! siglo XX era muy limitada ia información bibliográfica sobre el tema" (Montero, 2003:64). Estas líneas dedicadas a las mujeres que vivían en conventos durante la época colonial muestra la manera como se reprodujeron en esta institución religiosa algunas representaciones sobre lo femenino en general, así como la producción de representaciones propias: ia monja es una mujer, pero un tipo particular de mujer, y a ia vez, muchas de sus representaciones están en ei conjunto común de las representaciones sobre las mujeres coloniales. Sí bien podemos encontrar antecedentes de elementos ideológicos supervivientes a los siglos XIX y XX como ia debilidad moral de las mujeres, no podemos hacer una historia unilineal ni tampoco argumentar ia existencia transhistórica de esas representaciones, las cuales varían en épocas, instituciones sociales y lugares. Aunque durante la Colonia, ia República y ia actual Colombia las mujeres sigan siendo un grupo dominado -claro que de maneras distintas-. Tampoco es conveniente hacer un continuo simple de la represión a ¡a libertad de las mujeres, aunque no se puede dejar de mencionar brevemente algunos asuntos, como ei de la clausura: sólo a partir dei siglo XVI, después de la realización del concilio de Trento, se institucionalizó la clau-

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sura para toda la vida religiosa femenina, aboliendo diversas formas de vida religiosa que permitían la existencia de monjas no enclaustradas e itinerantes. Igualmente, es importante recordar cómo ias mujeres de la época de la Colonia tenían relaciones con ia propiedad y el manejo de negocios -especialmente ias viudas-, así como acceso a ciertos títulos políticos, derechos que fueron perdiendo a medida que ocurría la transición hacia la época Republicana (ver: Ramírez, 2000; Martínez, 1996), por no hablar dei claro retroceso ai que asistimos en ia actualidad por cuenta del ascenso de postulados neoconservadurisías en relación con los derechos sexuales y reproductivos. En cuanto a los recursos que tenían las monjas -como ei acceso a la escritura y a ios negocios-, vimos los límites y las posibilidades de éstos (los cuales, creo, no ofrecen una lectura única, pues algunos son resultado de los méritos excepcionales de ciertas mujeres, por io cual no creo que haya que sobredimensionarios). De otro lado, tampoco hay que dar respuestas únicas a la cuestión referida a ios motivos para ingresar a un convento: había quienes ingresaban porque no tenían una dote suficiente para un buen matrimonio -algunas obligadas por sus padres-, pero también muchas lo hacían motivadas por sus convicciones religiosas, siendo seducidas por aquel Novio -imaginario o no- por el cual se recluyeron dentro de las paredes de un convento.

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BIBLIOGRAFÍA Documentos

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PUTO, LOCAZA O ARPÍA: CONSTRUCCIONES DEL SUJETO HOMOSEXUAL EN TRES NOVELAS ..I LATINOAMERICANAS" Andrés Góngora2 y Manuel Rodríguez3

Presentación

Este artículo describe la forma en que se construye ai sujeto homosexual y se define ia homosexualidad en tres novelas latinoamericanas. Tomamos como eje de lectura las representaciones culturales y los significados presentes en sus narrativas, con los cuales se define tanto a los personajes centrales de las obras como a ia sexualidad que encarnan. A partir de esto* definimos dos momentos: aquel en ei que ias relaciones homoeróticas entre hombres tienen sentido a la luz de la nominación "homosexual", y otro en el que son definidas por medio de ia categoría "gay". En primer lugar está ia novela del argentino Manuel Puig, titulada El beso de la mujer araña (1976); texto perteneciente al llamado post boom (respuesta ai realismo mágico) de la literatura latinoamericana, en el que se edifica un sujeto homosexual afeminado, Molina, quien busca como pareja a un "supermacho", a un hombre viril y proveedor (SifuentesJáuregui, 2002); en segundo lugar nos referiremos a las obras La noche es virgen (1997), del escritor peruano Jaime Bayly, y Al diablo la maldita primavera (2002), del colombiano Alonso Sánchez Baute, en las que sus personajes centrales, Gabriel Barrios y Edwin Rodríguez Suelvas, son identificados como gays, io que pone en evidencia un cambio importante no sólo a nivel narrativo sino también en la delineadón de los personajes, mostrando las transformaciones en la construcción de las subjetividades homosexuales en América Latina. 1 Agradecemos a Marco Martínez, Franklin Gil Hernández, Marco Meló y Catalina Villamii por ia lectura y comentarios realizados a este texto. 2 Antropólogo de la Universidad Nacional de Colombia. 3 Antropólogo de ia Universidad Nacional de Colombia.

ANDRÉS GÓNGORA Y MANUEL RODRÍGUEZ

Tomamos el enfoque de la representación siguiendo a Stuart Hall (1997), puesto que nos brinda una vía de aproximación a aquellos significados culturales que edifican identidades y alteridades, que sustentan los órdenes raciales, sociales, étnicos y sexuales, entre otros, propios de una cultura. Por esta razón, consideramos la representación como una herramienta útil para la investigación antropológica, así como un medio importante para aproximarnos a las construcciones y transformaciones del sujeto homosexual en América Latina. Por otra parte, el estudio de las representaciones sobre la homosexualidad en la literatura nos permite, como lo indica Sifuentes-Jáuregui (2002), acceder a las construcciones locales sobre sexualidad en América Latina que, para este trabajo, están fuertemente ligadas a los modelos de género imperantes en una época. La primera parte de este texto apunta a describir la forma en que la homosexualidad y el sujeto homosexual son representados en las novelas, mostrando los contrastes y continuidades entre modelos de ser, sensibilidades, temperamentos, gustos, posiciones sociales, identidades sexuales e identidades de género que intervienen en la construcción de los personajes homosexuales de las tres novelas objeto de análisis. En la segunda parte se muestra una transición en la construcción de subjetividades en las novelas seleccionadas, en donde además de un sujeto homosexual aparece uno gay. Allí se evidencia cómo el cruce del género, la sexualidad y ei gusto definen otros sujetos que las palabras "homosexual" y "gay" no abarcan en su totalidad, pero que pueden ser articuladas a éstas -ora por cercanía, ora por distanciamiento- con la categoría "loca".

Las nove/as La primera novela tomada en consideración es El beso de la mujer araña (1976), de Manuel Puig, que relata la historia de dos presos en Buenos Aires durante la dictadura militar argentina en la década de 1970. La trama se desarrolla en la cárcel por medio del diálogo entre los dos personajes. En este texto no existe un narrador; cuando el lector abre el libro se encuentra de repente ante una conversación ya iniciada entre un activista político que sueña con cambiar el statu quo y encontrarse con su compañera en el "fervor de la lucha revolucionaria" (Valentín); y un contador de historias que se desvive por los galanes de Hollywood (Molina). Cuando Valentín no está estudiando, Molina ocupa su tiempo libre narrándole películas europeas y norteamericanas de los años treinta y cuarenta del siglo XX. Molina es recluido antes que Valentín, paga una pena por corrupción de menores y es contratado por la dirección de la cárcel para ejercer las funciones de espía y extraer información al revoluciona-

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rio con quien comparte la celda. Él indaga por la vida de Valentín, por sus amistades y por su lucha; y a medida que io conoce, se enamora, lo cuida de los maltratos propinados por los carceleros y le ofrece una vía de escape a través de sus relatos, Molina es caracterizado como un homosexual amanerado que se define como "puto" pero también como mujer. Es sentimental y posee un sentido estético que podríamos denominar cursi 4 , constituido por el recurso de la citación de 'textos' originados en ia 'cultura popular', principalmente del cine y los melodramas. A Molina no le importa la política; sus intereses personales están por encima de todo, él vive el presente y muestra un gran amor por su madre y por el mozo de un restaurante que lo desvela. Valentín, por su parte, es un preso político, marxista, heterosexual, macho y racional. Su vida adquiere sentido merced a ia lucha de clases, subordinando sus sentimientos a sus intereses políticos. Piensa siempre en el mañana, en el país que ayudará a construir y en su empresa de lograr la igualdad entre ios hombres. Si bien en El beso de la mujer araña no existe una alusión explícita a los factores raciales que definen a los personajes, sabemos que estamos hablando de dos hombres blancos. Uno perteneciente a sectores populares argentinos -como lo hace saber por medio de sus extensos conocimientos de la cultura pop- y ei otro a ¡a clase media (y, como él mismo dice, con un apellido de segunda clase, pero al fin de cuentas con apellido), con estudios superiores y vocación revolucionaria. La segunda historia, La noche es virgen (1997), de Jaime Bayly, narra, retrospectivamente y en primera persona, los episodios de la vida de un presentador de televisión limeño, Gabriel Barrios, quien aspira a llegar a ser escritor algún día. Desde Miami, Gabriel recuerda con nostalgia parte de su vida en Lima y el romance que sostuvo con Mariano, un joven músico que conoció en un bar de ia ciudad, a quien extraña intensamente porque io ha dejado por una mujer. La historia se desarrolla en los principales bares y lugares de fiesta de Miraflores, sector encopetado de Lima, a donde Barrios acude noche tras noche. Bayly nos presenta una Lima de finales de la década de 1990, definida por una población diferenciada por la raza y la clase social, en donde el sexismo y la homofobia se convierten en obstáculos para que las personas bisexuales y homosexuales sean felices. 4 Lo kitsch como problema social e histórico aparece por primera vez en la cultura española, ya que la palabra castellana para designar el fenómeno -'cursi'- posee esa carga semántica en su propia etimología (Santos, 2001). Según el Diccionario de la Real Academia Española, la palabra 'cursi' denota una cosa que "con apariencia de elegancia o riqueza, es ridicula y de mal gusto [...] [así como a los] artistas y escritores, o [...] [a] sus obras, cuando en vano pretenden mostrar refinamiento expresivo o sentimientos elevados" (RAE, 1984).

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Gabriel Barrios vive en un sitio exclusivo de Lima "ia fea", como él la llama, y evita salir de allí para no tener contacto con otros sectores de ia sociedad. Es un joven blanco y adinerado, de clase alta, que se identifica como "medio gay", bisexual y, en algunos casos, con el nombre peyorativo de "locaza". Trabaja en la televisión peruana y es un personaje reconocido en ia farándula local; odia lo feo, lo que no tiene clase ni buen gusto y, definitivamente, a Lima y a buena parte de sus pobladores: "brownies", "cholos" y "pobres", quienes reúnen las características raciales y de ciase que tanto le molestan. Por esta razón, a Barrios le gusta estar en Miami, en donde "a! menos puede comprar ropa bonita". El otro personaje, Mariano, es un hombre joven perteneciente a una banda de rock que toca habitualmente en "El Cielo", uno de los bares más frecuentados por Gabriel, y el lugar donde los dos se conocieron, Mariano, a! igual que Barrios, gusta de ia marihuana, ia cocaína y las fiestas. Aunque tiene novia, no le molesta tener affairs con otros hombres como Gabriel, de quien se aprovecha para sacarle dinero y otros favores. La última obra es Ai diablo la maldita primavera (2002), de Alonso Sánchez Baute. En ella, el personaje protagonista, Edwin Rodríguez Bueivas, es un hombre gay barranquillero, quien migra a Bogotá y se inserta activamente en la escena drag y en ios círculos gay de la ciudad. Edwin comenta sus experiencias amorosas y sexuales, describiendo minuciosamente "el ámbito gay bogotano" y a las personas que lo conforman, a quienes difama con su lengua ponzoñosa. Mientras cuenta su historia, Edwin muestra ai lector una imagen estereotipada, demostrando a través de su experiencia personal cómo es y será ia vida de todo hombre gay colombiano: solitaria y amargada. La novela se desarrolla en Bogotá a principios del siglo XXI, en donde trascurre la vida adulta de Edwin. La ciudad es vista como una metrópoli en la que, a pesar de contar con bares, vídeos y muchos otros lugares de socialización para personas gay, se experimenta una fuerte homofobia. Para explorar la niñez del personaje, el autor se remite a la ciudad de Barranquilla de tres décadas atrás. En este contexto, el machismo impera en todos ios ámbitos e instituciones sociales -incluyendo el colegio, en donde tenía que ocultar su homosexualidad. Luego de esta breve presentación, brindaremos nuestra lectura de las representaciones sobre la homosexualidad y sobre el sujeto homosexual que encontramos en las obras ya descritas. La intención es brindar un análisis transversal de los textos centrado en la construcción del sujeto homosexual y en los elementos narrativos que definen sus características físicas y psicológicas, sus ideales de feminidad y masculinidad, su apreciación de io estético y su identidad sexual.

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Molina: la mujer araña En £/ beso de la mujer araña Puig cita las principales teorías sobre el origen psicológico de la homosexualidad, usando en un género como la novela el medio poco convencional de los pies de página. La citación es un elemento clave en su obra, pues sus novelas son, como io menciona Santos (2001), pastiches. De esta forma el autor compone una imagen del sujeto homosexual, usa ciertos referentes dnematográficosde la época dorada de Hollywood que son resignificados y apropiados en un contexto maricón.tal como lo hace, de manera paródica, con las principales teorías psicológicas y psicoanalíticas sobre el origen de la homosexualidad. A través de ellas, el lector puede contrastar el comportamiento de Molina con las miradas clínicas de DJ West, T Gibbons, S. Freud y sus discípulos. Estas teorías, como señala Foucault en La historia de la sexualidad (1991) y en Los anormales (2001), se preocuparon por encontrar una base anormal en los individuos homosexuales, aprehensible a través de síntomas o marcas. Entre otras explicaciones acerca del origen de la homosexualidad, Puig retoma dos posturas psicoanalíticas que relacionan al hombre homosexual con la mujer a través de la identificación del primero con la segunda. Los postulados del psicoanalista 0. Fenichel afirman que el niño requiere de un modelo de conducta encarnado por una persona adulta -la cual es, generalmente, alguno de sus padres-. En los casos en que la figura del padre está ausente o se encuentra opacada por ia figura materna, el niño "absorbe" las características de la madre, adoptando con ello una visión del mundo y unas maneras femeninas (Fenichel citado en Puig, 2004). Por su parte, en su obra Introducción al narcisismo, Freud afirma que el varón es homosexual debido a una fijación materna que lo lleva a identificarse posteriormente con una mujer. Así pues, en estas teorías es evidente el vínculo profundo entre el homosexual, la mujer y lo femenino. Valentín y Molina discuten acerca de las causas de la homosexualidad. Molina, en un audaz comentario, confiesa que no le interesa "enderezarse" y que se identifica plenamente como mujer, mostrando la génesis de su deseo vista por los demás: Que de chico me mimaron demasiado, y por eso soy así, que me quedé pegado a las polleras de mi mamá y soy así, pero que siempre se puede uno enderezar, y que lo que me conviene es una mujer, porque la mujer es io mejor que hay [y yo] les contesto... ¡regio!, de ¡acuerdo!, ya que las mujeres son lo mejor que hay... yo quiero ser mujer (Puig, 2 0 0 4 [1976]: 25).

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En la obra de Puig dos fuentes alimentan y edifican la imagen de Molina: por un lado, las teorías clínicas sobre la homosexualidad, por medio de las cuales se clasifica al personaje como tal y, por otro, las películas que tanto le gustan a él, en donde encuentra un modelo de "ser mujer" para imitar, caracterizado por la elegancia, la delicadeza y la fragilidad:

Y la sombra de ése que entra a la casa sigue hasta el dormitorio donde está acostada la pobre rubia. Y la pobre está inmóvil acostada, con los ojos desmesuradamente abiertos, sin mirar a nadie, y una mano blanca, que no es la del muchacho porque no tiembla, la empieza a desnudar. Y la pobre mujer está ahí sin ninguna posibilidad de defenderse ni hacer nada (Puig, 2004 [1976]: 131. Cursivas nuestras). Molina es emotivo y "blando", en contraposición al ideal masculino de la fortaleza física y la racionalidad; por ello, para Valentín es muy difícil comprender este exceso de feminidad, esta extravagancia, esta, como diría Judith Butler (1990), interpretación desafortunada del género: -¿Y qué tiene de malo ser blando como una mujer?, ¿por qué un hombre o lo que sea, un perro o un puto, no puede ser sensible si se le antoja? -No sé, pero al hombre ese exceso le puede estorbar (Puig, 2004 [1976]: 35). Gabrielito: la señorita miraflorina A diferencia de Molina, cuya homosexualidad es construida recurriendo a rasgos psicológicos, el deseo de Gabriel Barrios tiene origen en la existencia de una esencia homosexual consustancial a su cuerpo. A pesar de haber mantenido relaciones heterosexuales a Gabriel le gustan más los hombres y los clasifica de la siguiente manera:

[...] los que se desviven por una pinga durita y los que sienten asco ante la sola idea de tocar pinga ajena, yo, es obvio, soy de los primeros, y eso lo llevo hasta la tumba y ya no hay quien me cambie (y por favor olvídate de inyectarme hormonas, mamá: too late, darling) (Bayly, 1997: 180. Cursivas nuestras). Esta esencia, que asume la forma de una condición inherente al sujeto, sólo puede ser transformada mediante la intervención del cuerpo,

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como lo evidencia el personaje en su alusión endocrina. No obstante, esta desviación es "tratable" si se corrige a tiempo, antes de que sea demasiado tarde, de lo contrario, lo acompañará hasta el fin de sus días. Además de encontrarse inseparablemente fundida con su cuerpo, esta esencia se caracteriza por ser expresiva:

[...] porque yo, si no estoy debidamente zampado, no me animo a bailar, y si quieren que les cuente por qué, lo digo con mucho gusto: porque bailo triste, no bailo feo, pero bailo bien gay. o sea, cuando bailo como de verdad me gusta, cuando me dejo llevar por la música y cierro los ojos y me muevo como me da la chucha gana, me sale el gay que llevo adentro (Bayly, 1997:76. Cursivas nuestras). Siguiendo ei argumento de la novela, es claro que lo gay puede disimularse -de hecho Gabriel logra hacerlo bastante bien cuando aparece en televisión o cuando las situaciones así lo requieren-, empero, sale a flote cuando él baja la guardia y deja de vigilarse, ya sea porque se "deja llevar por la música" o por la marihuana, caso en el que es imposible autorregularse:

porque tú sabes que cuando fumo marihuana me sientosupergay. no puedo evitarlo, por eso me gusta tanto fumar, porque saca al gay que llevo adentro y me recuerda que me gustan los chiquillos guapos y coquetos y pelucones y descarados como tú, mañano (Bayly, 1997: 20. Cursivas nuestras). Otra característica de este ser gay es su carácter femenino. Gabriel narra en voz de mujer buena parte de la novela, especialmente cuando se refiere a los hombres que le gusten -ídolos pop como Luís Miguel o Mariano, su rockero adorado- y cuando plantea cuestiones de gusto y de clase: sorry, chicas, pero no puedo con mi genio, pienso en luismi (o micky, como le decimos sus íntimos) y me dan ganas de salir corriendo a matricularme en su club de fans -porque es de justicia reconocer que el juvenil divo mexicano ha mejorado una barbaridad- [...] ¡ay, luismi, micky, divo divino, acuérdate de tus fans peruanas que te extrañamos a morir! (Bayly, 1997: 98). [...] al ratito regresa el mozo con mi pionono deli y yo sufriendo porque odio estar así sola, sentadita y famosa mientras de las

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otras mesas me miran y cuchichean a mis espaldas [...] (Bayly, 1997:152. Cursivas nuestras) Cuando el gay interior de Gabriel se expresa, asume maneras y voz femeninas; habla y se comporta como una mujer, pero no como cualquiera: es una mujer blanca y de gustos refinados. Así la novela de Bayly es atravesada por distintos elementos socioculturales que evidencian tanto el ordenamiento socio-racial de la sociedad limeña, como la posición que Gabriel ocupa dentro de ésta. En la obra los "brownies" y los "cholos", es decir la población indígena y mestiza dei Perú, son discriminados por la élite blanca, ocupan lugares poco privilegiados dentro de la sociedad y desempeñan labores de escaso reconocimiento social, como las relacionadas con el aseo, el servicio y el trabajo pesado. La palabra "brownie" se refiere a una posición social (ser pobre), a un juicio estético (ser feo) y tiene connotaciones étnico-raciaies:

[...] me traen mi piononito con su manjarblanco nomás (perdonen que hable así como brownie, pero es la nostalgia por el perú de mis amores) y me lo como despacito porque una no quiere parecer una plebeya hambrienta comiendo así ñam, ñam, ñam, sin modales, sin educación, no, pues, una come así refinadita y despacito como sueca pastelera, hay que dar ejemplo de buena educación para que los brownies aprendan, hija (Bayly, 1997: 152). Gabriel aparece entonces como un gay distinguido y femenino con un gusto irremediable por los hombres y que ocupa las posiciones más privilegiadas de las jerarquías sociales excepto aquélla relacionada con su orientación sexual. Si bien su deseo homoerótico podría hacerlo igual al resto de personas homosexuales y bisexuales del Perú, busca con afán diferenciarse de ellas, de los "cabros cholos" (travestís callejeros), a quienes desprecia y con quienes nunca se identificaría.

Edwin: el gay arpía En Al diablo la maldita Primavera, el hombre gay aparece representado como un individuo superficial -loca boba- que habla sobre trivialidades, no tiene amigos, necesita estar a la moda y demostrar elegancia y clase aunque no tenga los medios económicos para consumir los productos que le garantizan ascenso social:

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[...] a nadie le interesa conversar sobre el acontecer nacional, o la política mundial, o la economía tercermundista, o ei neoliberalismo, o las tendencias literarias. Dicen que es suficiente tener que hablar todo el día en la oficina sobre esos temas tan jartos, así que cuando se encuentran con otra loca ya pueden dejar de fingir, "relajarse" y hablar de las cosas que realmente les interesa: criticar a ios arribistas que ya están arriba, comentar sobre el vestuario de Lady Di, o sobre la última edición de la Jet-Set (Sánchez, 2003: 22). Aquí, el sujeto gay se caracteriza por su arribismo, por comportarse como una persona hipócrita y poco confiable ante los demás, se cuida de no estar solo y genera el suficiente temor para que los otros gays -tan perversos como él- no le inventen chismes o le dañen las relaciones sentimentales. El hombre gay es representado como un ser retorcido que se convierte en arpía para defenderse y que se alimenta de la envidia que siente por ios demás. Tanto en la obra de Bayly como en la de Sánchez Baute, un verdadero gay proyecta clase y tiene los medios necesarios para consumir productos lujosos, visitar los mejores bares, vestirse a la moda y sólo con trajes de alta costura (en ambas obras son indispensables los calzoncillos Calvin Klein para seducir y ser seducido), vivir en un sector exclusivo de la ciudad (Miraflores y Chapinero Alto) y, por supuesto, poder hablar de sus múltiples viajes y su vida cosmopolita. Para la muestra un botón: Anoche, casualmente estuve en el Barbie Gym, que realmente no se llama así, pero como todas las amigas que tenemos con qué somos sodas, pues lo identificamos con ese nombre entre nosotras. Ahora bien, es cierto que es un gimnasio caro, pero yo tengo ia fortuna de contar con un buen cupo de sobregiro en mi cuenta corriente del Citibank y, ya sabes, siempre se pude girar un cheque más (Sánchez, 2003: 29). Lograr, posición y apariencia fueron siempre las metas de este provinciano, que se inventó una historia y un abolengo para poder pertenecer a la "comunidad gay bogotana" de la que habla, llegando incluso a discriminar a otras "locas" como la Romero, por ser una travestí pobre y sin ciase:

Sí, a la que se imaginan: a la peluquera peliteñida que es una mujER total, toda una dama, o diré mejor, todo un travestí, que quien sabe de dónde habrá sacado la plata para venir a este

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gimnasio, que por lo guabalosa que es debió nacer en el barrio Siloé, aunque se haya criado en El Guabal -porque sé que es de Cali-, y que de la noche a la mañana se volvió tan distinguida que -me contó un amigo intelectual- hasta Poncho Rentería escribe de ella en sus columnas de El Tiempo (Sánchez, 2003: 30). Esto muestra las diferencias de clase y gusto presentes en la escena gay bogotana, en donde una drag estará siempre por encima de una travestí. La drag tiene más clase y mejor gusto que "ei travestí pobre", quien se "vende" en la calle, por ello Edwin usa ia palabra "travestí" para insultar y desprestigiar a sus rivales: De manera que me tranquilicé pensando que tarde o temprano terminarían rechazando la presencia de Assesínata. Sólo había que mostrarla como la travestí que era para que las amigas le hicieran el fo, porque uno puede ser gay, pero tener amigas travestís ya es mucha boleta, ¿cierto? (Sánchez, 2003: 24). El protagonista habla acerca de su "rollo", de su historia, mostrando cómo su deseo fue siempre fuente de amargura. Según él, todos ¡os homosexuales tienen en común una infancia dolorosa que los ha convertido en personas egoístas y atormentadas:

[...] desde que era un pelaíto yo entendí que mi rollo era con los hombres y, por lo tanto, sería la oveja rosada de la familia. Y supe además para entonces que la vida es dura y la gente es mala [...] Supe, además, que ia mayoría [de hombres gay] había vivido infancias iguales a la mía y que en sus corazones había dolor y amargura (Sánchez, 2003: 18-21). Si bien en la novela algunos hombres gay son descritos como sujetos masculinos, es recurrente su asociación con io femenino. El argumento gira en torno a Edwin, quien se muestra a sí mismo como excesivamente amanerado, como una "loca" 5 que sigue un modelo específico de ser mujer, el de ias divas del cine y la televisión caracterizadas por mostrar el ascenso social y la tragedia como parte fundamental de sus vidas. Además de sentir fascinación por las modelos que aparecen en las revistas y en los reinados de belleza, Edwin elige iconos con una historia tormento5 Como se verá más adelante, el vocablo 'loca' puede ser empleado de distintas formas según el sentido que se quiera resaltar. En este párrafo lo entendemos como sinónimo de hombre homosexual feminizado.

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sa para cebar su resentimiento: Carrington le enseñó cómo ser "perra" y "arpía" y, sobre todo, le instruyó en un atributo que aparece como fundamental para todo gay: la clase.

Mi inspiración primaria fue, por supuesto, Alexis Carrington. Ya en épocas pueriles en Barranquilla no sólo no me perdía capítulo de Dinastía, sino que cada domingo a las diez en punto de la noche metía mi casetico virgen en el betamax Sony de la casa y grababa el capítulo semanal correspondiente para después memorizar los parlamentos de la diva. Pero no sólo ella se convirtió en mi ídolo. Poco a poco me fui llenando de iconos que influyeron en mí: todo aquel que tuviera un pasado de amargura me servía para alimentar la sed infinita de mis odios (Sánchez, 2003: 23). Edwin es una drag queen, un personaje que, al interior de una escena teatral, encarna y exacerba atributos femeninos idealizados, convirtiendo su cuerpo en artificio, en simulación de estereotipos de género (Góngora, 2004). Para hacer su trabajo, una drag queen necesita seguir un modelo a simular 6 , en este caso el de las divas y las reinas de belleza, poseedoras de clase y carisma. En ia novela, el odio y la envidia aparecen como elementos fundamentales y constitutivos del hombre gay y como condiciones inherentes a su ser: si no hace visibles estos atributos en su vida puede llegar a levantar sospechas:

Lo único que llamó poderosamente mi atención fue que no había veneno en las palabras de Assesinata, ni mucho menos amargura en su corazón. Me asaltó la duda, por tanto, de creer que Assesinata era straight, que son esos hombres raros que tienen sexo con mujeres (Sánchez, 2003: 25) Para Edwin, el mundo gay es un mundo de apariencias y por ello es menester cuidar la imagen que los demás tienen de uno, sobre todo en un medio lleno de arpías, en donde cada una atenta casi a diario contra la buena imagen de las otras. Por ello, afirma que uno se debe cuidar de las "locas", ya que con ellas nunca se sabe cuándo dicen la verdad y cuando no (Rodríguez, 2004b).

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Para profundizar en el tema de la simulación véase: Baudrillard, Jean (1981), Cultura y simulacro. Barcelona, editorial Kairós. y Sarduy, Severo (1982), La simulación, Caracas, Monte Ávila Editores.

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De homosexuales y gays: transiciones en la construcción de subjetividades Para el análisis de estas novelas tomamos como referente el trabajo de Ben Sifuentes-Jáuregui Transvestism, masculinity, and latin american literature (2002) en donde plantea la dificultad de hablar de un sujeto gay en las novelas latinoamericanas. Sin embargo, cabe aclarar que el autor revisa textos canónicos 7 que no hablan de un sujeto gay, como sí lo hacen dos de las obras que abordamos aquí. En la novela de Puig aparece un hombre homosexual caracterizado por gustos populares, mientras que en las de Bayly y Sánchez Baute emerge un sujeto gay que se distingue por su arribismo y por poseer un buen gusto propio de la alta cultura.

La mujer, el santo y la drag Algunas de las obras de arte con mayor contenido erótico son las que representan mártires o escenas de La Pasión: en ellas, muchas veces, vemos a mujeres y hombres atados e indefensos en los que el rostro parece representar sensualidad y provocación, mientras que el cuerpo se ve mucho más sugestivo. Uno de los martirios más representados es el de san Sebastián, ¡cono gay por excelencia, invocado muchas veces con el ánimo de mostrar una identidad gay transhistórica que se edifica por medio de referentes estéticos comunes (en este caso, de la pintura renacentista). En el siglo XX, algunos artistas han utilizado técnicas fotográficas para retomar la imagen del santo con el propósito de exacerbar su sensualidad y su carácter homoerótico. La portada de La noche es virgen (editorial Anagrama, 1997) es una intervención del San Sebastián de Pierre et Gilíes con la clara intención de usar un referente gay -no necesariamente homosexual, pues la categoría gay no identifica a todos los hombres homosexuales y está íntimamente relacionada con variables de raza, gusto y posición social. San Sebastián es un referente foráneo importado de las "culturas gay" del hemisferio norte, de obligada referencia y conocimiento si se quiere ser un "verdadero gay".

?

Cuando hablamos aquí de canónico no nos referimos al carácter hegemónico propio de la selección de autores y obras consideradas representativas de un tipo de literatura -como la latinoamericanasino, más bien, al carácter original de uno y otra que se da, siguiendo a Harold Bloom (2004), cuando se gana la lucha contra la tradición y se logra romper, en cierta medida, con ella. Para el presente caso, esta victoria marcó una ruptura o cambio paradigmático en la literatura de América Latina cuando, según Lidia Santos (2001), a mediados del siglo XX, la cultura de masas fue incorporada en las obras eruditas durante el advenimiento del posmodernismo, provocando una revolución del concepto mismo en la erudición. Si bien aquí consideramos el carácter canónico de un autor o una obra como sinónimo de originalidad, en ningún momento negamos las hegemonías y relaciones de poder que se pueden ejercer a través de la implantación de un canon.

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En la novela Al diablo la maldita primavera podemos encontrar distintas citas que, a través de referentes estéticos y estereotipos sobre la homosexualidad y ias personas homosexuales, remiten directamente a una identidad gay y actúan como significantes que buscan afirmar una presunta homogeneidad. La imagen de la portada (editorial Alfaguara, 2003) presenta una escena ambigua que le permite al lector acercarse al contenido de ¡a obra. En ella aparece un primer piano de ios pies velludos de un macho calzados con unos zapatos de tacón -imagen que nos evoca a una drag queen preparándose para su función-. Otro referente importante es el título de la novela, que tiene un dobie sentido; por un lado, evoca un tema musical de una de ias divas más queridas en ia escena drag bogotana, ia mexicana Yuri, y, por otro, remarca una de las ideas centrales de ia obra: la soledad como "constante homosexual". Una tercera cita la encontramos en la contraportada de la primera edición, publicada por el Instituto Distrital de Cultura y Turismo de Bogotá (2003), según la cual la obra "deja al descubierto lugares y prácticas sociales del inframundo de la cultura gay". En este mismo sentido la edición de Alfaguara reza: "a través de su relato el lector visitará una Bogotá oculta, frivola, espectacular y marginal a la vez: la Bogotá gay". La imagen de fondo de la portada de £/ beso de la mujer araña (editorial Seix Barrai, 2004) -un rostro femenino cubierto por un sutil veloevoca el modelo de mujer que Molina desea ser: no es la cara que Valentín ve, tampoco es la que el lector imagina, es la forma en que Molina se reconoce a sí mismo y quiere ser leído por los demás. La imagen, en este sentido, nos dice más sobre ei género que sobre ia sexualidad del personaje puesto que, a diferencia de ias novelas anteriormente examinadas, el lector en ningún momento puede predecir el contenido homoerótico de la obra. Si queremos saber por qué se titula £/ beso de la mujer araña, es necesario introducirse en el texto y descubrir que esta mujer no es otra que Molina. La función del velo, que en algunas ediciones asume ia forma de telaraña, tiene un doble carácter; cubrir un rostro y, al mismo tiempo, exponer un modelo especial de mujer, el de aquellas divas fragües pero a la vez apasionadas, salvajes -basta recordar a la mujer araña y a la mujer pantera, protagonistas de algunas de las historias narradas por Molina- de las cintas clásicas del cine hollywoodense.

De galanes, chiquillos y gatitos La relación que se plantea entre Molina y su hombre perfecto es de complemento, ya que se encuentra profundamente marcada por un ideal

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de género en el que a una mujer delicada y femenina como él le corresponde un hombre galán, apuesto y masculino que cumple la función de protector más que de compañero sexual. Gabriel Barrios es otro tipo de sujeto que gusta de personas de su mismo sexo, pero no se identifica como homosexual, aunque en ocasiones, cuando se siente "bien gay", se llama a sí mismo "locaza brava". El contenido de la obra describe un "modelo gay", en el que algunos hombres poseen ciertos gustos compartidos relacionados directamente con el consumo, deben ser adinerados, tener estilo, glamour y charm (todos ellos atributos femeninos que no los convierten necesariamente en "locas"). Barrios es un personaje ambiguo: si bien en diversos pasajes habla con voz masculina, hacia el final de la obra se expresa la "locaza" que lleva dentro. Edwin Rodríguez Suelvas teme que el hombre del que está enamorado sepa que es una drag queen, pues no quiere ser reconocido como "loca" ya que, si bien se identifica como "mujER", lo hace con un tipo particular de feminidad, en donde su referente son las arpías como Alexis Carrington y no las encantadoras damas que trasnochan a Molina. Este personaje, al igual que Gabriel Barrios, no busca un supermacho o una relación de pareja que se asemeje al ideal heterosexual de género -como sí sucede en el caso de Molina-; Barrios y Rodríguez Buelvas desean a otros hombres, chiquillos o gatitos, pero no al "macho proveedor"; ellos no buscan protectores sino personas sexualmente deseables y preferiblemente jóvenes para relacionarse sentimentalmente.

Loca perrata y loca mujer Molina, Gabriel y Edwin son personajes distintos pero comparten un rasgo común: la identificación con lo femenino a través de la imagen de la "loca como mujer", que aparece como un eje articulador por medio del cual se construyen sus subjetividades. Empero, podríamos preguntarnos ¿de qué loca estamos hablando? Nombrar a la "loca" o nombrarse como "loca" tiene connotaciones de clase y gusto. 'Loca' -al igual que "marica"- es un término usado frecuentemente entre hombres gay para nombrarse entre ellos, pero tiene también un uso peyorativo -"loca perrata", que en Bogotá se acerca "peligrosamente" ai excesivo amaneramiento, al mal gusto y al comercio sexual-. La "loca", lo que no se quiere ser, sería, parafraseando a Judith Butler (1998), un hate act, un insulto, que como acto de habla adquiere un poder performativo. Este es, precisamente, la característica que per-

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mite comprender que ¡a palabra "loca" (y "marica"), en ciertos contextos, se entienda como ofensiva o no (Góngora, 2003). La "loca" -caricatura de lo femenino- desempeña un pape! muy importante en las novelas analizadas, pues los personajes acuden a ella como un referente (más no un ideal) a partir dei cua! se definen a sí mismos. En Sánchez Baute, la "loca" es equivalente a mujER (referencia explícita a ia entonación que hacen ias "locas" bogotanas de ésta última sílaba) y no a travestí -o "loca perrata", tan pobre que no tiene para comprarse un "maquillaje decente" o un "vestido adecuado"-. En Puig, ia "loca" es el "puto", el resultado de la incorporación de ios modelos de género melodramáticos, pero también es ese sujeto homosexual estereotípico que no se quiere ser. En contraste, en Bayly, la "loca" responde más al modelo expresivo, a lo que está oculto detrás de la apariencia, a la configuración de una verdadera identidad homosexual. En todas las obras, la identidad homosexual -la construcción tanto de ios referentes que crean esa apariencia como del carácter de estos personajes- se acerca a la "loca mujer", pero toma distancia de la "loca perrata", convirtiéndola en una cita obligatoria y mostrando, al mismo tiempo, ia heterogeneidad en las construcciones de los modelos de homosexualidad presente en América Latina. Retomamos a ia "loca" -figura discriminada dentro de ios discriminados- porque nos muestra cómo la construcción de estos sujetos no se da únicamente a partir de categorías sexuales sino también de gusto y de ciase. Las "locas" se mueven entre el género ("loca" como mujer), la clase y e! gusto ("loca perrata"), haciendo evidentes las ficciones que constituyen distintas apariencias y estereotipos dei sujeto homosexual. Finalmente, vemos cómo aparecen lecturas privilegiadas dei cuerpo "homosexual" en ias obras, en donde éste es leído de una forma particular, predecible y anormal, como si, parafraseando a Osear Wilde, el pecado se llevase inscrito en ei rostro (Edelman, 1995). Esta lectura particular -que Lee Edelman denomina "homographesis"- hemos querido rastrearla en ia inflexión de la voz y ei uso del lenguaje: en ias maneras o amaneramientos, en el gusto -y, en particular, en el buen gusto-, en ia sensibilidad, en ei apasionamiento y en ia fragilidad. Las representaciones que hemos visto, asociadas casi exclusivamente a io femenino, nos permiten saber de antemano cómo es un sujeto homosexual sin siquiera conocerlo. De esta manera, la homosexualidad se inscribe como un complemento en la lógica binaria de género, determinando al sujeto por medio de lo que no se es -es decir: "hombre"- y vinculándolo directamente con ia mujer. Nociones como 'homosexual' y 'heterosexual' que, en un principio, podríamos pensar que conocemos

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con claridad, que sabemos lo que significan, son construcciones que aparecen ante nuestros ojos como un hecho. No obstante, y siguiendo a Judith Butler (1993), tai apariencia es sólo un efecto que alberga una inestabilidad constitutiva, ya que ninguna de estas categorías encierra en sí un conjunto delimitado y finito de significados, ni se define independientemente de la otra.

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PUTO, LOCAZA O ARPÍA: CONSTRUCCIONES DEL SUJETO HOMOSEXUAL EN TRES NOVELAS LATINOAMERICANAS

BIBLIOGRAFÍA

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Lo INNOMINADO, LO INNOMINABLE Y EL NOMBRAMIENTO. CATEGORIZACIÓN Y EXISTENCIA SOCIAL DE SUJETOS SEXUALES

Camila Esguerra Muelle

[...] sobre el lenguaje se construye el edificio de la legitimación, utilizándolo como instrumento principal 1 . Los discursos que particularmente nos oprimen a todas nosotras y a todos nosotros, lesbianas, mujeres y homosexuales, son aquellos que dan por sentado que io que funda una sociedad, cualquier sociedad, es la heterosexualidad 2 . Para entender la construcción de la identidad de los sujetos sexuales y, dentro de ellos, de las personas lesbianas, gay, bisexuales y transgeneristas, es indispensable hacer un recorrido por los procesos de categorización que histórica y culturalmente se mueven -a través de relaciones sincrónicas y diacrónicas cruzadas- en un rango comprendido entre un sentido construido de manera externa y peyorativa y una construcción de significados hecha "desde adentro" con una intención afirmativa y reivindicativa. Al tiempo, es indispensable considerar que las categorías 'homosexual', 'lesbiana' y 'gay' que se usan de manera común como términos genéricos para definir unas identidades determinadas en contextos como ei de la "modernidad" urbana de ciudades como Bogotá, engloban un tejido más amplio de prácticas, formas de vida y construcción de identidades tan únicas que, si nos tomáramos el trabajo de enunciar con el grado de especificidad que requieren, harían demasiado engorrosas ia lectura y, antes de ello, la escritura de una disertación sobre la construcción de sujetos sexuales. Creo que esta problematización es pertinente cuando nos vamos a referir a cualquier construcción de suje1 2

Bergery Luckman. 1989:87. Wittig, 1978.

CAMILA ESQUERRA MUELLE

tos -bien sea individuales o colectivos- y más aún cuando esta identidad confronte sistemas de significados y de sentido tan reglados y atravesados de manera innegable por relaciones de poder como el género y ia sexualidad -a lo que habría que añadir el hecho de que todo ejercicio de conocimiento recurre a la categorización a través de la que construimos significados y asignamos identidades-. También es necesario aclarar que los procesos de nombramiento y de autonombramiento suponen ingresar a un terreno de lucha desde el conocimiento y la afirmación en la existencia social de los sujetos. Para ilustrar el complejo panorama que ello supone quisiera contrastar, por ejemplo, las posiciones de Foucault y Boswell en el uso de los términos. Foucault 3 usa el término 'homoerótico' y no 'homosexual' para hablar de los sujetos que tienen prácticas eróticas con individuos del mismo sexo, dado que antes del siglo XIX estas prácticas no presupondrían una identidad, mientras que Boswell4 sostiene que ia categoría 'gay' es la más apropiada, aun para hablar del mundo premoderno. Al mismo tiempo, Butler 5 señala las dificultades de la nominación 'lesbiana'. Plantea, por un lado, cómo la palabra singular 'lesbiana' no puede connotar la pluralidad, la particularidad de las mujeres incluidas en esta categoría y, por otro, que la carga negativa que pesa sobre esta categoría es muy difícil de modificar. Sin embargo, veremos que el a u t o n o m b r a m i e n t o t i e n e una u t i l i d a d s i m b ó l i c a y, por lo t a n t o , innegablemente política. Al decir 'homosexual', 'gay' o 'lesbiana' reconocemos lo que ignoramos y lo que silenciamos, pues, si bien estos términos aluden a la diferencia -en este caso de "orientación sexual" u opción sexual-, a la vez desconocen las particularidades de individuos y ias marcas de identidad colectivas -otorgadas por sus historias, sus comportamientos y sus prospectivas- que, desde luego, no pueden ser comprendidas dentro de estas categorías. Este es el dilema de cualquier ejercicio de categorización que pretenda sintetizar una identidad y, al mismo tiempo, su alcance, pues veremos cómo tales categorías están colmadas de significados, lo que nos mostraría un movimiento metonímico en el que una parte constitutiva del sujeto se convierte en el todo al ser nombrado -es decir: la lesbiana es en su totalidad una lesbiana gracias a que parte de ella (su orientación y opción sexual) pasa a constituir una identidad total-. 3

Foucault, 1991:176. • Boswell, 1993: 66-67. ; Butler, 1998.

2-8

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Parto del supuesto de que la homosexualidad es una construcción social, un producto histórico-cultural, no simplemente el producto obvio de la combinación genética de un individuo -como sostienen las teorías esencialistas, las cuales, en todo caso, y al igual que los postulados constructivistas, son "corrientes afirmativas de identidad" 6 (en este sentido, autoras como Eve Sedgwick 7 han señalado que la discusión entre esencialismo y constructivismo es políticamente improductiva)-. Quiero aclarar que no considero que los homosexuales sean consecuencia de su educación o, en general, de su entorno cultural, sino que la homosexualidad, como esquema de clasificación, es un producto de la cultura que genera en cada contexto valores muy distintos; es una "idea", algo que no existe "naturalmente" sino como fenómeno social que se construye a partir de la combinación entre la historia social y cultural de los grupos y de los individuos, y de fenómenos mentales como la construcción de objetos de deseo: aunque se hayan observado contactos sexuales entre individuos del mismo sexo en animales (muy común es el ejemplo de los chimpancés), hasta ahora hemos observado que los chimpancés "fabrican herramientas" 8 pero no construyen objetos de deseo. En este sentido, ni la homosexualidad ni la heterosexualidad pueden ser consideradas "naturales" puesto que, como nociones y prácticas, están enmarcadas en el régimen discursivo que es la sexualidad humana. La sexualidad no puede verse como una simple actividad fisiológica, sin ningún contenido moral, pues pasaría entonces lo mismo con la comida. Aunque comer sea, entre otras cosas, una función fisiológica, no podemos olvidarnos de los restaurantes, de las maneras en la mesa, de la idea de los afrodisíacos, de categorías tales como gourmet o gourmand, etc. En este artículo revisaré no sólo la genealogía de las categorías para designar prácticas y sujetos homoeróticos sino también el origen de los esquemas sociales que hasta hoy nos cobijan.

6 En la actualidad-dentro de los movimientos homosexuales y con los movimientos lésbicosyqueer, se da un álgido debate entre si la homosexualidad es cultural (corrientes como el constructivismo) o natural (idea sostenida por los esencialistas). Este debate tiene como escenario la búsqueda de argumentos para validar la homosexualidad como orientación sexual legitima. Ambas corrientes apuntan a lo mismo: la reivindicación de derechos civiles; sin embargo, los dos tipos de argumentación tienen fortalezas políticas diferentes (Bellucci y Rapisardi). 7 Sedgwick, 1990. a

Sabater Pi, 1984: 44, 128-130.

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1 . Erastes, erómenos y sodomitas: de la aceptación al discurso teológico y el orden civil Durante la Edad Media, la palabra 'sodomía', como anota Boswell 9 , no tuvo una denotación clara (los teólogos de la época hablaban de sodomía en el estricto sentido de la palabra cuando se presumía penetración anal); sin embargo, su connotación estaba asociada con el homoerotismo -fundamentalmente masculino y secundariamente femenino-, lo cual no quiere decir que se ignorara como una posible práctica heterosexual ligada con la anticoncepción y, por ende, indeseable 10 . El desarrollo de esta categoría tiene sus orígenes en la Europa del siglo V d.C a partir de un hecho decisivo: la sanción de las leyes canónicas, con la cual la sexualidad se convirtió en un asunto público. Antes, en el siglo IV, Constantino había proclamado el cristianismo como la religión oficial del Imperio Romano y fue este largo proceso histórico el que dio pie a la penalización de conductas sexuales -entre ellas la sodomía- durante los últimos años de ia alta Edad Media. Según Boswell 11 , esta penalización tendría que ver en gran medida con la ruralización de la vida y el decaimiento de las élites urbanas que tuvo lugar luego de la decadencia del Imperio Romano a partir del siglo V, todo el siglo VI y que perduraría hasta entrada la alta Edad Media. Esta ruralización imponía controles excesivos a la vida individual, no sólo de los homosexuales, sino en general de toda la población. Sin embargo, Boswell 12 sostiene que esta penalización no fue tan severa y extendida como se suele pensar, ni tampoco exclusiva para los homosexuales. La regulación de la sexualidad estaba contenida en algunas leyes civiles o -en la temprana Edad Media- en los llamados penitenciales, que no eran otra cosa que manuales de penitencia y no códigos de castigo. Hay que señalar, además, que alrededor de la mitad de las leyes canónicas estaban dedicadas a regular las conductas sexuales. Fueron los llamados padres de la Iglesia en los primeros siglos del medioevo (Tertuliano, Cipriano, Ambrosio Jerónimo, Ulpiano, entre otros) y teólogos y filósofos como santo Tomás de Aquino (en los siglos XII, XIII y XV [Salisbury, 1994]) quienes hicieron el mayor aporte a la conceptualización de ia homosexualidad, la cual marcaría toda la época premoderna en Europa y en 1

Boswell, 1993.

10

Durante la Edad Media se desarrolló el modelo de sexualidad con fines exclusivamente reproductivos como modelo deseable y obligatorio. La sexualidad no procreativa era considerada pecaminosa.

11

Boswell, 1993:197-201. -' Boswell. 1993.

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Occidente en general, y que, bajo formas diversas, especialmente en los discursos morales consuetudinarios, pervive hasta el momento a través de un largo proceso que, a mi modo de ver, continuó con la Inquisición y llegó a nuestros días con el Holocausto Rosa13 (reclusión y exterminación de homosexuales en campos de concentración nazis). Sin embargo, no se trata de encontrar orígenes sino procesos de construcción de sentidos, de la misma manera como no podemos decir que el relato de Sodoma y Gomorra hubiese dado origen a los significados del término 'sodomía' de una manera mecánica, ni la isla de Lesbos o sus poetisas lo diesen a la palabra 'lesbianismo': son las resignificaciones posteriores de estos relatos o acontecimientos históricos las que brindaron los significados de estas palabras, y de ello se ocuparon los pensadores de la Edad Media, con las consecuencias conocidas. Boswell 1 4 expone que la interpretación del relato de Sodoma (Génesis 19) no está claramente conectado con la prohibición divina de las prácticas homoeróticas, pero tai vez nos podamos arriesgar a pensar en una historia que habla sobre la inhospitalidad y el rechazo a los foráneos. De igual manera, como sostiene el mismo autor, no hay una llnealidad entre el "ideal" de vida griega y nuestros actuales modelos de pensamiento respecto de la homosexualidad. Al mismo tiempo, la noción de naturaleza -que fue la base de la legislación sobre sexualidad en la Edad Media- no tiene un origen directo en las escrituras sino, más bien, en el neoplatonismo judío 1 5 . En ia Edad Media lo teológico y lo secular se unieron frecuentemente en las legislaciones -así c o m o lo " n a t u r a l " y lo " n o r m a l " - en la m e d i d a en que la ley pretendidamente divina se consideró una codificación de la naturaleza, por lo cual lo natural pasó a ser lo normal. Dado que el paganismo europeo y sus valores fueron sepultados hasta el Renacimiento, es posible entender cómo de esta manera la Edad Media rompió con los códigos sexuales de ia antiguas Grecia y Roma, en los que la homoeroticidad masculina era no sólo aceptada sino apreciada, aunque no ocurriera lo mismo con la homoeroticidad femenina (como veremos más adelante), pues para los griegos y romanos la sexualidad reproductiva no era excluyente de la sexualidad puramente erótica, como sí lo fue para la cristiandad.

!

Ibid: 352, 353.

14

Boswell, 1993:117-118. 5 Ibid: 1993:172-174.

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En Grecia, las categorías erastes y éramenos, que aparecen para designar a los sujetos que "practicaban el amor entre hombres", nos hablan de lo que sí importaba a los griegos: las relaciones de poder y de dominación. El erasfes era el hombre mayor quien, según códigos muy estrictos, se debía limitar a mantener relaciones intracrurales -es decir, podía introducir su pene, mientras los dos individuos permanecían en posición erguida, entre los muslos del erómenos, un adolescente que al perder su condición de tal debía acceder al matrimonio-. El ideal de esta relación era mantener las jerarquías y evitar la "degradación" de cualquiera de los dos hombres 1 6 ; sin embargo, es posible que hubiera una gran distancia entre el deber ser y las prácticas -como anota Mondimore 17 citando las comedias de Aristófanes, en las que se refiere peyorativamente ai hombre que asume el papel pasivo dentro del acto sexual-. En la sociedad griega, profundamente faiocéntrica, la relación entre hombres era aceptada siempre y cuando fuesen de la misma condición social. Asociado a esta predominancia de lo masculino estaba el hecho de que el amor entre un hombre y una mujer no se calificara como "celestial" (como s i s e hace con la homosexualidad masculina en £/ banquete, de Platón). De hecho, entre los griegos no existían categorías para diferenciar la homosexualidad de la heterosexualidad, pues las prácticas homosexuales estaban dentro de la normalidad sexual establecida, muy al contrario de todas las ideas que se sucederán desde la oficialización del cristianismo en el Imperio Romano hasta nuestros días. En todo caso, no se registran textos o normas que idealicen de igual manera las relaciones entre mujeres, aunque tampoco las penalizaran. En Roma no parece haber habido indicios de penalización de la homosexualidad, aunque sí había una legislación sobre sexualidad que atañía en igual medida a homosexuales y no homosexuales 1 8 . Adicionalmente, parece que no había la relación entre preservación del poder y las prácticas homosexuales manifestada en el modelo griego erastes-erómenos; sin embargo, el lesbianismo parece haber sido tratado como adulterio 19 . Retornando al medioevo, la teología se convirtió en la f u e n t e doctrinaria más importante para los órdenes civiles y sus legislaciones que conformaron los Estados nacionales unificados como ios que subsisten hasta hoy. Se acuñaron designaciones para identificar el pecado -

! 17

Halperin, 1989. Mondimore. 1998.

> Boswell, 1993:85-87. Ibid. 1993; 106.

19

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sinónimo de crimen- de "hombres que yacían con otros hombres" como pecado nefando o abominable pecado nefando de sodomía -designación inquisitorial relacionada con las Siete partidas de Alfonso El Sabio (1265), o actos contra natura -contándose dentro de eiios la sodomía y, sobre todo, la bestialidad como los más graves-. Otra denominación que designaba las prácticas homosexuales entre hombres fue la de masculorum concubitus: la cohabitación entre hombres 20 . Los teólogos no entendían la homosexualidad como una condición dei sujeto sino como una práctica indeseable: su penalización operó de maneras terribles y ha dejado huellas indelebles en las cabezas de los occidentales, hasta ahora, tai como cuenta Cario Frabetti 21 : En Italia se sigue llamando "finocchio" (hinojo) a! hombre homosexual, aunque muy pocos saben que ello se debe a que en ia Edad Media ios homosexuales eran quemados vivos envueltos en hinojo, planta verde que hacía más lenta la combustión. 2. Cuando América no se llamaba América y los nadie 22 no eran sodomitas El proceso histórico que siglos antes hubiera dado origen a ias leyes canónicas y producido la escisión dei mundo entre Oriente y Occidente también llevó a ias posteriores campañas de expansión europea hacia un continente que habría de llamarse las Indias -por un error de interpretación cartográfica- y que luego se llamaría América. Este "erróneo Oriente" habría de representar un reto de entendimiento que los colonizadores europeos tendrían que solventar a partir de sus idearios, en los que no cabía más que un "Occidente" reducido a ios contornos de! mar Mediterráneo y un Oriente exótico y lejano. En ¡as llamadas Indias, más tarde renombradas América, sus indígenas mantenían diversos esquemas de género y sexualidad que sorprendieron y afectaron a los conquistadores que llegaron a nuestro continente desde el siglo XV. La valoración de estas prácticas, conductas y sujetos en América antes de la conquista era variada; algunos grupos los tenían en buena estima, otros no. Sin embargo, lo que sucedió durante ia conquista y colonización de América en relación con la homosexualidad y ios sistemas de género fue la imposición de un epistema europeo equivalente a la importación de la sodomía; es decir, dei significado peyorativo de ia conducta y los 1 21

Halperin, 1989. Frabetti, 1 9 7 8 : 1 3 9 .

22

Según Williams (1992) 'nadie', en navajo, quiere decir "el que está transformado". Así, unnad/e sería, a los ojos de los colonizadores, un berdache.

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sujetos. Para ese entonces, a diferencia de Europa, en América los homoeróticos tenían, en algunas sociedades, una identidad definida, por demás valorada dentro de la cosmogonía de muchos pueblos y, desde luego, no estaban por fuera de la "normalidad" sino inscritos en ella. Según Williams 23 , los misioneros y exploradores franceses que llegaron a Norteamérica a mediados del siglo XVIII observaron que había hombres y mujeres con "conductas sexuales cruzadas": hombres que vestían de mujer y se emparejaban con hombres y mujeres guerreras y cazadoras que también "tenían esposas". Les llamaron berdaches o "sodomitas dedicados a prácticas infames". Ligado a esto encontramos la procedencia del topónimo 'Amazonas', con el que Pedro de Maghallaes de Guandavo bautizó al río suramericano cuando descubrió, en su viaje por el noroeste de Brasil (1576), a un grupo de mujeres que "llevan el cabello cortado como los hombres, van a la guerra con arcos y flechas y cazan presas... cada una tiene una mujer a su servicio con la que dice que está casada". Gaspar de Carvajal 24 , en su encuentro con las "amazonas", narra cómo los indígenas que eran "sujetos y tributarios de las amazonas y al saber nuestra venida, fueron a pedirles socorro". Según narra Gaspar de Carvajal, estas mujeres "andaban peleando delante de todos los indios como capitanes [...] eran muy altas y blancas, y tenían ei cabello largo y trenzado y revuelto en la cabeza: eran [son] membrudas, andaban desnudas, en cueros y tapadas sus vergüenzas, con sus arcos y flechas en las manos; hacen la guerra como diez indios [...]". En su sociedad de origen los berdaches eran apreciados y tenían un significado mítico-simbólico muy valorado, por io que dice Williams 25 , autor que sugiere la siguiente definición de la categoría: "... berdache se puede definir como varón morfológico que no llene el papel del hombre de una sociedad estándar, que tiene un carácter del nonmasculine". Los berdaches no eran necesariamente homosexuales, pero sí otro género; es decir, ni siquiera eran transgeneristas 2 6 . Los viajeros europeos que vinieron a América dieron nombres a estos berdaches tales como hermaprhodlte (francés e inglés) gargon effemines (francés), hombres maricones impotentes (español) 27 . ' Wiilliams: 1986. 'De Carvajal, 1984:115. s Williams, 1986:2. 26 El transgenerismo consiste en adoptar la apariencia, el rol, las actitudes, etc. de otro género. Los berdaches eran un género aparte, como lo son para nosotros hombre o mujer. 27 Roscoe, 1988.

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Esta práctica parece haber sido común en América del Norte antes de la colonización, particularmente en grupos como los iroqueses, los pima, los navajo (que llamaban 'nadie' a sus berdaches), los grupos illinois, arapajo y mijaves y entre los yanquis y los zapotecas de México, así como entre otros grupos de América del Sur 28 . Respecto a ios incas, Cieza de León (c.1520-1554 2 9 ) afirmaba que esta sociedad "despreciaba el pecado nefando" mientras que Garcilaso de la Vega y otros sostuvieron lo contrario. Fray Pedro Martyr narra una terrible escena de penalización a estos "hombres vestidos con trajes de mujeres" durante las exploraciones de Nuñez de Balboa: Halló tan manchada aquella tierra defte vicio, que muchos Indios eftavan veftidos en trage de mugeres, para denotar con el hábito fu torpeza, y fu, tanto lo que fe embraveció defto el Capitán, que quarenta deflos, que pudo coger a las manos, los echó a los perros, para que muriellen defpedacados, con admiración y gufto de los demás Indios 30 . No para todos los grupos ei homoerotismo era algo estimable, siendo ejemplo de ello los aztecas de México o los muiscas de Colombia, como anota Abel M a r t í n e z 3 1 : "Las penas eran severas para violadores y sodomitas" (Humboldt [1769-1859], 1992) y cita a Castellanos: "Mandó a matar a quien mujer forzase, siendo soltero, pero si casado durmiesen dos solteros con la suya. Al sodomita, que muriese luego con ásperos tormentos". En el territorio de lo que hoy es Colombia, en el siglo XVI, también se registraron casos de homoerotismo de los que dan cuenta los cronistas; "Cometen bestiales y nefandos pecados", "Comen carne humana y son abominables y sodomitas y crueles y tiran sus flechas ponzoñosas" (Fernández de Oviedo [1478-1557], 1984). Fray Pedro Aguado ([1538¿?],1930) relata casos de sodomía o pecado nefando -como él lo llamaba- en la provincia de la Nueva Granada. Así mismo, en su diario, Humboldt ([1769-1859], 1982) registra un caso de berdaches a los que llamaban cusmos entre los laches "única nación en la que era permitida una clase de pederastía" que habitaban el norte de Boyacá (pertenecientes a la familia lingüística macrochibcha 32 ):

* Ibid. y Williams, 1992. > De León, 1997. 30

De la Peña, 1678 en www.angelfire.com/pe/actualidadpsi/sxperu.html.

-Martínez, 1994. !

Rodríguez, 1999.

2oo

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Como en esta nación guerrera sólo trabajaban las mujeres, cuando una mujer paría 5 varones uno detrás de otro, ella (en la doceava luna de edad del varón) podía educar a uno de los varones como si fuera una muchacha. Así esta muchacha se llamaba Cusmo [...] apenas después del establecimiento (fundación) de la Real Audiencia en Santafé fue posible obligar a los Cusmos a vestirse como hombres. Humboldt ([1769-1859], 1982) El cronista Fernández de Oviedo (1984 [1478-1557]) referenció el término camayoa -que quería decir "afeminado" y que utilizaban algunos indígenas para insultar a otro-. Sin embargo, Oviedo dice también que muchos de estos camayoas eran "principales". Martínez (1994) también refiere las dos piezas de orfebrería que representaban actos homosexuales y que Oviedo destruyó con un martillo. Juan de Castellanos, por su parte, comenta de la siguiente manera sobre ios indios de lo que hoy es Santa Marta: "Tienen los hombres buenos pareceres. Y por la mayor parte los varones, celan en gran manera las mujeres. Demás de ser malditos bujarrones 3 3 ". AUÍ, según Martínez 34 se encuentran grabados y esculturas de representaciones homoeróticas. Ei término berdache se ha traducido al castellano como 'bardaje'. Lucena Samoral 35 define bardaje como "invertido que usa prendas de vestir femeninas, puede casarse con hombres, realiza labores de mujer, asume el papel pasivo en las relaciones sexuales y puede construir una verdadera institución en la vida social de un pueblo" -llama la atención el uso de términos como 'invertido' y 'pasivo', que denotan la continuidad científica de los discursos sexológicos-. Lucena, además, relata su inesperado encuentro con un bardaje: durante una temporada de trabajo de campo, en 1964, de paso por la misión de Santa Teresita en el Vichada, sostuvo la siguiente conversación con el padre Hermann Leistra: -Es un fenómeno extraño éste, doctor -me dijo el padre Hermann apenas nos saludamos-. Quizá usted pueda explicarme esto de los hombres vestidos de mujer. Ei sacerdote me señaló a la mujer que iba en vanguardia de la cuadrilla de trabajo y añadió: -Se viste como mujer y trabaja como mujer, pero es hombre 36 .

' Sinónimo despectivo de sodomitas. 1

Martínez, 1994. Lucena,1996: 261. 5 Lucena, 1996. 5

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Además de esta conversación, tuvo una entrevista -que tuvo que "extractar, dada la dificultad de conseguir respuestas directas"- con el propio bardaje, Juana, quien pertenece a una tribu guahiba que vive a orillas del caño llamado Yakuiribu, en la orilla derecha del río Tomo. A continuación transcribo algunos apartes: Para abrir el diálogo traté de regalar varios anzuelos, el cual los rechazó diciendo que ella no sabía pescar, pues sólo hacía trabajo de mujer. Pregunté a continuación el nombre y contestó que era Juana. [...] En su casa manda primero el padre luego la madre [...]. Juana va recibir la tierra de su padre. La tierra de su madre la recibirá su hermano Luis. [...]. Su madre [...] enseñó a Juana los trabajos de mujer cuando tenía 13 años (señaló a su acompañante adolescente). Luego, cuando estaba más grandecita le hicieron una gran fiesta para darle marido. La fiesta también se hacía para otro hombre vestido de mujer, al que igualmente ¡ban a dar marido. [...] Juana estaba bien con su marido, pero éste quiso tener hijos y por eso se buscó a la mujer propia 3 7 . Juana no podía darle hijos a su marido (no explicó por qué). Finalmente Juana explicó que actualmente hay pocos hombres vestidos de mujer. [...] Antiguamente había muchos hombres vestidos de mujer. En una tribu cerca a la suya hay muchos hombres vestidos de mujer, pero los hombres propios son los que mandan. No sabe de ningún sitio donde las mujeres propias vistan de hombre 38 . Esta entrevista expresa cómo los bardajes han estado incluidos dentro de la estructura social y de los sistemas de parentesco -incluida la sucesión y la herencia- de los guahibo, como ya lo había anotado Lucena en la definición del término 'bardaje'. Podríamos además deducir que el matrimonio entre los guahibo no estaba ligado a la reproducción. Según Williams 39 , los berdaches tenían un poder místico y ceremonial y, a la vez (de acuerdo con las observaciones de los viajeros), se les brindaba un trato reverencial. Aunque la homoeroticidad estuvo ligada a los berdaches, el caso contrario -es decir, la homoeroticidad de individuos no berdachesno influía necesariamente en la identidad de género ya que, según anota Williams, las relaciones afectivas entre personas del mismo género en las culturas indígenas americanas eran la regla. Es el término que la misma Juana usa para referirse a "mujeres". 'Lucena, 1996:261-263. 'Williams, 1992.

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Mientras tanto, en los siglos subsiguientes a la Edad Media, en Europa se dieron las llamadas amistades prohibidas entre varones, que eran castigadas de las peores maneras 40 . Durante el período colonial, en América, el derecho penal se condensó principalmente en el Libro Vil de la Recopilación de Leyes de los Reinos de las Indias, vigente en toda Hispanoamérica desde el siglo XVI. Este código tuvo origen en ei derecho castellano consignado en las Siete partidas de Alfonso X El Sabio y en las Leyes del Toro, fuentes que, al iniciarse el siglo XIX, fueron recogidas en la Novísima del derecho penal indiano. Estas legislaciones sometieron a ios peores castigos las relaciones homoeróticas consensúales, especialmente cuando se daban entre hombres.

3. Esto no tenía nombre: del pecado nefando a la homosexualidad (discursos humanistas, jurídicos y médicos en Europa y Estados Unidos) En este apartado doy un salto desde la Edad Media -cuando se hablaba del pecado nefando (el pecado sin nombre)- hasta la construcción de la nominación "homosexual" que da inicio a la formación del sujeto, hasta entonces no reconocido como tal. Según sostiene Foucaull 41 , el homosexualismo sólo emerge como una identidad a finales del sigio XIX. La palabra 'homosexualidad' aparece en 1869, en una coyuntura particular: la redacción de un nuevo código penal para la Federación del Norte, que generó la discusión sobre ia preservación de la tipificación como delito de la práctica sexual entre personas del mismo sexo, tal y como lo indicaba el código prusiano hasta el momento 42 . En este contexto, fue Karl Maria Kertbeny (1824-1882) quien acuñó el termino homosexualitat en una carta pública dirigida al ministro de justicia alemán, en la que explicaba que la atracción de personas por otras de su mismo sexo era una condición inherente a algunos individuos y que por ello no podía ser condenable. El significado de la conducta sexual aludida se transformaría dramáticamente, pues no sólo "se inicia el proceso de interpelar a los poderes civiles sobre los derechos propios de un grupo de sujetos definidos por su particularidad sexual" 4 3 , sino que se estableció que los contactos sexuales entre individuos del mismo sexo no eran acontecimientos aislados sino una condición permanente e inherente y no una conducta compulsiva o delictiva, dándose así el nacimiento del homosexual como sujeto. 40

Rocke, 1996.

• Foucault, 1991. 42 Mondimore, 1998. 43 Serrano. 1998:13.

25fi

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Otra categoría, que apareció antes de la de Kertbeny, fue la de 'uranismo', que explicaba la atracción que las almas femeninas encerradas en cuerpos masculinos sentían por hombres como un fenómeno natural y, por lo tanto, no reprobable. En efecto, Karl Heirich Ulrichs (18251895), su creador, había investigado ei proceso de formación de los órganos sexuales masculinos y femeninos; al observar que ambos se conformaban a partir de los mismos tejidos del embrión en gestación, concluyó que el espíritu masculino o femenino también podía proceder de un mismo núcleo y por ello era posible ser un anima muliebris virili corpore inclusa. Urning denominaba al sujeto y uranismo a esa "forma de amor" cabe anotar aquí que uno de los argumentos de Ulrichs frente a la visión delictiva era el de que "no existe el amor antinatural. Donde hay verdadero amor también hay naturaleza", lo cual nos muestra que, a pesar de que basaba sus argumentos en "razones biológicas", Ulrichs buscó generar esquemas de comprensión y de clasificación que legitimaran al sujeto antes incluso que a su conducta-. Dentro dei esfuerzo de Ulrichs se cuenta el desarrollo de un vocabulario que proponía diversas clasificaciones para designar preferencias sexuales y conceptos como el de 'orientación sexual': acuñó palabras como uranier y dionaer para designar respectivamente a ios 'hombres que amaban a otros hombres' y a los 'hombres corrientes', las cuales luego sustituyó por urning y dioning, mientras que a las mujeres homoeróticas las llamó urningin; a su vez, el término urano-dioning sería lo que hoy llamamos bisexual. El uraniaster sería el hombre que, por no disponer de una pareja femenina, practicaría temporalmente el homoerotismo -algo parecido a lo que hoy llamamos HSH (hombres que tienen sexo con hombres, lo cual no configura una identidad)-. Virilisirt designaba al hombre homoerótico que se casaba por conveniencia o presión social -es decir, era "un urning virilizado"-. Además, Ulrichs subdividió a los urnings en mannling y welbling, que serían, respectivamente, un homosexual masculino en su conducta y un homosexual afeminado, de donde se podrían desprender infinitas gradaciones 44 . En este sentido, su trabajo marca el inicio de la construcción de sujeto homosexual particularizado dentro de su misma particularidad -creo que sería bueno señalar que, aunque Ulrichs acuñó un término para denominar la homosexualidad femenina, en su obra mostró cierta apatía en relación con el lesbianismo 45 -.

1 45

Mondimore; 1998, 50. Mondimore, 1998.

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La intención de todos estos pensadores fue brindar nuevos esquemas de comprensión de conductas y prácticas sancionadas como antinaturales y delictivas, reagrupándolas bajo nuevos términos y desde perspectivas diferentes que generaban nuevos significados sociales sobre la práctica y sobre el sujeto. A este movimiento intelectual se unió también Magnus Hirschfeld (1868-1935), quien fundó en 1897 el Comité Científico y Humanitario para investigar y divulgar información sobre los que se llamaron en la época " t i p o s sexuales i n t e r m e d i o s " ( h o m o s e x u a l e s , t r a v e s t i d o s , hermafroditas) y, en general, sobre sexualidad 46 . Sin embargo, paralelamente a todos estos esfuerzos de reivindicación, otros científicos utilizaron la nueva forma de aproximación a la sexualidad, y en particular a la homosexualidad —el conocimiento "positivo"— con fines claros de control de los comportamientos; es decir, el saber instrumentalizado a través de políticas de salud pública como la eugenesia, que se extendió en Latinoamérica durante las décadas de los años 2 0 y 30 dei siglo pasado 47 . Ésta proponía el ejercicio de una labor preventiva con el fin de mejorar la especie, labor cuyo propósito, dependiendo del enfoque eugenésico que se tuviera -genético o medioambiental-, era el de t r a t a r de e l i m i n a r los genes o los f a c t o r e s sociales medioambientales que originaban "debilidades de la especie", entre otras el alcoholismo, la prostitución, la pobreza, el retardo mental el sindicalismo y, claro, la homosexualidad, así como ciertos fenotipos subvalorados, especialmente el negro. Se entendía entonces la homosexualidad -como se puede colegir de lo anterior- como una enfermedad congénita. Varios médicos alemanes comenzaron la publicación de "estudios" 48 en donde se rechazaba la posibilidad de una homosexualidad normal. Se dieron a conocer y empezaron a imponerse entonces las teorías de la homosexualidad como perversión e inversión sexual. A ello está asociada la expresión 'sentimiento sexual contrario' (kontrare sexualempfindung) con la que el psiquiatra alemán Karl Westphal explicaba el caso de una mujer lesbiana, publicado en 1870 en el Archive fur Psychiatrie. Más adelante, en la publicación de las doce ediciones de Psycophatia Sexualis (1886), a cargo de Krafft-Ebing, se concluiría que la homosexualidad era

5

Serrano, 1997.

' Stepan, 1991, y Pedraza, 1996, 48 Más adelante veremos cómo la falta de métodos sistemáticos en estos estudios propuestos como nociones positivas sobre el asunto serán la causa para que científicos como Kinsey y Hooker desvirtúen sus conclusiones.

260

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una "anomalía en la sensibilidad psicosexuai [que] puede denominarse clínicamente un signo funcional de degeneración" 49 . Frente a las discusiones médicas y jurídicas sobre enfermedad y crimen se desarrolló una pugna entre quienes pretendían despenalizar y "naturalizar" la homosexualidad y quienes pretendían enviarla al diván, al manicomio, a la esterilización o a la prisión. Sin embargo, ya se había producido algo: la existencia del homosexual como diferente, ia posibilidad de una identidad homosexual, independientemente de las valoraciones profundamente negativas. Hay que anotar que hasta hace menos de 30 años, en la década de los 70, se logró que la homosexualidad fuera excluida del Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders publicada por la American Psychiatric Asociation o excluir, por lo menos del discurso médico, la llamada "terapia de la reparación de la homosexualidad". Es evidente que la teoría decimonónica de la degeneración se coló con gran facilidad en los códigos consuetudinarios que respaldan las homofobias actuales: 'degenerado' es el término con el que, en nuestro entorno, muchas personas se refieren a los homosexuales, drogadictos, pederastas o violadores, sin distinción alguna. Heredero de Ulrichs, John Addington Symonds, quien vivió en Inglaterra durante la época victoriana, se dedicó a la lectura de poetas y filósofos griegos, lo que lo condujo a la escritura de un ensayo titulado Un problema de ética griega, del cual publicó, en 1883, diez ejemplares para un círculo restringido. Sólo dedicó tres páginas de este ensayo al lesbianismo, y concluyó que los griegos "no desarrollaron ni honraron el amor de las mujeres por las mujeres" 50 . La obra de Symonds -una obra testimonial, elaborada desde la propia experiencia y las lecturas- impulsó a Havelock Ellis (médico interesado en temas literarios y antropológicos) a iniciar su obra en tiempos en que Osear Wilde permanecía preso por homosexual. En 1896 -en Inglaterra y, un año más tarde, en Alemania- publicó Inversión sexual (en la edición alemana figuraban Symonds y Ellis como autores). La contribución de esta obra fue el tipo de casos descritos que mostraban a sujetos "normales" sin historias familiares de enfermedad como las que mostraba Krafft-Ebing

49

Mondimore, 1991.

50

Ibid.

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Sin embargo, las recomendaciones finales de Ellis para los "invertidos congénitos" fue la abstinencia, lo cual seguramente Symonds no esperaba51. 4. Imágenes invisibles: desde el pecatum mutum52 hasta el lesbianismo. Construcción del lesbianismo desde la imaginación y la literatura La construcción de sentido sobre el lesbianismo está mucho menos documentada y no aparece como preocupación fundamental de los intelectuales alemanes e ingleses del siglo XIX. Sin miedo a equivocarme, esto puede ser atribuido a la histórica hegemonía de lo masculino en la cultura Occidental y en sus dependencias. Esto invisibilizó a las lesbianas y, en esa misma medida, las excluyó de la penalización o la sanción. Ejemplo de esto, como anotan Severo y Valiente (1990), es el hecho de que la sodomía femenina, siendo una "sodomía imperfecta", merecía castigos más leves; igualmente, ia inquisición portuguesa consideraba la homoeroticidad femenina "un mal menor"53 -durante el siglo XX, muchas legislaciones nacionales (casos como los de Ecuador, Chile y Colombia) condenaron las relaciones homoeróticas consensúales entre hombres pero no mencionaron la homoeroticidad femenina-. Sin embargo, Giraldo54 sostiene, por un lado, que sí podía existir sodomía perfecta entre las mujeres y, por otro, que no había tota! desatención punitiva en relación con el homoerotismo femenino sino, más bien, una cierta laxitud ante aquellas a quienes se consideraba más propensas a cometer pecados carnales. La autora revisa la legislación de la alte Edad Media y de la época colonial en la Nueva Granada, cuando las Reformas Borbónicas fueron protagonistas a la hora de domesticar el cuerpo y el sistema de reproducción social y biológica. Esta ambigüedad ha ocasionado un atraso en el reconocimiento de las lesbianas como sujetos; es decir, una "invisibilización" de las lesbianas y del lesbianismo, producto del desconocimiento de la sexualidad femenina, lo cual comprobaremos a lo largo del texto. A mi modo de ver, fue en la literatura donde se inició la construcción del sujeto lésbico, lo cual le sugiere una trayectoria propia, que no se define sola ni tan marcadamente a través de los discursos médicos, jurí-

51

Mondimore, 1998: 70.

' Pecado silencioso. 53

Mott, 1987.

'Giraldo, 2001:26-32.

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dicos o humanistas, escenarios privilegiados durante el siglo XIX para el estudio de asuntos como la homosexualidad, la inversión y el uranismo. Según argumenta Judith C. Brown 55 , antes de la Edad Media, durante ella y hasta el siglo XIX, "la sexualidad lesbiana no existía" y, por lo tanto, tampoco existían las lesbianas. Aunque la palabra 'lesbiana' aparece una vez en el siglo XVI en la obra de Brantóme, no fue de uso corriente sino a partir del siglo XIX, lo que quiere decir que, en realidad, las mujeres que tenían contactos sexuales con otras no se consideraban a sí mismas ni eran consideradas lesbianas; es más, los posibles contactos sexuales o los sentimientos de deseo, en muchas ocasiones, no se entendían como tales -tal es ei caso de sor Benedetta Carlini, quien, según parece, estuvo convencida de que sus encuentros eróticos con sus compañeras de celda eran encuentros con un ángel llamado Splenditello 56 -. Brown habla de las dificultades conceptuales que entrañaba, durante aquellos siglos, aludir a los "infrecuentes" casos de contacto sexual entre mujeres:

[...] se utilizó una larga lista de palabras y circunlocuciones para describir lo que las mujeres al parecer, hacían: masturbación mutua, contaminación, fornicación, sodomía, corrupción mutua, copulación, coito, vicio mutuo, profanación o actos impuros de una mujer con otra 57 . La imposibilidad de nombrar a las lesbianas las excluyó de la existencia social, de ia historia y, en gran parte, por consiguiente, de la penalización. La relativa exclusión de la penalización tal vez haya sido una suerte en términos del número de víctimas de procesos judiciales, siendo el caso de sor Bennedetta Carlini "uno de los raros ejemplos en los que podemos ojear en la realidad práctica y con bastante detalle las actitudes occidentales hacia la sexualidad lesbiana" 5 8 . Sin embargo, el costo histórico tal vez sea demasiado alto: el hecho de que algo no esté penalizado oficialmente no implica que no lo esté consuetudinariamente -tal vez lo que ocurre es que la penalización simplemente no aparece en los registros históricos-; por lo demás, hay que tener en cuenta que el hecho de ser mujer ya merecía toda la desconfianza por parte de las autoridades eclesiásticas y de la sociedad, por lo menos durante toda la Edad Media y 55

Brown, 1989.

• Ibid. 57

Ibid.: 29.

' Brown, 1989.

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hasta el siglo XIX, en Europa y sus dominios, dada su "poca capacidad de raciocinio y su lubricidad intrínseca", como afirmaban los patriarcas de la Iglesia 59 . En contraste con lo que sostiene Brown 60 , según el Noveau Dictionaire Etimologique e Historique 6 1 , la primera aparición del término 'lesbiana', en el sentido moderno -es decir, no como gentilicio sino en referencia a la homosexualidad femenina-, aparece en 1787 en una obra literaria titulada Correspondencia secreta; mientras tanto, el Diccionario Hachette 62 y el Diccionario Robert 63 coinciden en señalar a 1867 como el año en que es utilizado por primera vez en "alusión a las costumbres que la tradición atribuía a Safo y a sus compatriotas [...] mujer homosexual", aunque con anterioridad aparece en otras obras también ligadas a la literatura de Safo y de otras poetisas. Directamente asociada a la palabra 'lesbianismo' aparece la expresión 'amor sáfico', que también alude a las prácticas de la poetisa de Lesbos. En este punto es importante tener en cuenta que la poesía de Safo sólo fue redescubierta en el siglo XVI por Occidente, lo que hace que, por lo tanto, la idea popular que supone que el uso de la palabra 'lesbiana' para referirse a la homosexualidad femenina data del tiempo de Safo -llamada por muchos la reina de las tríbadas 64 - sea equivocada. 'Tribadismo' fue el primer término acuñado -en la Antigüedad en Grecia- para referirse a actos sexuales entre mujeres. El Diccionario general de ciencias humanas define el término así: "El triibadismo, propiamente dicho, es la imitación del coito por el frotamiento del dítoris o la utilización de objetos de forma fálica", definición que también se puede deducir del texto Frotes de Los Diálogos de cortesanas 65 de Luciano de Samósata ( [c.120 - 1 9 2 ] , 1981) en ei siglo II de la era cristiana en Grecia: Carióles, en realidad indignado, exclamó: -en realidad en lo referente a la invención de dichos instrumentos vergonzosos (se refiere a los olisboi o baubons 66 ), la monstruosa imitación hecha !

Salisbury, 1991.

1

Brown, 1989. Dauzart, 1971. - Brugére-Trélat, 1980. ! Robert, 1970. 64 Aunque -como refiere Marios Montiel (1996; 13)- algunas interpretaciones moralistas y puritanas preferían creer que se trataba de un "simple grupo de amigas" o una "sociedad religiosa o cultural". 65 1981-1988. 66 Objetos de cuero en forma de falo que servían como consoladores y eran normalmente fabricados en ia ciudad comercial de Mileto (Licht, 1976). 61

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con el amor infructuoso, que permite que una mujer abrace a otra mujer, como un hombre lo haría, dejemos que la palabra, que hasta esta fecha muy raramente liega al oído (me avergüenza el mencionarla), permita a la obscenidad tribádica celebrar sus triunfos sin vergüenza. De este texto no sólo podemos inferir ia denotación precisa dei término 'tribadismo' sino también su connotación. La homosexualidad femenina en ia Antigüedad, muy al contrario de ia masculina, no era considerada como legítima ni espiritual, sino como una conducta (algo circunstancial) reprobable, en la medida en que "falseaba" la relación entre un hombre y una mujer y en virtud de la subestimación a la que ésta estaba condenada -no hay que olvidar que ias mujeres no eran consideradas ciudadanas en esta época-. Esta palabra peyorativa fue de uso común hasta bien avanzado el siglo XX. La palabra 'tríbada' aparece documentada por primera vez -según los diccionarios Robert 67 y Hachette- en 1568, y proviene del latín 'tribas' -a su vez derivada dei griego 'tribeim', que significa 'frotar'-. Sinónimo de ésta palabra es el término 'fricatriz', el cual proviene dei mismo verbo 68 . Según el diccionario Oxford 69 , 'tribade' se usó en francés en la forma 'tribade' aproximadamente en ei sigio XVI -viene del latín 'triibad' y, a su vez, dei griego 'triibeim', que quiere decir 'frotar'-, definiéndola como "mujer que practica el vicio contranatura con otras mujeres". De hecho, el teólogo Lodovico María Siniastrari, en el sigio XV!!70, concluyó que sólo ias mujeres con clítoris excesivamente grandes podían cometer sodomía, pues para que se consumara este pecado consideraba indispensable la copulación, que no podía producirse entre mujeres con una condición diferente (por esta razón se llevaron a cabo algunas clitoridectomías). Ei homoerotismo femenino estuvo reducido en la semántica social durante mucho tiempo a una práctica masturbatoria y no a una condición sexual o afectiva de la persona, aunque muchas obras escritas por mujeres en ia Antigüedad -a la sombra de la ignorancia o el desprecio masculino- y en la Edad Media -en medio del silencio monástico- nos hablen de lo contrario. Veamos:

67

Robert, 1970.

66

Coraminas, 1980.

59

Ni en ¡a obra de Coraminas ni en la de Covarrubias aparece ninguna mención a los términos tríbada' o 'lesbiana'. ¡

Boswell, 1993.

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DEDICADO DE A. A A.G., su ROSA SINGULAR

Lazos de precioso amor Cuando recuerdo los besos que me diste, y la forma en que con tiernas palabras acariciaste mis pequeños pechos, quisiera morir porque no os puedo ver... ¡Vuelve a casa, dulce amor!, no prolonguéis más vuestro viaje; sabéis que no puedo soportar tu ausencia por más tiempo. Adiós. Acordaos de mí71. Durante el siglo XIX, como anota Carroll Smith Rosenberg72, "incluso comportamientos que nosotros tacharíamos claramente de erotismo homosexual entre mujeres, se solían denominar de otra forma. Médicos norteamericanos y británicos escribieron acerca de jóvenes a veces alumnas de escuela o de universidad que vivían juntas y se estimulaban sexualmente entre sí, pero las denominaban masturbadoras, no lesbianas". En la Antigüedad, además de 'tríbada', existían otras dos palabras para nombrar la homosexualidad femenina: 'hetairistia' y 'dierahistrla', derivadas ambas de 'hetaira' 73 . La primera mención documentada que se tiene de la palabra 'hetairistria' aparece en El banquete, de Platón. Según Martos Montiel74, es la primera referencia escrita sobre homosexualidad femenina. En relación con el mito de las amazonas, también hay imágenes recogidas y no precisamente en Grecia sino en América: Mondimore cuenta el caso de "una amazona del siglo XIX": Conocida como la jefa de los indios crow en el alto Missouri, tuvo "una vida muy afortunada, y sus osadas proezas la elevaron a un nivel de adoración y respeto pocas veces alcanzado por los hombres guerreros...los indios estaban orgullosos de ella y le cantaban las alabanzas con canciones compuestas por ellos mismos después de cada una de sus valerosas hazañas"75 Esta amazona en particular no tenía una sola esposa, sino tres, lo que era privilegio de los jefes de alto rango. 71 Citado por Judith C Brown (1989; 17) y por Francis Mark Mondimore (1998; 75,76) con una traducción distinta. Según Brown, es tal vez, el único caso de poesía lésbica medieval conocido. 72

Smith Rosemberg, 1989.

> Licht. 1976. 74

Montiel. 1996.

75

Gay american history, de Jonathan Ned Katz (Nueva York, Thomas Y. Croweli, 1976), p. 310.

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Los ejemplos de mujeres que de una u otra forma se propusieron su autodeterminación, aparecen indefectiblemente ligados a la relación entre poder-saber y condición social; por ejemplo, sor Juana Inés de la Cruz o las vírgenes citadas por Salisbury 7 6 . En estos casos la literatura y la religión fueron los medios de llegada y de salida para transgredir las reglas del género que prescribían ignorancia y silencio a las mujeres. Para sor Juana el claustro fue la oportunidad de acceder al conocimiento de la época, mientras que la escritura se convirtió en medio y posibilidad para expresar sus ideas, para lograr la preferencia de la marquesa de la Laguna -con la que sostuvo una relación más allá de lo cortesano- y para expresar el amor del que fue obligada a renegar -lo que también terminaría sucediendo con sus ideas-: A LA MARQUESA DE LA LAGUNA

Favorecida y agasajada, teme su afecto parecer gratitud y no fuerza Señora, si la belleza que en Vos llego a contemplar, es bastante a conquistar la más inculta dureza ¿por qué hacéis que el sacrificio que debo a vuestra luz pura, debiéndose a la hermosura, se atribuya al beneficio? Cuando es bien que glorias cante de ser Vos quien me ha rendido, ¿queréis que lo agradecido se equivoque con lo amante? [...] Y en fin, perdonad, perdonad por Dios, Señora, que os hable así, que si yo estuviera en mí, no estuvieras en mí Vos 77 . Es importante anotar que, aparte de algunos casos aislados durante el período colonial en la Nueva Granada, no se han registrado hasta ahora "redes de mujeres homoeróticas"; sin embargo, por la misma época, en Brasil, las prácticas homoeróticas femeninas estaban muy extendidas 78 . ' Salisbury, 1994.

' De la Cruz ([1651-1695], 1997) !

Bellini y Vainfas (1986), citado por Giraldo (2001).

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Durante la época victoriana se oficializó la idea de la mujer "sentimental, amante pero pura, emocionalmente apasionada pero casta" 7 9 . La idea de la carnalidad natural se había desplazado ideológicamente a la "naturaleza" masculina y por ello se aceptaban y, es más, se fomentaban las amistades románticas entre mujeres pues se presuponía que no tenían componente sexual alguno -a este tipo de uniones permanentes entre mujeres solteras se les dio el nombre de "matrimonio bostoniano" 80 , expresión que aparece, de nuevo, privilegiada en el marco literario gracias a Las bostonianas, del escritor inglés Henry James (1993), en donde se habla de este tipo de relaciones (durante los siglos XIX y XX también se encuentran referencias a amistades románticas entre mujeres representadas en textos literarios del momento 81 )-. A pesar de los casos de estas escritoras y de las contadísimas mujeres que, dadas sus condiciones sociales, pudieron vivir un matrimonio bostoniano en el siglo XIX y parte del XX, la invisibilización del lesbianismo y la no inclusión en la penalización es comprensible si se tiene en cuenta la ya citada idea que de la mujer se tenía durante ia época victoriana. Esta invisibilidad efectivamente tuvo consecuencias opuestas. Las mujeres de clase alta que lograron acceder a la universidad vivieron una historia particular gracias a las luchas feministas de mujeres de la alta burguesía como Mary Garret y Martha Carey Thomas -quienes experimentaron una vida ejemplar para el siglo XIX en Estados Unidos, experiencia que, además, ilustró la relación entre dase, conocimiento, poder, lesbianismo y feminismo que caracterizó a estas precursoras de los discursos y de la acción lésbicos-. Ellas no sólo accedieron a la universidad sino también fueron accionistas del Bryan Mawr College, en donde Garret condicionó sus aportes de capital para la fundación de la facultad de medicina a la aceptación de una cláusula mediante la cual se aseguraba la entrada de las mujeres en igualdad de condiciones que los hombres 82 . Éste, sin embargo, no fue el destino de las mujeres obreras de la primera revolución industrial, aunque hay algunas referencias a matrimonios entre mujeres obreras 8 3 . El lesbianismo -como la homosexualidades una identidad que surge en un contexto de industrialización, urbaniza-

79

Mondimore, 1998. Faderman, 1981. 1 Mayoral, 1993. 82 Mondimore, 1998. 'Walkowitz, 1993. 1

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ción y ruptura de ia familia como unidad de producción en pos del fortalecimiento de su papel de reproducción. La opinión sobre la "pureza" o asexuaiidad de estas uniones femeninas empezó a decaer con artículos como el de Kari Westphal sobre el lesbianismo -en el que aseguraba que era una enfermedad mental- y a raíz de actitudes desafiantes como ia de la escritora inglesa Raddife Hall, quien, en el siglo XIX, vestida de hombre, con un cigarrillo en la boca, vivía abiertamente con su pareja mujer y escribía sobre la "normalidad" socia! de "los millones de seres que experimentan estos sentimientos" -a propósito de la novela de esta escritora (titulada El pozo de la soledad), en la novela de Nigel Nicholson Un matrimonio perfecto, dicha obra es citada por Vita Sackesville (uno de los personajes); además, en ia novela de Nichoison (que trata de las relaciones lésbicas de la época) aparece Virginia Woolf como personaje recreado, ello debido a la relación que Wooif sostuvo con Vita Sackesville-. Como podemos ver, la literatura se convertía en un espacio de diálogo sobre los discursos femeninos y lésbicos de la época. Pero no sólo la literatura fue el escenario de la vida lésbica en estos siglos; muchas de estas escritoras eran al mismo tiempo activistas de los movimientos de reivindicación de la mujer. Ai respecto, William Lee Howard escribía en Effeminate men and masculine woman (1900) 8 4 :

Mujeres con ¡deas masculinas de independencia; la mujer varonil que se sentara en la vía publica y levantara su voz pseudoviril proclamando su derecho a decidir sobre temas como la guerra o la religión, o el valor dei celibato o la maldición de la mujer impura, este desagradable ser asocia!, el pervertido sexo femenino, es simplemente un grado distinto de la clase de los degenerados. En ese contexto comienza el parentesco entre el movimiento lésbico y el feminista, aunque muchos movimientos feministas han sufrido en algún momento de su desarrollo cierto grado de iesbofobia, probablemente en aras de proteger su identidad. Detrás de aseveraciones como ias de James Weir -quien escribió en un artículo de American Naturalist (1895) que ia mujer que se hubiese 84

Citado por Mondimore en Historia natural de la homosexualidad (1998) y antes por George Chauncey (hijo) en De la inversión sexual a la homosexualidad: la medicina y la cambiante conceptuaíización de la desviación en la mujer (1982).

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"destacado de alguna forma en la defensa de la igualdad de derechos" daba "muestras de mascuio-feminidad o, por lo menos, mostraba que era víctima de una aberración psicosexual"- se puede ver con claridad una preocupación política por preservar a toda costa los esquemas patriarcales y un desconocimiento voluntario de la mujer, pues estaban en juego no sólo una discusión alrededor de la orientación sexual de unos individuos sino la remoción de diversas estructuras sociales. A diferencia de Ulrichs, Hirschfeid o Symonds, las mujeres no sólo se preocuparon por reivindicar su lesbianismo como orientación sino como opción; es decir, comprendieron primero su situación como mujeres y no solamente la conducta homoerótica -esto queda claramente demostrado en casos como ei de Jane Addams (activista del movimiento de reforma social en EE.UU.) y Rozet Smith (fiiántropa, también estadounidense), quienes sostuvieron una reiación amorosa durante cuarenta años, o e! de Sara Ponsonby y Eleanor Butier, irlandesas de clase alta que, en 1778, ataviadas con ropa de hombre, dejaron las casas paternas para instalarse finalmente en la campiña gaiesa, en donde vivieron juntas por cincuenta y tres años, siendo llamadas "las damas de Llagolien"85-. La palabra 'lesbiana' no fue claramente reivindicativa -como sí io fue 'homosexual'- sino desde ei siglo XX. A diferencia de las voces masculinas presentes en los discursos científicos y jurídicos, ias mujeres encontraron en la literatura la forma de expresar sus gustos e inquietudes alrededor de su homoerotismo y sus afectos. Desde Safo hasta ei sigio XIX, antes y durante el reinado de Victoria I, fueron las escritoras quienes se encargaron de poner sobre ia mesa el tema del amor entre mujeres en el panorama de la tradición Occidental. 'Lesbianismo', 'amor sáfico', 'tribadismo', 'hetairistria', 'dihetairistria', 'fricatriz', 'amazona', 'matrimonio bostoniano' son términos que proceden de fuentes literarias y que han sido acuñados por sujetos muy distintos con propósitos muy distintos: por hombres censuradores y consternados, por mujeres autodeterminadas, por hombres convencidos de la asexuaiidad de la mujer y por unos pocos -como Pierre Louys, autor de la conocida obra Chansons de Bilitis- que recrearon el amor entre mujeres y las alternativas eróticas femeninas -no olvidemos que Louys dedica este libro, escrito a comienzos del sigio XX, "a las mujeres del futuro"-. Dentro de las escritoras de los siglos XIX y XX que expresaron la posibilidad de ia homoeroticidad de las mujeres y, al mismo tiempo, la reivindicación de ellas como sujetos, se cuentan, entre otras, a Anne Lister 85 Mondimore, 1998

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(nacida en Halifax -Inglaterra- en 1791 en el seno de una familia de la alta burguesía de Yorkshire), periodista que escribió en su diario personal, sin ningún indicio de autorrecriminación, sobre sus experiencias eróticas y afectivas con mujeres de su condición social -entre quienes se destacó su amada Mariana Belcome-, o Virginia Wooif -también inglesaautora de Orlando, escrito en 1929, y Radclyffe Hall, quien escribió El pozo de la soledad, publicada en 1928. También sobresalen la francesa George Sand (nacida en París en 1804), cuyos primeros escritos -Indiana (1832) y Leila (1833)- fueron obras líricas en las que el amor se enfrenta a los convencionalismos de ia época, las estadounidenses Amy Lowel! (1874-1925) -poetisa que dedicó su libro Pictures o f t h e floating world a la actriz Ada Russell-, Gertrude Stein -muy prolífica, especialmente entre los años 1908 y 1946, dentro de cuyas obras hay que destacar Q.E.D. Quod erat demonstrandun (una obra autobiográfica)-, Hiida Dolittle (18861861)-de quien podemos subrayar End to torment: a memoir of Ezra Pound by H. D. (escrito en 1 9 5 8 y publicado en 1979)- y las inglesas Emily Dickinson y Djuna Barnes -quien en 1936 escribe El bosque de la noche, obra en la que desafía y critica la teoría freudiana casi simultáneamente con su aparición-. En el siglo XX también surgen escritoras importantísimas, dentro de quienes hay que mencionar especialmente a la francesa Monique Wittig: sus obras £/ cuerpo ¡esbiano (1977), Opoponax (1964), Las guerrilleras (1977) o Borrador para un diccionario de las amantes (1981) constituyen lo que llamaría una "mitología lésbica contemporánea" a partir de la literatura. La reflexión de Wittig sobre el lenguaje atraviesa toda su obra pero se hace explícita en La mente fletero (1978). Entre las autoras estadounidenses más recientes destacaría a Teresa de Lauretis, quien, aunque nacida y educada en Italia, ha recibido una influencia muy importante de ia teoría queer. Entre sus libros se cuenta Alicia ya no -que no es su obra más representativa de lo queer-, en el que analiza las representaciones de las lesbianas en ei cine. Su libro más reciente, The practice of love (1994), es una reconsideración sobre la teoría freudiana a la luz de textos visuales y literarios lésbicos. Dentro de las escritoras de reciente aparición formadas en ia tradición lésbica y queer e s t a d o u n i d e n s e resalto a Pat Califia -teórica y literata sadomasoquista, Sapphystry (1988)-, Donna Haraway -con su obra analítica Ciencia, cyborgs y mujeres: la reinvención de la naturaleza (1995)-, Joanna Russ -con su novela de ciencia ficción El hombre hembra (1975), Aurdre Lordre (1934-1992) -quien escribió como lesbiana y afroamericanay Gloria Anzaldúa -Borderlands / La frontera (1987)-, una de las más destacadas autoras chicanas de la actualidad.

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En 1947 apareció el capítulo "La lesbiana" en el segundo tomo de El segundo sexo, de Simone de Beauvoir. Allí mezcla de manera contradictoria los discursos de Ebbing-Kraft y de Havellock Ellis, así como del psicoanálisis. Aunque en algunos fragmentos Beauvoir cae en explicaciones del tipo "la invertida es una mujer incompleta", su importancia reside en su teoría subyacente de que el lesbianismo es la construcción de un sujeto por razones de oposición a los esquemas de género imperantes, y además que la homosexualidad no es una opción menos legítima ni "inauténtica" que la heterosexualidad; además, es uno de los primeros textos dedicados al asunto del lesbianismo con una visión de género inédita hasta el momento; sin embargo, el sujeto que construye Beauvoir es un sujeto lésbico que se define siempre en relación con el hombre, lo cual no es gratuito: Claudia Hinojosa 86 explica cómo el concepto 'orientación sexual' -usado por los discursos de la psicología y hasta de ios movimientos de lucha homosexual- es un eufemismo que preserva la idea de desviación sexual. Hinojosa sostiene que la heterosexualidad se considera el norte de la sexualidad, y que una orientación sexual se entiende como una orientación divergente de! norte heterosexual; es decir, como una desviación. En el caso del texto de Beauvoir, la lesbiana se define en relación con otro norte cultural; ei hombre y, al mismo tiempo, es una desviada en el sentido de no consentir su papel de mujer en relación con respecto de éste. En conclusión, es posible diferenciar claramente las historias de construcción del lesbianismo y ia homosexualidad masculina: el lesbianismo no sólo es una orientación sexual sino una opción de género, una autodet e r m i n a c i ó n que se da -en ei marco de condiciones históricas de marginaiización de la mujer- por motivos diferentes a los de los hombres. Aunque la generación de clasificaciones para el amor entre mujeres no ha sido tan profusa como la de hombres, la construcción del sujeto lésbico también se dio al margen de lo hegemónico (los discursos médicos y jurídicos reservados casi exclusivamente a los hombres), fundamentalmente a partir de los siglos XVIII y XIX en Europa. Sin embargo, esa marginalidad en la penalización no ha hecho que las mujeres no participen en las luchas de reivindicación por los derechos civiles y la despenalización.

5. Siglo XX: científicos, políticos Hubo tres científicos que definieron las pautas de la discusión en el siglo XX: Sigmund Freud (1856-1939), Aifred Kinsey (1894-1956) y Evelyn Hooker (1907-1996). ' Hinojosa, 2000.

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Sigmund Freud -neurólogo y "padre del psicoanálisis"- presentó al mundo una nueva teoría y, al mismo tiempo, un nuevo método de aproximación al fenómeno de la conducta humana, la cual ha sido interpretada de diversas maneras por sus sucesores (tal es el caso de Edmund Bergler o Irving Biber, autor del libro Homosexuality: a pyschoanalitic study of male homosexuals, publicado en 1962, que concluía -a partir de un estudio hecho con una metodología no muy rigurosa- que un padre distante y una madre demasiado cercana afectivamente producían hombres homosexuales -hay que decir que estos hombres, objetos de estudio, permanecían en terapias psicoanalíticas 87 -). Respecto del caso de una mujer lesbiana, Freud (1920) explicaba:

La chica sufrió su gran desilusión justamente cuando estaba experimentando la reactivación de su complejo de Edipo infantil. Se hizo plenamente consciente del deseo de tener un hijo, un chico; su conciencia no podía saber que lo que ella quería era un hijo de su padre a imagen de el. ¿Qué pasó después? Que no fue ella quien dio luz al niño, sino su rival a la que odiaba inconscientemente, su madre. Furiosamente resentida y amargada, se apartó de su padre y de los hombres en general. Después de esta gran derrota, abjuró de su condición de mujer y busco otro objetivo para su libido 88 . Kinsey, un biólogo atado a los preceptos de ia taxonomía, inició -en Estados Unidos, durante los años 40 del siglo XX- una revolución en cuanto a los métodos hasta entonces utilizados para el estudio de la sexualidad y, por ende, de la homosexualidad, pues cuestionó la validez de las conclusiones acerca de ia "anormalidad de la homosexualidad" a las que muchos médicos habían llegado hasta el momento a partir de estudios de caso insignificantes en términos de representatividad cuantitativa y fundados en un desarrollo endeble del concepto 'normalidad'; además, planteó la necesidad de efectuar estudios estadísticos -casi censales- de la población para entender la frecuencia y variedad de las conductas sexuales. A pesar de esto, llegó a la conclusión de que la homosexualidad era una conducta desarticulada del sujeto, por lo que no logró establecer bases para hablar de identidad, aunque, por otro lado, defendió ia indeterminación de la homosexualidad -es decir, sostuvo que no por el hecho

' Mondimore. 1998: 122. 88

Freud (1920), citado en Mondimore (1998: 99) en referencia a la psicogénesis de un caso de homosexualidad femenina.

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de que un individuo hubiera tenido eventual, esporádica u ocasionalmente contacto sexual con individuos de su propio sexo se lo podía considerar homosexual-. También creó la escala Kinsey para medir el grado de homosexualidad de una persona, que resulta muy valiosa a la hora de registrar la diversidad de comportamientos sexuales (esta escala gradaba con cero (0) a la persona con conducta absolutamente heterosexual y con seis (6) a la persona con conductas exclusivamente homosexuales 89 ). La científica estadounidense Hooker, siguiendo la lección de sistemática de Kinsey, durante los años 60 demostró que el psicoanálisis no podía "detectar" de ninguna manera la homosexualidad en los individuos, y por ende afirmó que la homosexualidad no estaba ligada a problemas neuropáticos; es decir, que no podía considerarse un objeto clínico y que ia orientación sexual en el desarrollo de la personalidad podía ser menos importante de lo que hasta el momento se había considerado. Para ello se valió precisamente de dos técnicas ampliamente usadas por los psicoanalistas -la prueba de Rorschach (o de "manchas de tinta") y el TAT (prueba de percepción temática)- y de la interpretación de los resultados de esta prueba por parte de "autoridades en la materia". Siguió estudiando intensamente la "comunidad" de gays y lesbianas, y fue una de las primeras en concluir que la enferma era la sociedad que condenaba al homosexual. Sin embargo, los trabajos de Kinsey y Hooker fueron desconocidos durante mucho tiempo por los psicoanalistas y la teoría de Freud incomprendida y malinterpretada. El siglo XX, además de ser la época que vio ei advenimiento de nuevos campos científicos, fue escenario del Holocausto Rosa, asunto que resulta muy significativo si se tiene en cuenta que la penalización nazi hacia homosexuales y lesbianas se dio por no desempeñar un rol predeterminado: de acuerdo con el parágrafo 175 del código jurídico alemán, las mujeres consideradas antisociales eran marcadas con un triángulo negro -dentro de estas mujeres se contaban las infértiles, las prostitutas o, en general, quienes no cumplían con su papel reproductivo-; mientras tanto, los homosexuales eran marcados con un triángulo rosa -y si, además de ser homosexuales, eran judíos, se sobreponía a este, formando una estrella de David, un triángulo amarillo-. Sobre este punto, Charlotte Bunch 9 0 nos ayuda a entender por qué las lesbianas son consideradas como antisociales por parte de los regímenes totalitarios:

' Boswell, 1993: 65 . Bunch, 1984.

90

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El feminismo lesbiano está basado en un rechazo a las definiciones masculinas de nuestras vidas y es por lo tanto crucial para el desarrollo de nuestras vidas. [...] ¿Cuál es esa definición? Básicamente que la heterosexualidad significa ios hombres primero. Eso es todo. Se asume que toda mujer es heterosexual; que cada mujer es definida por y es propiedad de los hombres. Su cuerpo, sus hijos pertenecen a los hombres. Si no aceptas tal definición eres rara, no importa con quien te acuestes; si no aceptas esa definición en esta sociedad, eres lesbiana. De manera muy lúcida, Bunch muestra que toda mujer que no cumpla con su papel reproductivo en términos sociales y biológicos es considerada antisocial y, por consiguiente, lesbiana, independientemente de sus prácticas sexuales. No sobra decir que el holocausto homosexual no ha sido reparado menos aun el de las lesbianas- ya que, aun después de la caída de Hitler, el parágrafo 175 siguió vigente en Alemania durante años.

6. Queer, gay, lesbiana: profusión de categorías para la autodeterminación La historia de las categorías reivindicativas comienza con los primeros movimientos homófiios de los años 50 en Estados Unidos, tales como Matachín Society, Daugthers of Bilitis y Trie homophiie movement. Más adelante, en los años 60, a raíz de ios movimientos de liberación de lesbianas y gays, en diferentes partes dei mundo se adopta ia palabra 'gay' entendida como 'feliz', 'festivo', 'orgulloso de ser'; sin embargo, la etimología de la palabra 'gay', suscita discusiones: Luiz Mott 91 sostiene que proviene del provenzal-catalán 'gal' de los siglos XIII y XIV, cuya acepción sería muy próxima a h o m o s e x u a l . También se produce la resignificación de la palabra 'lesbiana' por parte de movimientos iésbicos. Boswell 9 2 sostiene que la 'gay', en el sentido en que hoy la utilizamos, antecedería al término 'homosexual' como una categoría de autodeterminación, aunque entiendo que Boswell se refiere a la categoría y no ai término; es decir, ai campo del significado. Quiero resaltar en este momento que, a diferencia de las categorías para referirse a la homosexualidad masculina, las categorías para ia homosexualidad femenina son categorías de autodeterminación desde la resignificación. En vista de que términos como 'homosexual' o 'gay' no daban cabida a las especificidades de las luchas de las mujeres homosexuales, comenzó a hacerse uso de la palabra 'lesbiana' a partir de la conformación, también durante la décaMott, 1998.

-' Boswell, 1993: 66-67.

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da de los años 60, del DOB-New York y de Lesbian Feminist Liberation, muy cercanos al feminismo radical 93 . De manera más reciente han aparecido términos como 'queer'. Al respecto es importante traer a colación la nota del traductor del artículo de Alexander Doty 94 "¿Qué es lo que más produce el queerness?", en donde habla de la dificultad de traducir estos términos al español. 'Queer' podría ser traducido como 'raro' o como próximo a la connotación popular de 'afeminado' -es decir, 'raro' en el sentido con el que se usa en Colombia para referirse a homosexual, afeminado, marica-. Así, 'Queer' es una palabra de jerga especializada que bien podríamos traducir para Colombia como 'marica', así como 'queerness' podría ser 'mancada', aunque con una connotación reivindicativa, tal como sucedería, de acuerdo con las sugerencias del traductor del artículo de Doty, con 'puto' en Argentina o 'joto' en México. Sin embargo, ia palabra queer tiene un sentido profundamente antipatriarcal por lo cual no se lograría dar en su traducción predominancia a tan sólo un sector de la diversidad de género (lesbianas, travestidos, transexuales, bisexuales, transgéneristas, etc.), tal y como es pretendido por quienes adoptaron el término. Por otro lado, no se puede decir de una persona que es queer puesto que, como lo ha planteado la propia teoría queer, lo queer es un territorio de significados, no una identidad. Lo queer es, por un lado, el reconocimiento de la complejidad de lo diverso de ias identidades homosexuales y, por otro -como anota Pierre Bourdieu 95 -, un "analizador social al mismo nivel de los movimientos artísticos" -lo cual quiere decir que lo queer es movimiento social y teoría social al mismo tiempo-. Actualmente han surgido y existen muchos términos para hablar de la vida gay y lésbica, no sólo del sujeto y sus particularidades, sino de sus muy diversas formas de ser -ejemplo de ello, en América Latina, es la reivindicación del uso de palabras originalmente peyorativas como 'marica' o 'loca'-:

Podemos describirnos (entre otras posibilidades) como lesbianas femeninas y penetradoras, locas new age, fantasiosas y fantasmadoras, travestís clones, leathers, mujeres con smoking, mujeres feministas, hombres feministas, onanistas, traileras 96 , 93

Marotta, 1981. ' Doty, 1996.

' Bourdieu, 1998:143. ; Es lo mismo que 'camionera': lesbiana de aspecto muy masculino.

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divas, jotos 97 , machos sumisos, mitómanas transexuales, tías, hombres que se definen como lesbianas, lesbianas que se acuestan con hombres, o todos aquellos y aquellas capaces de liarse con aquellos otros y de aprender con ellas e identificarse con ellas 98 . Este listado reúne una serie de "formas de decirse como sujeto sexual" agrupadas bajo ia concepción de lo queer. De esta manera queda esbozada la genealogía de la construcción de sujetos LGBT a través del nombramiento. Es claro que devenir homosexual, gay o lesbiana no consiste exclusivamente en tener relaciones sexuales con personas del mismo sexo, sino que implica un acto de performancia desde un acto del habla y de la construcción social.

Prostituto o prostituto, puto, puta. !

Eve Krosofky Sedgwick, citada por Lebovici Séguret (1994:144).

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María Elvira Díaz Benítez

"Mi familia decía que yo iba a sufrir más, decían que yo, siendo un homosexual y siendo negro, sufriría mucho más, que era para yo estar preparado siendo un homosexual negro que siendo apenas un heterosexual negro o un homosexual blanco. Mi mamá me dijo que no era fácil ser negro en el Brasil y principalmente ser negro, pobre y homosexual, que es una carga multiplicada por tres" 2 .

Los paradigmas blanco y heterosexual son cánones occidentales hegemónicos que funcionan como normatividades legitimadas mediante prácticas sociales, instituciones, discursos e ideologías. Tanto lo blanco como modelo social y estético preponderante- y lo heterosexual -como modelo moral que convierte a las sexualidades alternativas en desvíohan sido históricamente implementados como estrategias de control social y códigos disciplinarios que subalternizan la alteridad. 1

Este artículo reúne algunos resultados etnográficos obtenidos en universos homosexuales de Bogotá y Río de Janeiro, y nace como parte de la investigación que se tituló originalmente "El ejercicio de la homosexualidad en un grupo de afrodescendientes en Bogotá", financiada por el concurso Jóvenes investigadores de Colciencias en 2002, entidad a la cual agradezco por el incentivo que me brindó. Agradezco también a Jaime Arocha por su orientación académica y el entusiasmo con el cual recibió mi propuesta, a Mará Viveros por ios aportes conceptuales, el estímulo y la invitación a participar en esta publicación, a Antonio Ochoa, Leonardo Hincapié, Germán Rincón y Rafael Gutiérrez por cada una de sus contribuciones, a Lina Vargas, Mauro Brigelro y a los estudiantes de antropología pertenecientes al Grupo de Estudios Afrocolombianos, así como a todos los miembros del Gessam por sus sugerencias y críticas durante la etapa de articulación de la propuesta de investigación. Este trabajo hace parte también de mi tesis de maestría en antropología social en el Museo Nacional de la Universidad Federal de Rio de Janeiro, titulada "Negros homossexuais: raca e hierarquia no Brasil e na Colombia", orientada por el profesor Gilberto Velho, a quien extiendo mi gratitud. Final y especialmente, agradezco a los protagonistas de este estudio y a todas las personas que me brindaron apoyos incondicionales durante el transcurso del trabajo de campo. 2 Palabras de Crispín, joven oriundo de Salvador de Baha, joven negro que mora en Río de Janeiro desde 2002 y quien se ha desempeñado como cocinero y aseador de varios restaurantes. La traducción del testimonio es mía.

MARÍA ELVIRA DÍAZ BENÍTEZ

Pues bien, teniendo esta realidad como telón de fondo, el interés de este artículo no es el de profundizar en las formas como "Occidente" construye discursos hegemónicos creando subalternos sino, más bien, examinar cómo los s u b a l t e r n o s reciben ese d i s c u r s o h e g e m ó n i c o . Específicamente, me interesa analizar cómo en los mundos gay cariocas y bogotanos se percibe la presencia de individuos negros, cómo operan los prejuicios y estereotipos raciales, cómo se presentan en las relaciones entre hombres homosexuales y cuáles son los matices, o sea, cómo las interacciones varían al intersecar el color de piel con factores como la clase y el género. Me interesa también analizar la forma como se ejercen ciertas jerarquizaciones específicas a partir de la orientación y actuación o performance de género, y cómo éstas varían en su articulación, nuevamente, con la raza, la clase y la apariencia.

Posiciones de sujeto e ideales estéticos Es importante tener en cuenta que no existe solo una comunidad homosexual, sino que, por el contrario, existen diversos ambientes homosexuales con diversos repertorios que se distinguen entre sí a partir de características como estilo, apariencia, edad, clase, orientación de género y raza (factor que aparece generalmente incorporado en el corte de clase). Estas comunidades son "redes de articulación e interacción que [...] confluyen para un territorio de negociación, para un embate de algún modo significativo y estructurante de las relaciones sociales" (Pinho, 2004: 131). Existen diversas clasificaciones de los Individuos dentro de estas comunidades homosexuales, clasificaciones taxonómicas que a su vez cumplen la función de organizar la experiencia, crear sujetos y ofrecerles lugares específicos dentro de las interacciones. Estas denominaciones fueron llamadas por el antropólogo brasileño Osmundo Pinho (2004: 130) posiciones de sujeto, o sea, "etiquetas que los agentes usan para interactuar y para construir, en aquellos contextos, señas para la efectivación de repertorios de deseo y poder". Las diferencias a partir de las cuales se organizan estas denominaciones dan muestra de la desigualdad en las que están cimentadas las formas de convivencia dentro de ias comunidades o ambientes homosexuales 3 . 3

No me estoy refiriendo básicamente a la diversidad de repertorios asociados a logay, que pueden ir desde diferenciaciones muy discutibles como la hecha por Luiz Mott (2000) entregays asumidos y enrustidos (secretos), o diferenciaciones basadas en la orientación de género (travestís, transexuales y transgeneristas), o respecto de hombres cuyas ocupaciones se asocian a logay pese a que su subjetividad no obligatoriamente se construya de esa manera (como por ejemplo strippers y gogo boys) u hombres que también se asocian a logay por su performancia como mujeres en contextos

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En Colombia, un apelativo utilizado con frecuencia es "loca", el cual, por un lado, puede ser una forma coloquial de llamarse entre amigos, por otro, dicho término es utilizado a veces como una expresión denominativa de los homosexuales en general y, por último, siendo quizá su uso más recurrente, hace referencia a los homosexuales afeminados o a aquellos cuyos gestos o movimientos se asocian a lo femenino, para algunos de manera exagerada o ridicula. Desde esta última vertiente, loca es una clasificación basada en la orientación de género del individuo o en el estilo mediante el cual performa su homosexualidad. Dos denominaciones utilizadas en referencia a aquellos hombres que sostienen prácticas homoeróticas y que no necesariamente se consideran a sí mismos como homosexuales son las de cacorro y pirobo. La primera denota a aquellos hombres que sostienen prácticas con hombres homosexuales pero ejerciendo - como ellos mismos sostienen - exclusivamente el papel de activos sexuales -lo cual es equivalente al caso de los bofes en Brasil -, mientras que el apelativo pirobo denota, para algunos, a los hombres que tienen prácticas homoeróticas por dinero o a través de la prostitución - similar a los michés brasileños 4 -. Lo cacorro hace referencia a ia orientación sexual - que es frecuentemente interpretada por ellos mismos como heterosexual o, en algunos casos, bisexual -, o al rol de género desempeñado en la intimidad: el masculino mediado por la penetración. Lo pirobo aunque es una categoría basada en una ocupación, también es frecuentemente relacionada con el rol masculino, teniendo en cuenta que algunos reivindican ser activos sexuales y otros el ser heterosexuales. Lo pirobo también hace alusión a la clase social, pues - tanto en Colombia como en Brasil - la práctica de la prostitución masculina (o "michetagem") se asocia con lo pobre, lo peligroso, lo marginal llamar a alguien miché puede entenderse como una forma de ofender o de relacionar a un individuo con ese "bajo" mundo -. Hay otra denominación, en el caso colombiano, que reúne características muy interesantes. Durante 2002 y parte de 2003, cuando realicé el trabajo de campo en Bogotá en ambientes de socialización homosexual, escuché con cierta frecuencia las expresiones palenquero, o "tal cosa es variados (como por ejemplo los espectáculos: transformistas, drag queens y cross dressers, referenciados en Colombia por Serrano -1999- y Góngora -2003-). Me refiero a denominaciones que, si bien, por un lado poseen la orientación de género como una base para su construcción, utilizan de forma explícita los marcadores diferenciales de clase, raza, edad y apariencia, como lo expondré a continuación. 4 Para algunos pocos individuos que entrevisté en mi trabajo de campo, lospirobos son aquellos hombres que utilizan ropas apretadas y llamativas, que están en el límite entre ser femeninos y ser de "mal gusto". Sobre los pirobos y el trabajo de la prostitución masculina en Bogotá, ver: García (1994): para el caso brasileño, ver; Perlongher (1987).

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palenquera", o "fulano de tal es muy palenquero" para referirse a objetos considerados de mal gusto o de poco valor económico y en referencia a individuos cuya apariencia física, vestimenta o estilo son vistos como feos, pobres, baratos, de mala educación, sin refinación. Contrario a lo que podía esperarse, teniendo en cuenta que el Palenque de San Basilio es una población afrocolombiana, la expresión palenquero no se aplica particularmente a personas negras, pero los adjetivos que la definen se asocian con lo negro, lo cual implica que en lo palenquero se efectúa un recorte de clase que establece una analogía directa con los prejuicios raciales: lo pobre es antiestético, es ordinario, es ridículo y pasado de moda; en suma, es negro 5 . Río de Janeiro, por su parte, posee un universo rico en denominaciones dasificatorias de los individuos. La palabra bicha al igual que loca, puede ser denotativa de todos los homosexuales (como lo es también la palabra veado) o un término corriente en el trato entre amigos, así como una palabra usada para ofender - "bicha nojenta" ("loca inmunda") - que hace referencia en especial a los afeminados, quienes también se supone que ejercen el papel pasivo en la relación sexual como contraparte del bofe. Desde este último punto de vista, son tildados también de bicha pintosa porque "dan pinta"; es decir, poseen gestos y ademanes afeminados. Cuando la bicha pintosa es pobre, vive en un barrio de periferia y es, generalmente, negro, se le llama bicha cua cua cua y bicha pao com ovo (pan con huevo). Por otro lado están las bichas clubbery fashion, a quienes se les llama de esta manera debido a que tienen un estilo y apariencia de vanguardia o de moda actual respectivamente, y están asociadas a clases medias o medias altas. Se apodan bichas carao a aquellos hombres de comportamiento arrogante a quienes se les identifica como pertenecientes a estratos medios y altos. Bicha cacurucaia se aplica a los homosexuales considerados viejos (cuyas edades sobrepasan los 40 años), mientras que a quienes se considera que "están caducos" se les endilgan los sobrenombres de tías y madrinhas; a su vez, la bicha boy sería el equivalente, en Colombia, a un "gay normal", como dice un entrevistado: "no da mucha pinta, se porta más como un heterosexual aunque deja percibir que es gay" 6 . Barbie son los de cuerpo ejercitado, musculoso e imagen viril; su imagen es la más vendida en los medios de comunicación y constituye una representación hegemónica de lo gay, relacionán5 Argentina es un país que vive una experiencia análoga. Allí lo negro es lo otro por excelencia; se llama negro a cualquier cosa burda, a un mal ccmportamiento, a una falta de instrucción, a una falta de educación y a todo lo que se asocie con la pobreza y el mal gusto (ver: Blázquez, 2004). 6 Original en portugués. La traducción es mía.

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dosela frecuentemente con las clases medias. La bicha Susy es una imagen más "modesta" de la barbie: se considera que alguien es susy y no barbie si su cuerpo aún no se encuentra lo suficientemente trabajado, si no posee las mismas facciones bonitas que identifican a las barbies y, en menor medida, cuando no cumple las expectativas respecto del nivel social (razón por la cual son llamados también barbies pobres). Metro gay se llama a aquellos hombres que cuidan cautelosamente su apariencia, que no "dan pinta", que son generalmente bonitos y pueden tener un estilo boy, barbie o intermedio entre éstos. Actualmente, en el circuito carioca de bares y lugares de encuentro homosexual, el metro gay se encuentra en el ápice de las preferencias, constituyendo otro mito hegemónico del deseo. Los ursos (osos), por su parte, son homosexuales viriles pero con una estética opuesta a la de las barbies: son gordos, velludos y barbados, y dicen ser personas que no se preocupan mucho por su apariencia 7 . Partiendo de estas clasificaciones producidas por las comunidades homosexuales se hace evidente que el código o ¡deal hegemónico imperante, a grandes rasgos, es el del hombre blanco, joven, viril, depilado, de cuerpo ejercitado, prototipo que excluye a los afeminados, a los negros, a los hombres mas viejos, a ios hombres de baja estatura y a los hombres gordos. El patrón de belleza es blanco y opera como una especie de ápice o punto de partida desde donde se construyen y articulan otras estéticas y subjetividades. Tal blancura o "blanquidad" actúa como un lugar de poder que "es determinante para las interacciones sexuales y en la economía del deseo dentro de los mundos homosexuales" (Pinho 2004: 130). A su vez, este patrón no actúa solo, pues únicamente toma visos de "perfección" si está intersecado con una capacidad de consumo correspondiente con la de las clases medias y medias-altas. Los homosexuales pertenecientes a estos sectores privilegiados, a partir de su posición de clase, tienen la posibilidad de crear élites en el mundo gay, de c i m e n t a r ideologías y, de alguna m a n e r a , de c o m p e t i r con los heterosexuales por la posesión del discurso dominante; es decir, el refinamiento, la belleza, la moda y el cuidado del cuerpo son herramientas a 7 Mencionemos otras denominaciones: bicha montada - aquellos que usan ropas femeninas pero no al punto de trasvestirse completamente, y sólo en determinados contextos como la "pegacáo"-, baitota, frango, bicha paraiba, bicha podre, fanchona, zapatona, lady, zapatinha, entre otras. Cabe anotar, además, que dentro de cada denominación hay subdivisiones. Por ejemplo, como explica Fígari (2003:356), las barbies pueden ser "chesfer" (si tienen el pecho muy desarrollado), "rasgadas" (si son delgadas y su musculatura está bien definida) y "puffy" (quienes más exhiben su musculatura). Ciertas clasificaciones (como barbie y u/so) son importadas de las dinámicas gay de los países centrales (bears, por ejemplo), las demás son básicamente locales.

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partir de las cuales crean nuevas hegemonías, edifican valores sujetos ai mercado capitalista y reproducen relaciones sociales de desigualdad. Los hombres negros en estos mundos actúan como puntos de convergencia de prejuicios en torno de su apariencia, apariencia que históricamente se llenó de estereotipos interiorizantes y que representa, en muchos aspectos, una especie de antípoda del ideal de belleza Occidental preponderante y de la imagen gay que se construyó como una norma estética. Para insertarse satisfactoriamente en los universos homosexuales, especialmente en sus élites, los negros precisan aproximarse al patrón de belleza ideal, a su estilo y clase. "El negro necesita ser mucho más bonito" es una frase que escuché en diversas ocasiones, necesita "vestirse tres veces mejor que el blanco" y, en fin, precisa cumplir las siguientes características (descritas detalladamente por Caio y por Marcio, dos de mis entrevistados cariocas): "El tipo tiene que estar muy bien vestido, el cabello tiene que estar bajito, si tiene un cabello black power, la gente lo mira y dicen que no les gusta. Si usa un cabello muy moderno como alisado pueden decir que es pintosa. La ropa no puede ser muy llamativa, demasiado fashion ya no les gusta. Todos sabemos que a la raza negra generalmente a muchos les gusta usar colores más llamativos, colores más vivos, pero no, los homosexuales negros tienen que vestirse con colores sobrios, tienen que usar ropas de marca, no pueden "dar pinta", tiene que ser súper macho, solo así es va a ser aceptado en la sociedad". "El negro bonito tiene que ser más claro, no puede ser aquel que en la oscuridad usted pierde, de ojos claros, cabellos cortados, masculino pero no gordo, tiene que ser musculoso, alto y bien vestido [...] tiene que tener expresiones afiladas, nariz pequeña, labios más delicados" 8 . En estos testimonios (como en muchos otros en ambos países) aparece el cabello corto como una condición para que la aceptación de los hombres negros sea efectiva. Esta norma estética que se impone simbólicamente a los negros podemos verla también como una forma de "amenizar" o "mermar" la "negrura" del individuo. Esta exigencia estética puede ser, para su portador, un mecanismo para crear imágenes positivas de sí mismo y una estrategia de "reinvención" de su cuerpo y su apariencia. Es importante tener en cuenta que, tanto en Colombia como en la socie8

Ambos testimonios los traduje del original en portugués de mi tesis de maestría titulada "Negros homossexuais: Raga e hierarquia no Brasil e na Colombia" (2005).

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dad brasilera, "buena apariencia es capital simbólico y social y tiene que ver directamente con ei fenotipo de una persona. En este caso, cuanto más distante de ia clasificación de lo que sea negro, o sea, cuanto más claro el color de la piel y más liso el cabello, más próxima de ia buena apariencia una persona está" (Lucinda 2004: 118). Llevar el cabello corto, así como ei peinado de trenzas - retomando a Lucinda (ibid.)-, tiene un fin en sí mismo y, al mismo tiempo, ofrece un resultado: "resignificar aquella parte del cuerpo negro que, después de la piel, es ei principal blanco de discriminación". No obstante, ios cortes black power están nuevamente en auge, debido especialmente a ia influencia de artistas como Lenny Kravitz, pero sólo es efectivo en aquellos hombres que acompañen su peinado con un vestuario fashion y un manejo dei cuerpo consecuente con ese estilo. Cambiar su estética para un individuo negro puede ser una estrategia de agencia antirracista, puede manipular la apariencia para huir de la estereotipia, puede incluso "apagar" la piel manipulando la apariencia. "Estar bello" - en el universo investigado - es más que un recurso simbólico, pues constituye una estrategia de movilidad social. Ser mulato o tener facciones de blanco en un contexto donde la discriminación racial está presente funciona como una "válvula de escape o seguridad" - en términos de Degier (1976) - que incrementa el campo de posibilidades de los individuos así como el margen de maniobra, de inserción, aceptación y tránsito. Por otro lado, el dilema de la aceptabilidad revela un conflicto propio de ios mundos gay: la disyuntiva entre el placer persona! y la presión social. Los ideales estéticos de la mayoría influyen en la escogencia de novios o compañeros y ésta puede estar marcada por la vergüenza, que llega a ser un sentimiento frecuente cuando se asume públicamente una relación con un hombre de apariencia contra-hegemónica. De esta manera, ser aceptado no depende sólo de ser un homosexual "bonito", blanco, viril, solvente económicamente e instruido, sino que también depende de ser un homosexual que se relaciona con otros hombres pertenecientes a su misma "clase". José Carlos, uno de mis entrevistados bogotanos, comenta: "Tengo amigos gays blancos que dicen que jamás se comerían un negro, dicen que el único negro que puede cruzar la puerta de su casa es ia muchacha del servicio. A mí me parece eso una forma de conservar la esclavitud". Es importante tener en cuenta que la construcción de ios prototipos de lo blanco y de lo ciase media (o media-alta) tiene sus orígenes en los años 60 a partir de las luchas de liberación gay, luchas desde ias cuales se edificó una imagen casi única dei hombre homosexual y se efectuó una

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normalización de los individuos bajo un sólo modelo de identificación. Desde ei boom de lo que se llamó identidad gay, surgió el paradigma del gay como hombre blanco, de clase media, inteiectualizado y liberal, lo que invisibilizó y negó ei hecho de que no todos los individuos homosexuales poseen dichas características, a la vez que incentivó las discriminaciones por la procedencia geográfica, el color de piel o la dase social, entre otras (Bersani, 1998, citado por Rodríguez, 2004). Ante tales fragmentaciones, la idea de lo erróneamente llamado cultura gay como una unidad tota! resulta utópica. Es bueno tener en cuenta a Douglas Crimp (2002: 15), quien opina que las políticas del orgullo gay procuran una "visibilidad basada en ia homogeneidad [...] que excluye a cualquiera que no acate las normas que se asumen como la verdadera moralidad". Viril como fetiche, afeminado como vergüenza: actividad vs. pasividad La relación actividad/pasividad sexual - tema muy estudiado en ¡a bibliografía antropológica9 - toma variadas vertientes dependiendo de si éste es pensada en un contexto de raza, de clase o de género. La penetración, en diversas épocas históricas de la sociedad occidental, ocupó el lugar simbólico de la dominación por medio de ia posesión del cuerpo, del estupro, del control sobre la sexualidad. El discurso acerca del sometimiento de la mujer ante el hombre es perpetuado en nuestra sociedad a través de mitos, leyendas y de toda una superestructura teológica, filosófica e ideológica. El origen de las jerarquías de género proviene de una desigualdad estructural donde la mujer es interiorizada, así, las diferencias de género son también diferencias de poder. En el patriarcalismo de nuestras sociedades, otro elemento que incide sobre la sexualidad es el de la honra, la cual está simbólicamente relacionada con la dominación de la penetración y el placer de ejercer esa posición - así pues, si la penetración es una especie de saga victoriosa del patriarcalismo, resulta "inconstruible" una saga victoriosa basada en el hecho de ser penetrado10-. 9 Sobre la dualidad actividad/pasividad, ver: Guimaraes, 1977; Fry, 1982; Heilborn, 1992; Green, 1999; Mott, 2000, y Parker, 2002. 10 El término 'honra' es definido por los estudios antropológicos clásicos del Mediterráneo como: "el valor que una persona tiene ante sus propios ojos, pero también ante los ojos de la sociedad. Es su apreciación de cuánto vale, su pretensión de orgullo, mas es también el reconocimiento de esa pretensión, la admisión por la sociedad de su excelencia, de su derecho al orgullo" (Pitt-Rivers, 1965:13). El sentimiento de honra, explica el autor, "inspira una conducta hcnrada, esa conducta es generalmente reconocida y establece una reputación" {Ibid., 14). Sobre patriarcalismo, machismo y mascuiinidades en América Latina, ver: Cornell, 1997,1998; Ferrand, 1998; Gutiérrez de Pineda, 1968; Guttman, 1998; Freyre, 1973 (1933). Ver también: Bourdieu, 1990.

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Partiendo de una matriz heterosexual, la posición masculina es vista como superior, mientras que el lugar de la mujer en esta estructura termina siendo el de un ser penetrable. El penetrable es subyugado y definido no solamente como instalado en la posición de la mujer sino como encarnación de la posición femenina, por lo cual podemos pensar en la interiorización de la mujer como en un ingrediente de la homofobia: la penetrabilidad que la subalterniza, subalterniza también a todo ser penetrable. Las jerarquías sexuales y de género propias del patriarcalismo se reproducen en ambientes homosexuales, pues en ellos el discurso de la virilidad y la actividad sexual aparece como hegemónico, marginalizando la posición del pasivo por cuanto éste puede ser dominado - tal como sucede con la mujer en la estructura patriarcal -. Así como en la heterosexualidad patriarcal la honra ocupa un lugar predominante, las posiciones categorías 'homosexual', 'lesbiana', 'bicha', 'loca', 'bofe', 'travestí', 'cacorro', etc., igualmente están relacionadas a un código de honra: "¿quién es más deshonrado?", podríamos preguntarnos, "¿dónde está la mayor deshonra?". En el universo homosexual que investigué opera una especie de punición sobre el discurso de la homosexualidad pasiva. Así, quien está del lado penetrador es como si se aproximara a unse/f dominante y, por qué no, blanco -a este respecto, encontré testimonios como los siguientes: "qué quiere saber, yo sólo como, no doy", "nadie quiere decir públicamente que hace de mujer en la cama", "las personas van a respetarte más si usted dice que es el activo", "para los heterosexuales, quien come no es gay, quien da es que es, eso es un pensamiento muy de heterosexual de baja renta"11-. En medio de un imaginario social donde la mujer aparece como esencialmente inferior, diversos hombres homosexuales descalifican a quien se aproxime a ese modelo. El afeminado - pintosa o loca - y las travestís son punidos porque trasgreden el paradigma de género hegemónico: el masculino. Suele suponerse que quien "da más pinta" o es más "maniquebrao" - como dicen en algunos lugares de Colombia - es pasivo y, por lo tanto, su homosexualidad jamás es puesta en duda, pues su papel sexual de penetrado - al ser el símil de una especie de "falsa mujer", y al desempeñar los roles con que históricamente se controló y se dio un uso social al cuerpo femenino - se convierte en una característica (un estigma, si se quiere) que lo condena.

- Original en portugués. La traducción es mía.

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No obstante, es importante hacer la salvedad de que la actividad y la pasividad no poseen fronteras absolutas; por el contrario, son objeto de negociaciones, incluso en los estratos más pobres donde, en el caso de Brasil, se construyó culturalmente la dicotomía bicha-bofe resuelta por medio de un imaginario en el que los roles son más específicos (Fry, 1 9 8 2 ) 1 2 . Pese a que las fronteras no son absolutas, la relación activo/ pasivo logra poner límites a las f o r m a s como se c o n s t r u y e n las interacciones. Por ejemplo, en ciertos circuitos gay es visto con extrañeza que los dos miembros de una pareja sean afeminados puesto que eso supondría, aparentemente, que los dos son pasivos: "¿qué va a pasar ahí?", "uno de los dos tiene que ser un poquito menos afeminado, ese es el activo", "qué pueden hacer dos mujeres en la cama", "essas duas váo quebrar a louga", fueron algunos de los comentarios que oí al respecto 13 . Por otro lado, el descrédito de la feminidad soporta otro tipo de argumentos que no tienen necesariamente raíz en el demérito de los roles femeninos. Muchos de los hombres que poseen actitudes y apariencias viriles en su cotidianidad, y que en la interacción con otros hombres homosexuales son vistos como activos o como potencialmente activos, se permiten tener comportamientos afeminados en contextos íntimos o entre grupos de amigos donde su imagen no está comprometida 14 . Los prejuicios que recaen sobre la homosexualidad llevan a que muchas personas vivan su orientación sexual en el silencio o repriman sus deseos de hacer un uso afeminado de su cuerpo. Son las pintosas y las travestís quienes, según varios de mis entrevistados, más ponen la homosexuali12

La actividad/pasividad, lejos de ser una identidad estable, debe ser vista como un juego de posibilidades. La creencia en la superioridad otorgada por el ejercicio del rol activo es frecuentemente revaluada, dando espacio al contradiscursc de la pasividad como preferencia o como alternativa. En diversos circuitos homosexuales bogotanos y cariocas, las interacciones son delineadas de acuerdo con el denominado 50/50 o troca-troca, respectivamente. No obstante, hay que tener en cuenta que esta nueva red de valores - que autoras como Heilborn (1992) y Guimaráes (1977) llamaron igualitaria - hace parte más específicamente de universos homosexuales de clases medias y mediasaltas. En mi estudio encontré que eran justamente los gay boys - en ambos países - quienes mayoritariamente opinaron sentirse cómodos con el 50/50, o que no tenían ninguna contradicción con el hecho de ser penetrados. Por el contrario, hay contextos regionales en los cuales - como dijo uno de mis entrevistados - "quien penetra no es homosexual". Los cacorros colombianos o los bofes brasileños, en dichos contextos, pueden incluso reafirmar su heterosexualidad por medio de la penetración de un hombre. 13 La última expresión traduce, literalmente, "esas dos van a quebrar la loza", y hace parte de la jerga de los ambientes gay cariocas, designando, como expliqué anteriormente, a una pareja en la que ambos son muy afeminados. 14

Existe una especie de juego con lo femenino presente en las interacciones o tratos cotidianos. Muchos se nombran corrientemente como "ella", o con nombres de mujer ficticios o usando la versión femenina de su propio nombre: Camila en vez de Camilo, Andrea en cambio de Andrés, Bruna en vez de Bruno, Carla en vez de Carlos, etc.

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dad en evidencia, son quienes rayan en ei exceso y ocasionan imágenes estereotipadas y generalizadas de los homosexuales, las cuales son utilizadas por el sistema hegemónico para disminuirlos socialmente. Son ellas, dicen, la razón por la cual los gay no son respetados. No ser afeminado (públicamente) y no relacionarse con locas o bichas pintosas es, entonces, un mecanismo para mantener ei anonimato, para hacer resistencia a la homofobia y a los prejuicios, así como una estrategia que les permite transitar por diferentes fragmentaciones sociales y relacionarse con diversos personajes con más facilidad. Ser viril expande - en términos de Velho (1981, 1999) - el campo de posibilidades de los individuos, la posibilidad de insertarse en varios mundos, así como las probabilidades de elecciones, de movilidad, de libertad y de metamorfosis (Velho, 1994). Domingos explica: "uno tiene que hacer las cosas sin llamar la atención, no voy a tatuar en ia frente: 'soy marica', por eso me siento mejor con los tipos que no son amanerados". No obstante, estos individuos homosexuales, si bien ejercen resistencia a la homofobia valiéndose de su virilidad, no contestan ni critican el sistema patriarca!; por el contrario, su posición les permite crear nuevas hegemonías en ei mundo homosexual. Las locas, pintosas y travestís, por el contrario, representan mucho de aquello que es desaprobado, pero mediante su apariencia y su orientación de género ejercen un cierto quiebre o resistencia al patriarcalismo 15 . Las travestís pueden ser pensadas como el producto de una tentativa de deconsíruir ei poder masculino, y por eso es que son "poderosas y no poderosas" todo ei tiempo. Es la figura más condenada de todas: por los heterosexuales patriarcales, por iosgay patriarcales o por ias mujeres que también poseen una ideología patriarcal. Luna Hurtado - una travestí tumaqueña criada en Bogotá - comenta; "Todo ei mundo, hasta los gays, todavía creen que la travestí es sólo prostituta, no nos ven como seres humanos, ni como gays normales, creen que uno no sirve para nada más, hacen chistes, que dizque somos peligrosas y nos miran mal, uno no se acostumbra a eso" 16 . Pese a que ¡a orientación de género de las travestís es cercana a lo femenino, en ei imaginario común de muchos homosexuales el pene de éstas puede ser incluso más activo que el de las locas o bichas pintosas. 15 Si bien ejercen resistencia mediante su apariencia y orientación/actuación de género, hay que hacer la salvedad de que estos individuos no obligatoria ni exclusivamente poseen una ideología anti patriarcal. 16 En Río escuché muchos comentarios acerca de ia peligrosidad de las travestís. Existen mitos como que esconden cuchillas de afeitar debajo de la lengua, o cuchillos entre sus "nalgas de silícona" (es claro que todos estos dichos en forma de burla evidencian un imaginario colectivo).

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Es habitual la creencia de que en la prostitución los clientes de las travestís buscan ser penetrados protegidos por la intimidad y por la imagen de su masculinidad - esto, para el caso brasileño, es sustentado por Helio Silva (1992, 1996), así como, en el caso de Bogotá, por mi trabajo de campo. Por otro lado, un tipo de discriminación muy frecuente hacia las travestís no radica en la crítica al hecho de que ellas deseen representar a una mujer sino en el hecho de no saber hacerlo bien, "con altura", ello teniendo en cuenta que la apariencia es un factor básico que determina la inclusión o la exclusión de los individuos en las redes de relaciones. Las travestís más aceptadas en los mundo gay que investigué son, ante todo, aquellas que no se dedican a la prostitución y que tienen comportamientos "decentes" - como por ejemplo no irrespetar con halagos o caricias a hombres heterosexuales -; en segundo lugar, aquellas que son consideradas "bonitas", glamorosas, casi perfectas como mujer - hasta el punto en el que su "sexo original" pase desapercibido y, tercero - cosa que encontré básicamente en el caso brasileño -, aquellas que viajaron a Europa para trabajar como actrices y que actualmente conservan esa profesión. Pero la pregunta es: ¿dónde entra el individuo negro en todo esto? Recordemos que países como Colombia y Brasil son herederos de la esclavitud negra, países en los que a ese hombre subalterno que fue el esclavo se le representó con ia imagen de un gran pene erecto, reproductor, irrefrenable y bárbaro: su cuerpo -al igual que su genital - se fetichizó y se estereotipó, y es esta la razón por lo cual se espera que sea penetrador por excelencia. Ese pene erecto del esclavo puede constituir un elemento amenazador para el hombre blanco, lo que le permite construir una saga paralela que sería - como la llamó el antropólogo brasileño José Jorge de Carvalho17, la de "el placer del penetrador subalterno". Por medio de la actividad sexual y la virilidad, el hombre negro podría negociar parte del poder, podría utilizar el estigma de su sexualidad superior como una estrategia de resistencia y como un mecanismo de incluirse socialmente -y es por ello que, a partir de esta imagen, los movimientos sociales negros idearon una especie de identidad negra hegemónicamente masculina, que excluyó a mujeres y homosexuales -. En Brasil, varios académicos y militantes describieron los radicalismos e intolerancias de los movimientos sociales que afirman que la homose' En comunicación personal.

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xualidad no existe dentro de los valores del ser negro (ver Monteiro, 1983; Me Rae, 1990), pues "hasta para respetados valores intelectuales de aquellos movimientos, la homosexualidad es una depravación típica del blanco que contaminó a uno u otro negro sinvergüenza aculturado existente por ahí" (Monteiro, 1983: 118). Vale la pena recordar también la reacción del movimiento negro brasileño ante la hipótesis proferida por el antropólogo Luiz Mott acerca de la homosexualidad de Zumbi, el mayor líder de la historia negra brasileña y uno de los mas importantes símbolos de la conciencia negra en América Latina: "Fue una gran polémica en los medios nacionales, en los principales periódicos. Líderes del movimiento negro condenando y diciendo que era absurdo porque no existía la homosexualidad en África, que el movimiento gay estaba queriendo aprovecharse del momento histórico de Zumbi para aparecer en los medios, o también personas del movimiento negro dijeron que eso era una ofensa para la raza negra porque estaba desacreditando un término y era políticamente incorrecto usarlo porque desacreditaba la imagen del líder máximo de la lucha de ia libertad afrolatinoamericana" (Mott, 2002, testimonio exclusivo, traducción mía). A principios de la década de los ochenta, el grupo Adé Dudú 18 - en Brasil - elaboró una investigación en la que algunos homosexuales denunciaron que habían sufrido golpizas por parte de negros homofóbicos que los acusaban de ser "traidores de la raza". Monteiro (1983: 122) asegura que Adé Dudú confirmó, con esta investigación, ia existencia de una "verdadera coalición" de fuerzas actuando contra los homosexuales negros: "[...] la del blanco racista, del blanco heterosexual, dei negro anti-homosexuai y del blanco homosexual anti-negro". En los universos sociales de sectores populares de ambos países, los valores patriarcales permanecen al lado de la misoginia y ei machismo. El homosexual negro es visto por su "propia gente" como un desertor de la comunidad negra -por ejemplo, en Buenaventura escuché frases como: "negro y marica, está jodido", "ese negrito es marica y bien feo, pobrecito", o un entrevistado que vive en Caxias, en la periferig.de Río, me dijo: "Un día estaba con un amigo mío que es negro y muy pintosa, ahí pasó un 18 El nombre de este grupo significa, en dialecto yoruba, 'negro riomosexua/'. Esta agrupación reunía en su seno, en ese entonces, a gays y lesbianas de Bahía.

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negro y le dijo: «Caramba, negro, honre su raza, honre su color, usted es prieto y además es marica»". 19 En fin, ese masculinismo negro, casi obligatorio, originario de la esclavitud, perpetuado por una estructura social hegemónica y que incluye a los mismos movimientos y comunidades negras, lleva a que en los universos gay se defina a los individuos negros como activos sexuales, como a los "más activos entre los activos". El mito del pene grande que ya referí recrea muchas de las fantasías eróticas de los universos homosexuales de ambos países, pues son frecuentes creencias como las que escuché; "tiene un pene enorme, una erección hiper prolongada", "se viene hasta tres veces sin sacarla", "negao tém um casetáo" 20 . Se espera, pues, que el homosexual negro siempre sea activo, lo que hace que cuando se sale de este patrón quebrante un universo de valores construido históricamente. Es como si el verdadero pecado del homosexual negro fuese "dar pinta", pues ahí el estigma de la homosexualidad se une al de la pasividad y al de la raza. Como explicaron Fabio y Alejandro, brasileño y colombiano respectivamente: "Cuando la bichita es negra, ahí comete un doble error, por ser negra y pasiva, ahí nadie la quiere", "para serle sincero, ser negro, pobre, feo y bien amanerado es tenaz, a quién le va a gustar". Pensando en una pirámide jerárquica, el homosexual negro pasivo habla desde un lugar silenciado, desde donde es casi contradictorio construir un discurso del "placer penetrado subalterno o negro" - parafraseando nuevamente a José Jorge de Carvalho-; además, también puede ser discriminado por pasivos blancos racistas, como encontré en mi trabajo de campo y como me lo dijeron varios muchachos, entre ellos Caio:

"Las bichas blancas son más racistas, más prejuiciosas, las negras no son tanto, pero las blancas hasta para promoverse en una jerarquía más encima, para elevarse más, siempre quieren colocara las negras más abajo que ellas [...] Uno siempre habla 19 Sobre valores machistas y virilidad obligatoria en poblaciones afrocolombianas ver: Viveros, 1998, 2000, 2001,2002; Urrea y Quintín, 2001. No obstante, debo llamar la atención sobre la experiencia de un grupo de jóvenes homosexuales oriundos de Quibdó, residentes en Bogotá, quienes trabajan en el centro comercial Galaxcentro 18 (como estilistas, maquilladores y diseñadores de modas). En mi tesis de maestiía llamé la atención sobre los cambios operados en los valores patriarcales de estas comunidades, en la convivencia de estos muchachos con sus coterráneos y otras personas del Pacífico colombiano y en los espacios de aceptación y respeto que han ganado durante años gracias a diversos factores: su trabajo asociado a la dignidad, a ios proyectos de reconocimiento social, a la exaltación de la cultura afrocolombiana, a la participación política, a los "visos" de modernidad que proyectan con sus ocupaciones y estilos de vida, etc. 20 La expresión "negáo tém um casetao" no tiene una traducción exacta en español; aproximadamente sería: "el negro la tiene grandísima".

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que los negros tienen los trazos característicos de ellos, tienen el cabello un poco malo, la nariz mayor que la del blanco, no es totalmente afilada, y los homosexuales blancos por sentirse inferiores, quieren inferiorizar los que están cerca. Dicen: 'ah, usted tiene el cabello duro, tiene la nariz grande, vaya opérese esa

También es importante tener en cuenta que existen mascuiinidades hegemónicas dentro de los valores gay, ya que se espera que un negro sea viril pero, para que su aceptación sea más plena, debe ser barbie y no urso. Todo lo anteriormente expuesto está atravesado por el factor clase, pues el afeminado negro de posición socioeconómica aventajada -si bien es producto de estigmatizaciones que tienen que ver con raza y pasividad- encuentra otros mecanismos de negociación de su inserción; no obstante, esto no revela modelos únicos e inalterables, pero sí nos permite pensar en la forma como opera la articulación entre las diversas variables para el ejercicio de las jerarquías sociales. Me parece importante dejar en claro que no pretendo analizar a los individuos victimizándolos, pues pienso que al victimizar se niega cualquier capacidad de agendamiento; además, de alguna manera, todos, desde ei lugar que ocupamos en la red de relaciones sociales, podemos ejercer mecanismos de resistencia -por ejemplo, en el caso brasileño, ante la presencia de un número grande de hombres homosexuales en los terreiros de Candombié (descrita por la bibliografía especializada: Landes, 1967; Birman 1995, 1997; Rios 2004) podríamos pensar que el contexto religioso puede ser un mecanismo de inserción y aceptación social de algunos homosexuales negros identificables como bichas o pasivos, y que la religión puede ser un lugar de resistencia-. Igualmente, hay situaciones mediadoras o espacios de negociación que permiten una inserción efectiva de los homosexuales afeminados en contextos de barrio o de grupos, donde pueden operar lazos de solidaridad -el hecho de conocer a éstos desde una temprana edad, conocer y tener vínculos afectivos con sus familias, o tener vínculos mediados por el trabajo, teniendo en cuenta que hay ciertas profesiones donde la inserción de estos individuos es esperada, como por ejemplo: la peluquería, la danza, el maquillaje o el modelaje 22 -. 1

Original en portugués. La traducción es mía.

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Como es el caso de los muchachos quibdoseños de Galaxcentro 18, en donde los vínculos de amistad, trabajo y solidaridad ejercen resistencia ante los valores machistas y homofóbicos. Para una explicación más detallada, propongo ver: Díaz Benítez (2005).

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Para terminar, quiero mostrar cómo el exotismo con el cual son percibidos los negros y lo negro en general puede ser entendido como un espejo con tres caras: por un lado se acerca a ese "otro", se apropia, se admira, se disfruta y hasta se imita, pero al mismo tiempo se puede ser insensible respecto del estado de carencia y exclusión en el que puede estar inserto ese "ser exótico"; por otro, se le brinda al negro un espacio muy específico de participación mediante ia fetichización de su cuerpo y su sexualidad, al mismo tiempo que se le niega la posibilidad de ponerse en escena como un ser que va más allá de su cuerpo (que es, por ejemplo, intelectual). El negro ofrece en este juego de ideologías una experiencia directa con lo dionisíaco, una utopía erótica y genital pero -a veces- nada más. Como dice Laura Mello e Souza (1989: 281), el exotismo "no se limita al movimiento estético de admiración. Implica, al mismo tiempo, una dimensión entre una fascinación y un repudio, pudiendo fácilmente transformarse en un deseo de destrucción del otro considerado extraño y amenazador". Pero hay otra parte interesante en esta dinámica, que sería la tercera cara del espejo: el uso que ese ser exótico puede hacer de su imagen. No existe poder sin que exista también el contrapoder, ni victima sin que exista resistencia -recordemos a Bruno Latour cuando dijo que "el poder solo existe para quien cree en él"-. Así, el hombre negro homosexual o heterosexual puede apropiarse del estigma de su sexualidad exagerada y usarla como un mecanismo para insertarse socialmente y demostrar superioridad y, por lo tanto, una ventaja ante otros hombres. Los individuos negros son cosificados cuando se les ve como seres exóticos cuyo único gran atributo es su genital; sin embargo, éstos pueden valerse de ese estigma para cosificar a los otros creando una contra-saga, un estereotipo de la inferioridad sexual dei hombre blanco. José Carlos, uno de mis entrevistados bogotanos, decía: "Aquí los negros saben manejar muy bien su cuerpo, saben explotar sus atributos y sacarle provecho", lo cual es una opinión bastante generalizada entre homosexuales blancos. En Río de Janeiro conocí a un joven mulato que le decía a su enamorado blanco: "usted nunca va a encontrar un negrote como yo, 'ativáo' [muy activo], de ojos verdes, es difícil que lo encuentres".23 El uso del propio cuerpo bajo una percepción de sí mismo como exótico es explicitada por no pocos hombres negros y no sólo en ambientes gay. La autodiferenciación se efectúa mediante movimientos, poses y ropas, mediante el discurso del propio exotismo y mediante manifestaciones performáticas. Un ejemplo de esto lo encontré en Luis, sobre quien José Carlos decía: '• Original en portugués. La traducción es mía.

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"Luis se forraba el pipí con papel higiénico para que se le viera erecto, jugaba con las posibilidades de su cuerpo negro. Los tipos lo veían y creían que la tenía de ese tamaño y a todos les gustaba. Luis se divertía porque sabía que llamaba la atención, se aprovechaba de ias ventajas de su color y de que a los gays les encanten los negros". Los homosexuales afeminados, por su parte, vistos como pasivos, si bien escapan de la fantasía de la hiperactividad y del uso desenfrenado del pene, participan de aquella representación -histórica igualmente- que recrea a ios negros (hombres y mujeres, activos y pasivos) como "buenos en la cama". En el trabajo etnográfico escuché con cierta frecuencia expresiones como: "las pintosas negras son más "safadas", "a la travestí y la pintosa negra les gusta mucho más el sexo", "io dan mas". 24 Los afeminados negros saben que, de alguna forma, hacen parte de un imaginario que los exotiza y toman ventaja de eso. Por ejempío, en e! Buraco da Lacraia25 escuché ei comentario de que las p/ntosas preferían incontru's 26 porque ahí tenían más posibilidades de encontrar un turista o un hombre de la zona sur (región habitada por personas pertenecientes a ciases medias y medias-altas de Río de Janeiro) que les solventara la noche o que estuviera ávido de una aventura exótica. En fin, en este juego de poder y jerarquías, los individuos tienen opciones, incluso aquellos que están en la base de la pirámide. Si bien estas opciones tienen grados desiguales porque obviamente ¡a posibilidad de escogencia y tránsito de unos y otros está desigualmente repartidoqueda claro io anunciado por Foucault (1991, 1992): "donde hay poder, hay resistencia" (como dice uno de mis entrevistados: "ellos se aprovechan de mi, y yo me aprovecho de ellos, y listo, es un trueque"). A manera de consideración final, me gustaría llamar la atención sobre dos aspectos. El primero es reiterar que las experiencias de los homosexuales negros dentro de ios mundos gay y no gay cambian de acuerdo con el capital socioeconómico de los individuos, con ia posesión de bie21

Original en portugués. La traducción es mía. Bar ubicado en el centro de Río de Janeiro en el que interactúan personas diversas pese a ser frecuentado mayoritariamente por jóvenes negros procedentes de la periferia y el suburbio cariocas. Tiene fama de ser un lugar "sucio" debido al capital socioeconómico y al color de piel de muchos de sus clientes, así como a ia apariencia del lugar. 26 Bar ubicado en Copacabana, en plena zona turística. A diferencia del Buraco da lacraia, Incontru's congrega travestís y más jóvenes negros y mulatos que cualquiera otra de lasboates de la zona sur. Es considerado también como un lugar "sucio" por la procedencia económica y el "estilo" de muchos de sus clientes, pero especialmente porque es escenario de prácticas de prostitución o "michetagem". 25

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nes materiales y con ios niveles de educación: por un lado, las desigualdades en las condiciones económicas crean experiencias desiguales de homoeroticidad; por otro, la clase social puede "diluir" el color -éste sería uno de los espacios donde es posible negociar la raza-. Podríamos pensar también, entonces, en la dicotomía ser o estar negro 27 , donde el color dependería del tránsito y circulación de los individuos a través de diferentes relaciones y posiciones de ciase. Por este motivo, encuentro inadecuado asociar la dupla homosexual-negro con la idea de una "doble discriminación" sin detenernos en las especificidades, pues no todos los homosexuales negros viven las mismas realidades: la aceptación, la discriminación, la percepción de sí mismos y la subjetividad se estructuran de forma diferenciada de acuerdo con la clase social, la ocupación, la apariencia, el discurso, el lugar de proveniencia y la forma como se vive la homosexualidad y se actúa o performatiza el género. Los prejuicios respecto a la apariencia o los rasgos fenotípicos de los negros son un telón de fondo constante en las experiencias de estos individuos, pero varían dependiendo del mapa de clase social de ambas ciudades y, por consiguiente, de los lugares por los cuales transiten y construyan sus redes sociales. Así, es importante decir que, pese a que la discriminación racial incide en las relaciones e interacciones de la dinámica gay carioca y bogotana, no es un impedimento para ias relaciones interraciales que, a pesar de io que podría esperarse, acontecen habitualmente 28 . Ante semejante abanico de jerarquías y fragmentaciones propio de los universos homosexuales-, queda explícito que el "orgullogay" y lo que se ha insistido en llamar la "cultura homosexual" existen básicamente en la mente de los activistas y de algunos individuos que construyen subjetividad basados en estos parámetros puesto que, a nivel general, la diversidad es una de las principales características de dichos mundos, así como la desigualdad hace parte de sus estructuras.

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Parafraseando las categorías de "ser o estar homosexual" desarrolladas por Fry (1985) y Heilborn (1992) y criticadas por Trevisán (1986). 28 De la misma manera que en referencia a la noción de la supremacía en la actividad sexual existen ideologías alternativas, también existen contradiscursos respecto de las posibilidades de sostener una relación de pareja con un hombre negro, sobrepasando los estereotipos de raza y desvalorizando, entre otros, el imaginario del pene grande como único valor.

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" N O SE LO DIGAS A NADIE" APUNTES SOBRE SEXUAUDAD, 'RAZA' Y GÉNERO EN UNA PELÍCULA LATINOAMERICANA

Franklin Gil Hernández

Duración: 114 minutos Intérpretes: Santiago Magil (Joaquín), Christian Meier, Lucía Jiménez (Alejandra), Giovanní Ciccia (Alfonso), Vanessa Robbiano (prostituta). Guión: Enrique Moncloa y Giovanna Pollarolo Fotografía: Caries Gusi Música: Roque Baños Montaje: Nicholas Wentworth Esta película del año 1998 está basada en ia novela del mismo nombre del escritor y presentador peruano Jaime Bayly {La noche es virgen, Yo amo a mi mami, Los últimos días de la prensa). Su realizador y director es el peruano Francisco J. Lombardi, quien ha realizado diversos trabajos, entre ios que se encuentran: Bajo la piel, La ciudad y los perros y Pantaleón y las visitadoras. Hablar de una obra de arte, en este caso de una película, contiene el riesgo de la sobreinterpretación, mas no es mi intención hacer una exégesis de la película, ni mucho menos hacer un análisis detallado de su argumento. Lo que quiero hacer es comentar tres ideas -las que a mí me llamaron la atención ai ver esta producción, pero también al leer una de las novelas de Bayly-. La primera ¡dea está relacionada con la representación de ia bisexualidad/homosexualidad, la segunda con algunas relaciones entre sexualidad y "raza" y la tercera con ia categoría 'género'.

FRANKLIN GIL HERNÁNDEZ

Antes de exponer estas tres ideas quiero hacer dos comentarios introductorios e incompletos, aunque a mi juicio necesarios para el ejercicio que quiero realizar. Una producción artística -fílmica en este caso- está expuesta a múltiples miradas y suscita -de acuerdo con las diversas experiencias subjetivas y localizaciones sociales- distintas respuestas: desde la indignación moral o el asco hasta el placer, desde el rechazo o la indiferencia hasta la identificación (esto por mencionar algunas de las reacciones que observé en diversos públicos junto con quienes he visto esta película). No voy a entrar en el debate acerca de la obra de arte como producción social, y de si el arte es puro arte o siempre es arte en.., arte de.., arte para... Me inclino a pensar que, si bien hay elementos estéticos independientes -como dijo alguna vez la pintora antioqueña Débora Arango "el arte no es ni moral ni inmoral, simplemente su órbita no intercepta ningún postulado ético"-, también el arte es siempre histórico, y que tanto en su forma como en su contenido pueden rastrearse ideologías y discursos de todo tipo, intencionales o no, y que las experiencias de sus realizadores como sujetos de clase, de género, de deseo o de vinculación étnico-raciai, aunque no son una serie de determinantes que predefinan el resultado de lo que hacen, si son claves importantes que se expresan y pueden ser leídas en la obra artística.

La representación de la bisexualidad/homosexualidad Esta película tiene una característica que quisiera destacar en primer lugar, que quizá no sea más que una necesaria consecuencia de llevar al cine una novela de Jaime Bayly: la particular presentación de la bisexualidad/ h o m o s e x u a l i d a d . Lo que dijera José Quiroga en su artículo Homosexualidades en el trópico de la revolución (a propósito de la conocida película Fresa y chocolate, del realizador cubano Gutiérrez Alea, acerca de la intención aséptica de la representación de la homosexualidad) no puede ser aplicado a esta película, pues no existe en ella ninguna intención de mostrar personajes perfectos en todo -excepto en su conducta sexual- ni esfuerzo alguno en hacer aparecer un personaje adornado en exceso de atributos positivos que hagan que su "pequeña mancha" sea un dato secundario: no tenemos un intelectual, más bien un vago -si se quiere-, un negado para el estudio y, aparte de todo, un coquero de miedo. Sin duda este tipo de presentación, saturada de incorrección, es un reto a ia moralidad del auditorio, al cual no se le brinda ningún argumento que atenúe la culpa del personaje, exceptuando, tal vez, la libertad de

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" N O SE LO DIGAS A NADIE" APUNTES SOBRE SEXUALIDAD, 'RAZA' Y GÉNERO EN UNA PELÍCULA LATINOAMERICANA

su deseo, precisamente porque no tiene nada que explicar ni necesita hacer ningún tipo de compensación. Así la percibo; no hay juicio, ni valoración alguna, lo que puede resultar a veces incómodo. Por otro lado, cuando escribo bisexualidad/homosexualidad, tratando de dar la imagen de una categoría continua, lo que quiero es caracterizarlas tal como las veo representadas en esta película, así como en algunas conversaciones que escucho cotidianamente, en las que la bisexualidad es clasificada como un tipo de estado transitorio hacia el pleno reconocimiento libre del homosexual exclusivo, quien sale airoso del c/oset, u otras veces, como un tipo de identidad vergonzante de alguien que se ampara en las instituciones patriarcales con el fin de ser presentable en sociedad porque, como se dice en la película, "puedes en este país [Perú] ser ladrón, coquero, cualquier cosa, pero no marica". En todo caso, la independencia de la bisexualidad como práctica sexual siempre será sospechosa, no sólo para los que se sentirían incluidos en la norma heterosexual sino, en ocasiones, también para los demás "anormales". Se trata de la sospecha que se tiene ante algo que no se define, que no es coherente, que no es integrado, que supuestamente no se ha aceptado a plenitud (quiero aclarar que no es mi interés exaltar algún tipo de orientación del deseo como superior o más libre pues, incluso, si se trata de buscar la libertad del deseo, no creo que haya mucho que encontrar en ninguno de estos tres rótulos: 'hetero', 'homo' o 'b¡', sobre todo si se les exige siempre ei carcelario requisito de la identidad).

"Raza" y sexualidad: "¡Qué feos somos los peruanos, carajo, qué pueblo para feo el peruano de mis amores!" 1 Pasemos ahora a ia segunda consideración, a aquella que versa sobre las relaciones entre "raza" y sexualidad. Aquí consideraré la "raza" y las "razas" en el mundo contemporáneo, no sólo en su versión biologicista -con sus comillas y con todos sus legados perpetuos-, sino también en el sentido propuesto por Walter Mignolo: el de localizaciones históricas que reproducen ias jerarquías coloniales, con un fuerte sostén en la empresa geopolítica que nombró algunas regiones como "tercer m u n d o " , "latinoamérica", "mundo subdesarrollado", etc., localizaciones siempre relacionadas con la falta de civilización o con procesos estatales y sociales "incompletos". 1

Fragmento de la novela de Jaime Bayly La noche es virgen.

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Siguiendo esta idea de "raza", podemos encontrar, a propósito de las relaciones entre ésta y la sexualidad, un argumento omnipresente en la obra literaria de Bayly, el cual, al mismo tiempo, es un propósito: ser marica, vivir en Lima y ser feliz; ser marica y vivir en el tercer mundo; ser libre en una democracia incompleta; cuestión que remite a que no es lo mismo ser gay en San Francisco que cabro en Lima. Y esta "diferencia colonial", relacionada con la vivencia del deseo, está cimentada en la persistente identificación de un contexto local atrasado -hostil a la diversidad sexual- y en la sensación de que en "otra parte" ser diferente será más llevadero. De allí el asediante sueño de irse. Como dice Bayly en la Noche es virgen: "todo el día pienso que esto es una mierda, que me voy a ir pronto de aquí". El lugar anhelado para escapar del mierdero no puede ser otro sino Miami, el rincón primermundista de los tercermundistas -paraíso terrenal también de muchos de los "mejores" ciudadanos colombianos, entre músicos, periodistas y políticos-. Escribe Bayly: "yo me largo a Miami, cariño, yo me largo de esta ciudad que huele a mondonguito". Y esta ciudad -que no huele a mondonguito ni a fritanga- es tratada por Bayly como un baluarte de la burguesía limeña; de aquellos "tercermundistas globalizados" que hacen sus compras del mes directamente en Calvin Klein porque, como escribe en ia novela ya citada: "uno también viaja a Miami de vez en cuando, pues, uno tampoco es un clase mediero cualquiera que compra su ropa en las boutiques/ poutiques de Larco". También Bayly muestra en su obra expresiones de racismo de ia sociedad peruana condensadas en figuras como ias de los brownies que invaden Lima y afean las calles. Una clave certera de esa expresión racista tiene que ver con los cánones de belleza, sintetizada en la frase que encabeza esta parte: "qué feos somos los peruanos", frase que no sólo remite a lo estético sino a la reiteración de lo que no se quiere ser en ningún sentido: ni "indio", ni atrasado, ni peruano. Escribe Bayly, entre humor chocante y habilidad irónica: "chequeo a los patitas que están con el loco Mariano. Uno es un huanaco jodido, un indiazo con cara de plátano machacado que debe ser la reencarnación del inca pachacutec, qué tal cara de indio puneño pezuñento: qué chucha haces tú allí sentado con mi carnal Mariano, oye, indígena, nativo, bello exponente del folklore nacional"; y en otra parte: "porque yo no salgo a la calle con feos, pues, corazón; los más feos de la tribu sólo entran a mi casa en las páginas del National Geographic".

"No

SE LO DIGAS A NADIE"

APUNTES SOBRE SEXUALIDAD, 'RAZA' Y GÉNERO EN UNA PELÍCULA LATINOAMERICANA

Ese lugar subalterno en la película es evidente en la distribución del prestigio, no encontrando ningún "indio" ni "negro" sino como sirvientes y como personajes secundarios. Pero no hay mejor escena que sintetice este desprecio que aquella en la que, en una carretera desierta -después de la honrosa prueba de masculinidad que supera Joaquín, al reventarle las narices al hijo del capataz de su finca-, el padre de Joaquín atrepella a un "indio", alguien que no vale nada, que no genera culpa alguna, que más se lamentaría la muerte de un perro; un crimen impune de una vida que nadie reclama. Esta escena de violencia puede ser puesta en paralelo con la pateada del cabro, ya que ambas muestran ia violencia ejercida sobre los indeseables de aquella sociedad.

El orden de género intacto No puedo terminar sin manifestar mi incomodidad con la manera como son tratados los personajes f e m e n i n o s . Las facetas más o menos transgresoras de los personajes masculinos contrastan sobremanera con esas caricaturas de mujeres que aparecen en esta película. Quizá no sean el foco de la historia, pero no deja de llamar mi atención ese descuido, o más bien ese cuidado conformista. Tal vez esto se relacione con una de las conversaciones de Joaquín y su amante en la que se dice, en apropiadas metáforas culinarias: "las mujeres son un plato aburrido y a uno como que le queda faltando un pedazo de carne". Esta frase del pedazo de carne faitante liamó mucho mi atención como síntesis del tono sexista que ronda este "descuido" de los personajes femeninos, la cual también da pie para afirmar que una trasgresión del orden del deseo no necesariamente está relacionada con una trasgresión del orden de género, situación que se refleja no sólo en esas mujeres allí representadas y en lo que enuncian los hombres sobre ellas sino, también, en las jerarquías de género y clase del "mundo gay masculino", ejemplificadas en el filme en la ubicación subalterna del cabro, de la marica pobre -asociada al mundo femenino-, frente al hombre decente, perfectamente masculino que de vez en cuando tiene sus vacilones. Para terminar, no puedo sino decir que quienes hayan visto esta película pueden concordar o no con algunos de los puntos que expuse pero, en todo caso, además de ser una buena película, me parece un material interesante para tratar algunos problemas relacionados con la sexualidad y el género. Me disculpo de antemano con quienes aún no han visto la película por no permitirles disfrutarla de manera desprevenida al atravesarles multitud de sesgos impertinentes. Díselo a todo ei mundo.

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Yo, TÚ, ELLOS: HETEROSEXUALIDADES TRASGRESORAS1

Claudia Rivera y Manuel Rodríguez

Yo, tú, ellos (2000) es una película del director brasileño Andrucha Waddington, producida por Conspiragáo Filmes y Columbia TriStar Filmes do Brasil. Fue ganadora de una mención especial en ia selección oficial del Festival de Cannes 2 0 0 0 , así como del premio a la mejor película y mejor actriz en el Festival de Cartagena (Colombia), dei premio India Catalina de Oro y del Festiva! de cine latinoamericano de La Habana, entre otros. Waddington, realizador autodidacto, es un carioca de 34 años de edad que comenzó su carrera como asistente del conocido cineasta argentino Héctor Babenco. Esta película está basada en hechos reales. Cuando Andrucha Waddington vio en televisión una entrevista a una mujer nordestina que compartía su casa con sus tres esposos, tomó su automóvil y se dirigió al nordeste de Brasil en su búsqueda. El director aclara, sin embargo, que este no es un filme biográfico. En palabras de Waddington, "Yo, tú, ellos habla sobre las relaciones humanas y de cómo, cuando estás distante de la sociedad, es posible fijar tus propias reglas".

El nordeste El nordeste brasileño está compuesto por nueve estados: Alagoas, Bahia, Ceará, Maranháo, Paraíba, Pernambuco, Piauí, Rio Grande do Norte y Sergipe, ubicados sobre la costa atlántica. Tiene una superficie de 1,55 millones de km. cuadrados (18 % de ia superficie del Brasil), y un tercio de la población del país. El nordeste es una de las regiones más desérticas del Brasil, salpicada por algunos bosques que se encuentran ubicados hacia ei centro de los estados. Esta región reúne una gran diversidad cultural y étnico-raciai, con componentes europeos, africanos y 1

Agradecemos a Franklin Gil Hernández por los comentarios hechos a este escrito.

CLAUDIA RIVERA Y MANUEL RODRÍGUEZ

americanos. Si bien esta influencia es más fuerte en ia región amazónica, en ei nordeste brasileño hay elementos indígenas en el umbanda y en ios candomblés caboclos, expresiones religiosas muy importantes de esta región. Mucho de lo considerado típicamente brasileño, como es ei caso de ciertos géneros musicales, la cocina y algunas costumbres, tuvieron origen en esta región. La categoría nordeste surgió en los años cincuenta con ei objetivo de denominar una región cuya unidad estaba determinada, en principio, por factores económicos. Hacia la primera mitad del sigio XX, ei nordeste se caracterizaba por el «monopolio» de ia tierra, concentrada especialmente en ias haciendas productoras de azúcar o en las dedicadas a la pecuaria, sugiriéndose que ¡as relaciones entre propietarios y trabajadores del campo eran de tipo feudal. Desde esa época, ias políticas estatales han buscado mejorar las condiciones de vida en el nordeste brasileño, por io cual se propuso ia industrialización de ¡a región a través de subsidios a los campesinos y la conformación de empresas. Este proceso ha constituido, para algunos, una prolongación de la industrialización que se venía dando desde el centro-sur brasileño, por lo cual no procreó fuerzas ni encadenamientos internos en la propia región del nordeste. En ia actualidad, el proceso de concentración de la tierra en manos de grandes terratenientes capitalistas y el océano circundante de minifundios implican que ias relaciones feudales entre señores y siervos se hayan transformado en otras de tipo salarial. Estas condiciones han generado pobreza y violencia, que a su vez se han convertido en los rasgos con los cuales se suele pensar y definir el nordeste -es decir, muchas de las descripciones que se hacen del nordeste suelen concentrarse en las desigualdades económicas y sociales y en la enumeración de los distintos conflictos, dejando de lado otros elementos presentes en esta región-,

Género y sexualidad Esta película nos parece un importante material de análisis puesto que induce a una reflexión sobre ia forma en que pensamos las normas de género y de sexualidad en los países latinoamericanos. Yo, tú, ellos expone ei carácter relacional de éstas, mostrándonos cómo las posiciones de 'hombre' y de 'mujer' se organizan según elementos entre los que se cuentan la ciase y la raza. Estas articulaciones enmarcan ias relaciones que se dan en los grupos familiares, siendo constitutivas de los lugares que cada uno de los parientes ocupa.

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Yo, TÚ, ELLOS: HETEROSEXUALIDADES TRASGRESORAS

Cuando se habla de familia se tiende a pensar que la norma de género y la norma sexual subordinan a otras normas, como las de clase, raza y parentesco, entre otras, haciendo que ias segundas se ajusten a las primeras. En Yo, tú, ellos la pobreza desempeña un papel central en la trama de las relaciones entre hombres y mujeres, pues las reglas de convivencia, de sexualidad y de reproducción parecen doblegarse ante ella -así, la conjunción de estos factores muestra una familia que se aleja de un modelo heterosexual monogámico-, pues la película manifiesta que las jerarquías entre los ideales regúlatenos de ser mujer y ser hombre se desplazan en función de un contexto, en este caso de pobreza y de periferia. Algunos estudios sociales tienden a afirmar que las normas de género y de sexualidad son más rígidas en las clases populares y parten de ese presupuesto para sus investigaciones. En ocasiones la pobreza aparece como una condición asociada a ¡deas como las de subdesarrollo, lentitud, atraso, lo que nos lleva a pensar que en las clases altes los cambios sociales se dan más rápida y efectivamente, mientras que las familias pobres, reacias al cambio, constituyen las más tradicionales: en ellas, las posiciones de hombre y de mujer están fijas en el tiempo y en el espacio. Así, para tales investigaciones, son los hombres y las mujeres pobres quienes encarnan mejor el ideal de género. Según un estudio realizado por la antropóloga brasileña Tania Salem (2004) entre hombres de clases populares, los hombres tienen una necesidad sexual más urgente y más frecuente que las mujeres: la carne de los hombres es más débil y los hombres disocian sexo de afecto. A los hombres les es permitido ser infieles, pues en su caso se considera un acto involuntario, un impulso, en cambio, de acuerdo con la investigación que acabamos de citar, la necesidad sexual de las mujeres es más social que natural: las mujeres subordinan el sexo al amor. En el caso de las mujeres, la infidelidad no responde a un impulso incontrolable sino a un acto planeado producto de la falta de afecto -es decir, el sexo, para las mujeres, es un instrumento-. Según esto, podríamos afirmar que los hombres insisten mientras que las mujeres resisten. En relación con estas imágenes, otras investigaciones muestran que estas representaciones sobre el comportamiento sexual masculino y femenino también se encuentran en otros lugares de América del Sur. Muchas de las características que enumeramos anteriormente resultan comunes en una gran parte de los estudios sobre los países latinoamericanos, contribuyendo a la edificación de estereotipos que engloban a los hombres y mujeres de esta región: el latin lover es un motivo claro y un ejemplo recurrente de ello. En Yo, tú, ellos se conserva la imagen de una

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sexualidad femenina latina exuberante, pero la figura masculina del amante latino apasionado se escinde en tres personajes. Darlene, la protagonista, en oposición al modelo de mujer anteriormente descrito, es una mujer de sexualidad descontrolada que se lanza a la conquista de los hombres que desea para sí, contrastando su pasión y su lubricidad con los parajes desérticos mostrados por el filme, siendo este peculiaridad, junto con el contexto periférico en el que se encuentra, lo que le permite desplazarse constantemente entre los roles de hombre y de mujer. Ella es suave, seductora y sensual, al tiempo que es sexual y fuerte; es una mujer maternal y cariñosa con sus hijos, y también es proveedora. Esta trasgresión de su posición como mujer tiene como metáfora en la película la posibilidad que tiene de desplazarse a través de todos los espacios, de moverse de la cocina -ocupada por Zezinho- a la alcoba de Osfas, su primer esposo, y de allí a la hamaca de Ciro, su amante. Además de eso, ella se mueve del espacio doméstico al de los cultivos, del ámbito de lo privado a los dominios de lo público, en ia hacienda azucarera donde trabaja. Osías, el marido oficial de Darlene, es un hombre maduro que le propone matrimonio con el propósito de formar una sociedad conyugal, en el sentido económico de esta figura: división sexual del trabajo, redistribución de ios ingresos, optimización de las condiciones y los medios de producción. Él busca una persona que se haga cargo del cuidado de la casa, que cocine, que le dé hijos y que se someta a su autoridad de patriarca. En oposición con sus intenciones, él se encuentra con una mujer a la que poco le importa desempeñar a cabalidad el rol que socialmente le corresponde y quien sólo ve en Osías a un dueño de casa, al hombre que le puede proporcionar un techo para ella y su hijo, pero quien, aparte de esto, no le brinda mayores beneficios en lo afectivo y en lo erótico. Osías ocupa una posición de hombre cuando se hace responsable de la educación de los niños cumpliendo un rol paternal, cuando ejerce su autoridad, cuando dice que la mujer y la casa son suyas. El espacio frecuentado por Osías es el privado; es decir, aquél que suele ser asociado con lo femenino: su lugar es la alcoba, donde espera siempre ser atendido, lo que expresa una posición dominante y un atributo de lo masculino. Por su parte, Zezinho también es un hombre mayor pero muy diferente de su primo Osías, pues se nos presenta como afectivo, cálido, protector y sensible. En un momento en que se evidencia que el matrimonio de Darlene y Osías no es tan satisfactorio como ella esperaba, interviene Zezinho para brindar consuelo a la esposa frustrada. Su carácter afectuoso y las atenciones con que colma a Darlene van introduciendo a Zezinho

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lentamente dentro del hogar carente de sentimentalismos. En la casa, Zezinho desempeña ias labores que Darlene no hace, como cocinar, hacerse cargo de los niños, atender a los esposos, llevarle la comida al trabajo a Darlene y alimentar a toda ia familia. En este sentido, Zezinho desempeña labores asignadas a las mujeres amas de casa, por lo que permanece en el hogar y circula en espacios considerados femeninos, como la cocina. Finalmente, de las parejas de Darlene, Ciro es el único hombre joven. Quizá a causa de su juventud, Ciro es el más dinámico de los tres hombres de Darlene. Él encarna ideales de hombre distintos a los ofrecidos por Osías y Zezinho. En primer lugar es bello, lo que es remarcado por los acercamientos de las cámaras que realizan planos detallados de las expresiones de su rostro, mientras que las tomas a Zezinho y a Osías son más abiertas; en segundo lugar, lejos del carácter conservador de sus contrapartes, Ciro es un hombre aventurero, con contadas posesiones materiales, dispuesto a explorar nuevas tierras y nuevas mujeres; en tercer lugar, busca y proporciona placer a Darlene, mostrándose como el más activo, con lo que se pone a la par de Darlene tanto en la cama como en el trabajo: como ella, es también un proveedor. Si bien Osías es el dueño de casa y Zezinho es atento y cariñoso, Ciro representa una amenaza para ellos, posee algo de lo que los otros dos carecen, puesto que es joven y deseable. De acuerdo con Tania Salem (2004), para los hombres de ias clases populares de Brasil existen dos tipos de complementariedades entre géneros: una primera complementariedad está dada entre hombres y mujeres, pues juntos conforman una unidad, que es la de la alianza matrimonial y que trae consigo una división sexual del trabajo, base de la economía doméstica de la familia; una segunda tiene lugar al interior del género femenino entre distintos tipos de mujeres, en donde cada una de ellas satisface una necesidad masculina -moral, afectiva, sexual y social, entre otras-. En la película, esta segunda complementariedad es trasladada ai género masculino, pues Darlene encuentra su hombre ideal encarnado en tres hombres: la autoridad (Osías), el amor (Zezinho) y el placer (Ciro). Para terminar, nos gustaría anotar que Yo, tú, ellos nos muestra una trasgresión de la norma sexual que no tiene como protagonistas a personas de orientaciones sexuales distintas a la considerada normal y evidencia ia inestabilidad del ideal de heterosexualidad normativa monogámica y con roles de género claramente definidos, al explicitar que tanto el género como la sexualidad no son ideales regulatorios universales, inmutables, transhistóricos y transculturales. El género y la sexualidad deben

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ser analizados en correlación con las condiciones sociales y económicas en ias que tienen lugar, dado que, como señalamos unas líneas atrás, son elementos que, junto con otros -como los ordenamientos de clase y étnico raciales-, se ponen en juego en la cotidianidad de las personas y en el orden del discurso.

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BIBLIOGRAFÍA

Salem, Tania ( 2 0 0 4 ) , "'Hotnem... já v i u , né?': representagoes sobre sexualidade e género entre homens de classe popular", en: Maria Luiza Heilborn (organizadora), Familia e sexualidade, Río de Janeiro, FGB editora. Waddington, Andrucha (2000). Vó, tú, ellos, con Regina Casé, Lima Duarte, Sténio García, Luiz Carlos Vasconcelos, Conspiragáo Filmes, Sony Pictures, Columbia TriStar Pictures, DVD 06378.

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E s t e libro fue d i a g r a m a d o con fuentes FRANKLIN GOTHIC BOOK Y FRANKLIN GOTHIC DEMI