Corrido  de  Historia  de  las  Religiones    

Prof.  don  Leonardo  Biancalani   [email protected]     Sito  Internet:  http://www.daras.org                                                 ÍNDICE     EL  ESTUDIO  DE  LAS  RELIGIONES  HOY     PRIMERA  PARTE     PRIMER  MOMENTO:   La  definición  de  religión  a  los  principios  del  siglo  XXI   1.1. Breve  mirada  retrospectiva:    a  la  búsqueda  del  tiempo  perdido   1.2. El  prejuicio  y  su  superación   1.3. La  dificultad:    religiones  das  a  la  religión   1.4. El  desequilibrio  entre  estudio  y  experiencia   1.5. La  intencionalidad  y  los  suyos  experimentados   1.6. La  forma  verdadera  de  una  religión  es  su  elipsis   1.7. Hipótesis  conclusivas:    ¿creencias  o  conocimientos  tácitos?     SEGÚN  MOMENTO:   El  homo  religiosus  en  el  contexto  del  cognitivismo  y  los  neuroscienze   2.1.  Introducción:    por  una  nueva  fenomenología  de  la  religión  a  fondo  cognitivistico   2.2.  Como  trabaja  la  mente  en  el  acto  del  conocimiento.  El  modelo  computazionale     TERCER  MOMENTO:   3.1.  La  ciudadanía  de  las  imágenes  y  las  creencias  religiosas   3.2.  Análisis  de  las  afirmaciones  de  los  principales  estudiosos  del  concepto  de   religión     CUARTO  MOMENTO:   4.1.  El  encuentro  de  las  religiones  hoy  y  ayer.  La  pluralidad  de  las  religiones  y  el   problema  de  su  derecho  a  una  absolutidad  particular   4.2.  El  problema  de  la  pluralidad  de  las  religiones   4.3.  El  carácter  de  las  aserciones  religiosas   4.4.  El  destino  del  lenguaje  religioso   4.5.  ¿Qué  es  la  religión?      

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QUINTO  MOMENTO:   Análisis  de  las  religiones       El  hinduismo   5.1.  Los  manantiales   5.2.  Cuadro  general  del  desarrollo  histórico  del  hinduismo   5.3.  El  valor  histórico-­‐religioso  del  hinduismo   5.4.  La  estratificación  del  cosmos  y  el  orden  en  castas   5.5.  La  doctrina  de  la  reencarnación  y  la  ley  del  Karma   5.6.  La  concepción  de  la  divinidad  en  el  hinduismo   5.7.  La  doctrina  de  la  liberación  en  el  hinduismo   5.8.  La  regla  religiosa  en  el  hinduismo     Buddhismo   6.1.  Observaciones  generales   6.2.  Los  textos  canónicos  del  Buddhismo  Theravada  y  Mahayana     Judaismo   7.1.  Introducción   7.2.  El  nacimiento  del  judaismo   7.3.  La  concepción  judía  de  Dios  y  sus  implicaciones   7.4.  El  Torah  y  el  Talmud     El  Islam   8.1.  El  sentido  histórico-­‐religioso  del  Islam   8.2.  El  autocomprensione  de  Mahoma   8.3.  La  figura  y  el  carácter  profético  de  Mahoma   8.4.  La  visión  islámica  del  estado   8.5.  La  comunidad  religiosa  islámica   8.6.  La  ley  en  el  Alcorán  y  en  la  tradición   8.7.  La  veneración  de  los  san  y  el  sufismo   8.8.  Movimientos  de  reforma  dentro  del  islam  moderno       SEGUNDA  PARTE     SEXTO  MOMENTO:   La  experiencia  religioso  parámetro  por  la  historia  comparada  de  las  religiones  por   el  ejercicio  del  diálogo  religioso   9.1.  Dificultad  y  la  importancia  del  discurso  sobre  la  experiencia  religioso   9.2.  La  experiencia  religiosa  y  sus  tematizzazioni   9.3.  La  experiencia  religiosa  en  algunos  teólogos  y  pensadores    

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  SÉPTIMO  MOMENTO:   10.1.  La  experiencia  religiosa  en  el  tematizzazione  de  algunos  comparatisti   10.2.  La  fuerza  intrínseca  de  la  experiencia  religiosa  por  la  realización  del  diálogo  

  OCTAVO  MOMENTO:   El  fundamentalismo,  la  experiencia  religiosa  como  autoreferenzialità   11.1.   El   fundamentalismo   como   problema   histórico-­‐religioso   y   como   problema   epistemológico   11.2.  La  observación  de  según  orden  y  el  unmarked  place  como  metalenguaje  para  hablar   de  fundamentalismo   11.3.  Los  nuevos  movimientos  religiosos  fundamentalistas  se  basados  en  el  libro  sagrado   superación  del  unmarked  como  place   11.4.  Un  ejemplo  de  fundamentalismo  de  las  nuevas  religiones   11.4.1.  Los  testigos  de  Jehová   11.4.2.  Los  mormónes   11.4.3.  La  Iglesia  del  Reverendo  Moon   11.4.4.  Las  Iglesias  electrónicas  americanas   11.4.5.  Conclusión     NOVENO  MOMENTO:   12.1.  Momento  introductor   12.2.  El  cristianismo  y  las  otras  religiones     12.3.  La  escuela  histórico-­‐religiosa  y  sus  problemas   12.4.  La  ciencia  de  las  religiones  y  la  valorización  de  la  experiencia  religiosa   12.5.  La  epistemología  positivistica  en  la  ciencia  de  las  religiones   12.6.   La   epistemología   fenomenologico-­‐hermenéutica   y   la   valorización   de   la   experiencia   religiosa                                

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PRIMER  MOMENTO:   La  definición  de  religión  a  los  principios  del  siglo  XXI     1.1.

La  definición  de  religión  a  los  principios  del  siglo  XXI  

¿Todavía  es  posible  una  definición  de  religión  a  nuestros  días?  ¿Y  si  lo  es,  a  quién  puede   servir,  si  ya  la  ciencia  de  las  religiones,  en  la  tentativa  cada  vez  más  meticona  de  explicar   los   fenómenos   asillamados   religiosos   a   nivel   filológicas,   históricas,   socio-­‐culturales   y   cognitivas   cortinas   a   tachar   la   idea   de   religión   de   su   mismo   léxico,   si   quiere   excluir   tout-­‐ court   lo   que   en   tiempos   diferentes   se   ha   llamado   el   objeto   verdadero   de   los   estudios   religiosos  o  bien  la  religión?  ¿Deberíamos  modificar  quizás  nuestro  diccionario  histórico  y   fenomenologico   en   respeto   a   estos   nuevos   conocimientos   más   científicos,   atadas   a   un   punto   de   vista   global   todo   tendido   a   explicaciones   analítico-­‐causales   a   fondo   socio-­‐ cultural?   ¿Ha   llegado   quizás   el   momento   de   eliminar   palabras   como   religión,   sagrada,   experiencia   religiosa?   C.   ¿Crockett,   estudioso   de   este   sector,   parte   de   un   tácito   precomprensione   fenomenologica,   en   el   primer   ensayo   de   un   libro   salido   en   el   1998   del   título   What   is   religion?   Él   habla   abiertamente   del   despiste   que   está   hoy   presente   en   el   estudio   de   la   religión   y   de   la   necesidad   de   risignificare   el   concepto   de   religión.   Otro   estudioso  A.  Geertz,  en  cambio  en  la  gran  colección  de  los  actos  del  Congreso  de  Roma  del   1994  dedicada  a  la  Noción  de  religión  en  la  búsqueda  comparada,  duda  que  la  definición   de   religión   todavía   tenga   a   uno   algunas   utilidades   y   escribe:     "Siento   que   nuestros   muchos   estudios  textuales  eruditos  sobre  el  secreto  debate  filológico,  aunque  interesante,  nos  han   dejado   en   la   niebla.   Años   hemos   pasado   y   gasta   muchas   energías   estudiando   los   textos   clásicos   de   cada   religión,   estudiando   los   Verá,   los   Sutra,   el   Alcorán   y   hemos   aclarado   y   clasificado  muy  material  estimulante.     Hemos   pasado   mucho   tiempo   estudiando   estos   textos   que   definición   exponen   los   ideales   de   cada   uno   de   las   religiones   en   que   hemos   empezado   a   creer.   Ahora   nuestras   definiciones  de  religión  reflejan  justo  esta  ingenuidad.  Somos  menos  muy  atentos  al  hecho   que  las  realidades  sociales  de  la  religión  no  son  otras  que  los  chiacchere,  el  escándalo,  el   fraude.   Las   realidades   de   la   religión   son   muy   diferentes   de   sus   ideales."   Así   mientras   el   primer  estudioso  querría  volver  a  un  ideal  de  religión  capaz  de  superar  la  fase  de  despiste   en  nombre  de  un  mayor  colgado  por  atribuir  al  concepto  de  religión  sobre  la  falsa  raya  del   teólogo  P.  Tillich,  el  segundo  es  decepcionado  acerca  de  este  mismo  ideal  en  que  dice  de   tener  inicialmente  al  menos  creído  y  ya  está  listo  a  la  cesión  y  al  rechazo  de  lo  que  se  llama   religión.  Esta  actitud  respecto  al  estudio  de  las  religiones,  lo  que  prefigura  va  perfilándose   hoy  en  el   estudio  global   del   mundo   de  las  religiones.   Nos   encontramos   entre   el   despiste   teórico,  la  necesidad  que  nos  hace  casi  nostalgia,  de  dar  nueva  importancia  a  la  religión  y  a    

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la   desilusión   de   los   estudios   histórico-­‐religiosos   sea   en   llave   teórica   sea   en   llave   pragmática.  Sobre  el  llano  teórico  ocurre  que  las  distancias  entre  estudiosos  se  hacen  cada   vez   más   grandes   en   nombre   de   divergentes   epistemología;     sobre   el   plan   práctico   se   observa  que  la  fuerza  ideal  que  la  religión  debería  promover  cortinas  a  nublarse,  en  cuánto   aparece   a   menudo   ser   un   ideal   sin   cotejos   y   sin   reales   verificaciones.   Soy   testimonio   de   ello  algunos  estudios  que  han  comprendido  el  problema  antes  de  otros.  Me  refiero  al  ya   clásico   W.   Cantwell   Smith   en   The   Meaning   and   End   of   Religion   Nueva   York   1964,   en   nombre  del  carácter  interior  y  personal  que  reviste  la  religión,  dudó  del  valor  del  concepto   mismo   de   religión   y   criticó   el   empleo   que   hizo.   Se   llega   hoy   a   este   mismo   resultado,   aunque   bajo   perspectivas   y   con   intentos   muy   diferentes.   Por   ejemplo   me   refiero   a   Jonathan   Z.   Smith   de   la   universidad   de   Chicago   Imagining   Religion:     From   Babylon   to   Jonestown,   que   procede   a   un   largo   examen   histórico-­‐crítica   del   concepto   de   religión   o   también   a   T.   Fitzgerald   Hinduism   and   the   World   Religion   del   1990,   que   lamenta   la   falsa   universalidad   de   tal   concepto   por   otros   motivos,   creyendo   que   no   se   liberan   para   nada   de   una  noción  significativa  a  nivel  comparado  y  cross-­‐cultural  en  cuánto  demasiado  atado  a   sus  orígenes  occidentales.  Hace  falta  pues  lo  que  se  da  hoy  ante  todo  a  veder.  Al  de  allá  de   la  distinción  sin  embargo  importante  y  necesaria,  entre  los  que  estudian  la  ciencia  de  las   religiones  y  tienen  pues  el  derecho  a  tener  una  actitud  crítica  acerca  de  su  objeto  y  los  que   viven   el   sentido   religioso,   no   se   puede   no   reconocer   que   ha   llegado   a   un   alguna   deriva   semántica   del   concepto   de   religión   con   todas   las   dificultades   externas   e   internas   que   consiguen  de  ello  por  el  phainòmenon  religión.     Se   trata   de   una   situación   que   es   necesario   examinar   a   partir   de   una   tesis   de   fondo   y   luego   bajo   los   muchos   perfiles   en   que   ella   actúa   a   nivel   consciente   o   inconsciente.   En   la   medida  en  cuyo  en  estos  últimos  años  las  ciencias  sociales  y  cognitivistiche,  superándolas   mismas  ciencias  históricas  y  filológicas,  se  han  recortado  un  espacio  cada  vez  más  amplio   en  el  estudio  de  las  religiones  y  han  pretendido  a  uno  su  prioridad  científica  absoluta  con   respecto  de  todas  las  varias  propuestas  fenomenologiche  y  hermenéutica,  y  luego  también   con   respecto   de   las   otras   ciencias   históricas,   filológicas   y   antropológico-­‐culturales;     ha   llegado   a   un   callejón   ciego:     la   idea   de   religión   está   inexorablemente   tramontando   tal   como   parecen   en   crisis   todas   las   metodologías   y   en   particular   los   estudios   riguardanti   el   valor  semántico  de  las  religiones.  Frente  a  este  nuevo  asalto  de  las  ciencias  sociales,  graves   en  los  últimos  años  también  de  una  visión  que  combina  la  idea  cognitivistica  con  aquella   neurobiológica,   todo   se   ha   puesto   extremadamente   difícil.   Es   completamente   improbable,   pues,  que  se  dé  todavía  resalto  a  las  búsquedas  sobre  tal  objeto  a  los  principios  del  siglo   XXI  y  en  las  próximas  décadas  y  todavía  se  habla  a  largo  de  la  definición  de  la  religión.  A   razón  pues  puede  preguntarnos  si  la  idea  de  campo  religioso  todavía  tenga  un  sentido.  Hoy    

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se  da  el  caso  que  la  religión  se  presenta  como  puro  hecho  social,  sin  alguna  especificidad.   No   conserva   ni   un   carácter   esencial,   ni   referencial;     es   difícil   también   reconocerle   un   colorido   intuizionistica;     no   se   puede   hablar   más   de   una   concepción   de   religión   según   connotaciones  estetizantes.  En  los  reduccionismos  que  imperan  hoy  y  aparecen  cada  vez   más  compartidos  por  la  comunidad  de  los  estudiosos,  ella  es  solamente  y  nada  más  que  un   hecho   cultural   sin   ulterior   determinación,   especificación,   sin   posibilidad   alguno   de   una   particular   apropiación   de   sentido,   sin   que   tampoco   le   sea   reconocida   una   expresión   lingüística   propia,   tan   menos   una   correspondiente   intencionalidad.   Ha   prevalecido   en   estos   últimos   años   una   ciencia   de   las   religiones   completamente   invasor   y   hostiles   con   respecto   de   la   actitud   de   quien   cree,   persona   considerada   cada   vez   más   abiertamente   acrítica,  o  hasta  poco  aguda  en  sus  juicios  de  valor.  Considerando  luego  que  las  religiones  a   menudo  enseñan  un  comportamiento  social  de  sus  miembros  que  contradice  sus  ideales,   se   ha   intentado   como   en   el   caso   de   A.   Geertz,   anteriormente   emplazado,   de   también   renegar   la   buena   fe   del   creyente.   Pues   después   de   muchos   años   de   estudio   costeas   en   múltiples   esfuerzos   para   encontrar   uno   algún   acuerdo   sobre   el   objeto   de   estudio   de   las   ciencias   de   las   religiones,   después   de   las   muchas   tentativas,   revelados   él   todos   huecos,   de   encontrar   un   modo   común   de   entender   la   religión   para   poder   converger   unánimemente   hacia   un   común   objeto   de   la   búsqueda,   parece   empalme   el   momento   de   la   negación   o   quizás   también   del   descrédito   del   concepto   mismo;     en   efecto   no   se   ha   delineado   al   horizonte  ningún  apunto  de  encuentro  y  los  problemas  que  ya  se  debatieron  de  décadas,   quedaron   a   largo   insolutos,   ahora   soy   causa   de   desaliento.   En   tal   sentido,   que   se   ha   alcanzado   una   fase   de   saturación   correspondiente   a   una   improbabilidad   total   del   tema   religión  con  todas  las  consecuencias  que  una  parecida  posición  comporta  a  los  principios   de  este  siglo  nuevo.       1.2.  El  prejuicio  y  su  superación     El  estudio  de  las  religiones  a  nivel  histórico-­‐comparado,  a  nivel  sociológico  y  hermenéutico   ha  vivido  el  siglo  XX  un  período  muy  intenso  y  ha  podido  serse  intérprete  de  los  frutos  de   una   gran   estación   histórica,   que   ha   sido   capaz   de   afrontar   un   número   desmedido   de   problemas   y   de   crear   un   espectro   amplissimo   de   estudios   religiosos   de   excepcional   alcance.   Tales   estudios   se   extienden   de   la   historia   comparada   de   las   religiones,   cuyo   promotor  fue  Chantepie  del  Saussaye,  al  Religionsgeschichtliche  Schule,  Escuela  histórico-­‐ religiosa,  hasta  llegar  a  la  primera  fenomenología  de  la  religión  de  R.  Ocho,  F.  Heiler,  Van   der   Leeuw,   M.   Eliade:     todos   este   estudios   han   tenido   un   focus   metodológico   y   contenutistico  importante  por  la  historia  de  las  religiones.  A  estos  estudios  hizo  cotejo  en    

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Italia   la   búsqueda   conducida   por   R.   Pettazzoni   y   de   la   escuela   de   Roma.   Esta   mole   de   estudios   se   extendió   hasta   la   sociología   de   la   religión   de   E.   Durkheim   y   M.   Weberio   y   al   debate   antropológico   sobre   la   racionalidad   en   el   ámbito   de   las   religiones.   Del   punto   de   vista  psicológico,  se  cogidas  los  movimientos  del  pues  inicial  psicología  de  la  religión  de  W.   James   para   llegar   a   la   visión   cognitivistica   contemporáneo   de   autores   como   P.   Boyler,   y   de   D.   Sperber,   tal   como   de   la   antropología   cultural   de   E.   B.   Taylor   y   J.   G.   Frazer   y   del   funzionalismo   sobrepuesto   al   mundo   de   las   religiones   de   B.   Malinowski   y   R.   Radcliffe-­‐ Brown,   se   ha   pasado   a   la   actual   visión   ecológica   de   R.   Rappaport   y   a   la   concepción   eco-­‐ sistémica   de   N.   Luhmann.   No   sirve   decir   que   todavía   hoy   tales   estudios   tienen   a   uno   su   validez   y   actualidad.   Usted   puede   afirmar   más   bien,   que   en   el   ámbito   de   los   estudios   histórico-­‐religiosos,  el  siglo  XX  ha  realizado  lo  que  ninguna  época  anterior  dio  a  conocer.   Usted   es   tratado   de   dar   vida   a   una   enorme   empresa   que   ha   tratado   de   coger   todas   las   tallas   del   concepto   de   religión   de   modo   casi   obsesivo,   con   grande   dedicación   y   pasión,   aunque   a   menudo   con   fuertes   cargos   ideológicos.   Naturalmente   las   búsquedas   se   han   enriquecido  en  su  momento  de  todas  los  mucho  epistemología  propias  de  las  ciencias  del   espíritu  que  se  han  enfrentado  con  las  ciencias  de  la  naturaleza.  Ahora  a  los  principios  del   siglo   XXI,   es   tiempo   de   hacer   un   balance   y   ver   cuáles   son   los   resultados.   Aquí   pero   las   cuentas  no  vuelven  y  parece  necesario  resignarse  a  la  imposibilidad  de  llegar  a  uno  algún   resultado  compartido  con  todos  los  estudiosos.  Se  arrastró  allí  de  estación  en  estación,  a  lo   largo   de   todo   el   Novecientos,   en   la   ilusión   de   poder   llegar   a   uno   algún   resultado:     la   historia   de   las   religiones   por   ejemplo   identificó   sus   tesis   dualísticas   consiguientes   de   la   religión  irania,  entendió  la  dinámica  del  gnosticismo,  de  las  religiones  de  los  misterios;    la   fenomenología   cogió   algunas   esencias   como   eidetiche   a   nivel   comparado   el   valor   del   sacrificio,   del   ruego,   del   tiempo   sagrado;     los   estudios   antropológicos,   de   su   parte   identificaron   cada   vez   más   los   mecanismos   y   las   funciones   de   la   religión   a   nivel   de   las   varias   culturas,   destacando   las   estrategias   escondidos   de   la   religión   para   sustraer   los   hombres  al  miedo,  a  las  crisis  de  la  historia,  a  la  pérdida  de  la  identidad  etcétera.  Todo  ésta   pudo  constituir  de  manera  orgánica  el  extenderse  de  las  interpretaciones  y  explicaciones   que   se   mueven   alrededor   del   mundo   de   la   religión;     pero   en   realidad   por   muchas   interpretaciones   de   los   fenómenos   religiosos,   no   se   intentó   mucho   una   visión   complementaria   y   global   del   sentido   religioso   que   pudiera   dar   cuenta   de   un   centro,   con   todos   sus   aspectos   concomitantes   y   las   solapas   ideológicas   de   los   fenómenos   religiosos,   pero   bastantes   se   hizo   fuerza   más   sobre   los   paraphernalia,   sobre   las   instancias   periféricas,   sobre   las   estrategias   y   las   ocultaciones   del   mundo   religioso,   olvidando   el   punto   de   salida   y   el   centro   de   la   reflexión.   Así   algo   paradójico   e   inexplicable   emergió:     mientras   las   búsquedas  se  hicieron  cada  vez  más  importantes,  mientras  las  prospectivas  empleadas  se    

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diversificaron   y   asumieron   una   más   ancha   respiración,   los   resultados   aparecieron   incoherentes   y   se   demostraron   incapaces   de   un   lenguaje   que   fosos   cuanto   menos   analógicos   acerca   de   la   religión.   Las   perspectivas   metodológicas   en   fin,   se   fijaron   en   dos   opuestos   polos   utilizando   cada   vez   más   lenguajes   contrapuestos:     las   búsquedas   de   método   han   seguido   sendas   diferentes   sin   posibilidad   de   encuentro.   Todo   cayó   bajo   la   señal  del  frammentarietà  al  punto  que  el  concepto  de  fondo,  aquel  de  la  religión,  ha  sido   cada  vez  más  ocultado  hasta  ponerse  inútil  por  la  búsqueda  misma.     1.3.  La  dificultad:    religiones  das  a  la  religión     La  enorme  masa  de  estudios  y  búsquedas,  conducta  con  encomiable  fatiga  y  entusiasmo   llevó  a  un  único  escenario:    aquel  de  la  lucha  por  o  contra  el  concepto  de  religión.  El  campo   de  investigación  sobre  la  religión  se  demostró  más  difícil  de  lo  que  pudiera  aparecer  y  la   ciencia  de  las  religiones  fue  hasta  incapaz  de  definir  sus  mismos  confines.  Así  los  estudios   riguardanti   las   religiones,   la   historia   de   las   religiones,   la   sociología   de   la   religión,   la   antropología   de   las   religiones,   logró   en   lo   que   ninguna   ciencia   puede   hacer   en   el   justo   ámbito   de   estudio:     seguir   haciendo   búsqueda   sin   un   algún   respeto   por   el   objeto,   sin   el   objeto   mismo,   o   mejor   reduciendo   totalmente   el   objeto   a   algo   de   diferente   de   su   naturaleza   hasta   hacerlo   desconocida.   Lo   que   apareció   más   extraño   y   paradójico   pero   al   contempo   verdadero   fue   que   más   se   observó   la   religión   y   más   el   concepto   de   religión   tendió  a  desaparecer.  Algo  análogo  ocurrió  a  cuánto  escribió  Lèvi-­‐Strauss  a  propósito  del   totemismo,  una   categoría   que   a   su   parecer,   fue   más  parecido   a  la   histeria:   más   se   trató  de   profundizar,   más   desapareció   el   objeto   mismo   de   la   búsqueda.   Así   en   este   caso   más   se   empeñó   a   estudiar   el   mundo   de   las   religiones   y   menos   pareció   que   se   pudiera   arribar   a   una  visión  común,  o  también  a  uno  alguna  idea  posible  o  probable  de  religión.  El  lenguaje   de  la  ciencia  ha  impuesto  progresivamente  los  mismos  modelos  a  nuestros  pensamientos  y   a   nuestras   acciones.   El   tiempo   del   estudio   y   la   búsqueda,   en   este   sentido,   más   que   consolidar   a   uno   alguna   visión   religiosa   y   abrirse   a   una   mirada   más   comprensiva   del   mundo  de  la  religión,  ha  llevado  en  un  primer  momento  al  frammentarietà  de  los  modelos   interpretativos,   y   luego   a   la   anulación   recíproca   y   total.   ¿Cómo   explicar   la   religión?   Ésta   se   volvió   la   pregunta   fundamental.   La   tesis   de   fondo   estuvo   clara:     no   se   trató   de   un   modelo,   de   una   esencia,   pero   quizás   de   un   nombre   sin   contenido:     fue   un   concepto-­‐fantasma   producido  más  sencillamente  por  nuestra  mente.  Los  muchas  teorías  epistemológicas  han   cavado   lentamente   un   surco   y   creación   una   neta   división:     dos   perfiles   fundamentales   y   opuestos,  quizás  complementarios  por  algunos  aspectos  como  las  dos  caras  del  dios  Jano,   pero  intensamente  antagonista  e  inconciliables:    el  perfil  esternalista  y  aquel  internalista;      

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aquel  socio-­‐causal  y  aquel  hermenéutico;    aquel  esperienziale-­‐ostensivo  y  aquel  científico   con  todos  los  decrecimientos  que  esta  dicotomía  comportó.  El  obstáculo  insuperable,  que   se   ha   creado   en   la   polarización   de   las   metodologías   entre   las   diferentes   corrientes   de   pensamiento,   es   el   fondo   científico   aquel   mismo   que   decide   sobre   las   epistemología   diferentes  propias  del  siglo  XX  y  se  traduce  en  la  clásica  cuestión:    ¿explicar  o  comprender?   Y  se  traduce  en  la  relación  entre  epistemología  y  hermenéutica.  Nessun'altra  ciencia  más   de  la  ciencia  de  las  religiones  ha  sido  tiranizada  por  esta  dicotomía,  de  la  imposibilidad  de   elegir   el   uno   o   la   otra   ladera,   hasta   el   punto   de   arriesgar   una   parálisis   total   del   saber   y   del   estudio  de  las  religiones.  Todo  ésta  ha  sido  capacitado  a  una  lucha  alterna  para  el  sentido  o   la   función   de   la   religión,   por   el   valor   o   el   disvalore   ideológico   de   la   religión.   Ha   sido   una   batalla   por   la   esencia   de   la   religión   y   por   sus   lugares   periféricos;     por   el   concepto   de   transcendencia   incluido   en   la   idea   de   religión   o,   por   las   connotaciones   histórico-­‐políticas   y   socio-­‐culturales   en   que   la   religión   se   ha   encontrado   a   vivir.   Son   encausados   todos   los   instrumentos   cognoscitivos:     de   un   punto   de   vista   más   atado   a   la   esencia,   se   ha   hecho   referencia   en   su   momento   al   aspecto   teológico,   fenomenologico,   hermenéutico,   semántico,   normativo,   esperienziale,   intuizionistico,   mientras   del   otro   lado   se   ha   hecho   referencia   al   punto   de   vista   histórico-­‐positivistico,   sociológico,   antropológico,   estructuralista,  funzionalista,  semiótico,  cognitivistico,  ecológico  y  neurobiológico.  De  una   parte   como   de   lo   otra   se   ha   intentado   lo   imposible:   llegar   a   una   idea   unitaria   de   religión   a   una   teoría   unida   del   concepto,   sufragando   una   visión   igualmente   unitaria   de   ciencias   humanas   y   ciencias   físicas,   de   humanities   y   de   sciences   para   llegar   a   un   theory   of   everything,   teoría   completamente   religiosa:     tesoro   escondido   que   habría   desvelado   los   misterios   de   la   opinión   y   ofrecido   la   máxima   posibilidad   de   conocimiento   de   cada   lado   todavía   quedada   oscuro.   Usted   es   buscada   así   en   analogía   a   cuánto   ha   ocurrido   por   el   mundo   de   las   ciencias   físicas,   un   tipo   de   teoría   completamente   a   partir   de   la   definición   de   religión;    pero  la  diferencia  metodológica  se  ha  configurado  como  un  crescendo  sin  pausas   y  sin  reservas.  No  se  hicieron  cuenta  que  en  este  ámbito  de  estudios,  más  que  en  el  campo   de   las   ciencias   físicas,   hubo   una   conflictividad   insanable   entre   dos   hemisferios   diferentes   y   contrapuestos:    el  hemisferio  que  da  espacio  al  religioso  en  cuánto  tal,  bajo  un  cualquier   posible   perfil   teológico,   esperienziale   o   en   todo   caso   capaz   de   dar   un   nombre   directo   o   indirecto,   intencional   o   presunto   al   referente   del   discurso   religioso,   y   de   la   otra   el   hemisferio,   que   niega   sólo   no   cada   referenzialità   del   hecho   religioso,   pero   también   cada   dicibilità   del   mundo   religioso,   de   la   objetividad   del   saber,   de   la   cientificidad   del   conocer,   según   una   semiótica   del   lenguaje   que   puede   sustituirse   adecuadamente   a   una   visión   semántica,  ella  que  no  tiene  ningún  derecho  más  existir  y  pues  necesita  ser  reemplazada.   Hoy   esta   última   visión   semeja   también   predominar   en   el   ámbito   de   los   estudios    

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psicológicos  y  positivistici  con  efectos  eliminados  vosotros  por  el  mundo  de  las  religiones.   Se  trata  de  una  visión  que  parece  la  extensión  tecnológica  de  la  conciencia  misma,  en  cuyo   el  ordenador  y  todos  los  varios  medios  de  comunicación  la  hacen  de  dueños.  El  resultado   es  una  visión  paradójica  de  la  conciencia  con  la  crisis  total  del  concepto  de  religión  que  ya   no   puede   pretender   contaminar   una   búsqueda   empírica,   semiótica,   cognitivista,   computazionale   u   otro.   Estando   así   las   cosas   es   evidente   que   pudiéramos   concluir   con   cierta  ironía  frammista  a  un  sentimiento  de  desilusión.  Quizás  sea  más  fácil  encontrar  una   mayor   afinidad   entre   las   fuerzas   fundamentales   de   la   física   como   la   fuerza   atómica   y   aquella  electromagnética,  que  entre  la  visión  fenomenologica-­‐hermenéutica  por  el  estudio   de   las   religiones,   y   por   ejemplo,   la   visión   cognitivistica   y   neurológica.   El   concepto   de   religión   en   estas   nuevas   ciencias   no   encuentra   un   estatuto   suyo   mínimo   de   legitimidad   compartida.       1.4.  El  desequilibrio  entre  estudio  y  experiencia     La  gran  línea  de  barrera  ha  surgido  en  nombre  de  un  prejuicio  que  está  muy  arraigado  en   nuestra  época.  Ello  consiste  fundamentalmente  en  la  idea  aberrante  que  la  religión  como   categoría   no   existan   si   no   en   cuánto   puede   traducirse   en   dato   observable.   La   función   riduttrice   en   la   construcción   de   la   ciencia   está   aquí   a   la   obra   con   toda   su   fuerza,   pero   la   claridad  de  una  tal  posición  es  proporcional  al  desconocimiento  implícito  de  cada  mundo   interior   e   invade   con   la   exclusión   a   priori   del   mundo   de   las   ideas   y   los   experimentados   personales.  Para  los  estudiosos  que  defienden  tal  tesis,  todo  lo  que  no  recae  en  un  marco   esternalista  no  tiene  derecho  de  existir.  Esta  situación  de  barrera  y  oclusión  con  respecto   de   los   sentidos   es   justificable   en   una   cultura   post-­‐moderna.   En   un   período   en   que   la   cultura  se  revela  abierta  a  cualquiera  apremio,  parece  inconcebible  un  cierre  casi  total  al   mundo   del   religioso.   Esta   actitud   también   invierte   aspectos   puramente   estetizantes   e   intuitivos  del  fenómeno  religioso.  En  un  mundo  en  que  todo  tiende  a  ponerse  discutible  y   todo  se  configura  fruto  de  una  opción  más  que  de  una  razón  crítica,  no  se  entiende  como   sea   posible   negar   uno   algún   derecho   de   expresión   a   las   fuerzas   espirituales   que   incluso   atraviesan   el   mundo   contemporáneo   post-­‐moderno.   No   es   aceptable   un   prejuicio   positivistico  acerca  de  los  estudios  de  la  ciencia  de  las  religiones,  cuando  el  pensamiento   ha  llegado  a  declarar  su  estado  desastroso.  Parece  paradójica  que  sólo  a  la  ciencia  de  las   religiones   no   sea   concedida   alguna   posibilidad   de   flexión   al   pensamiento.   Es   dado   por   deducido   que   la   razón   crítica   detenga   de   modo   exclusivo   su   derecho,   a   pesar   del   suyo   mismo   declarado   desempeño   en   todos   los   demás   ámbitos.   Y   mientras   tanto,   de   este   modo,   el   concepto   de   religión   sigue   siendo   tiranizado   por   una   visión   mucho   estrecha   y    

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unívoca  por  no  permitir  alternativas,  de  no  conceder  no  solamente  alguna  interpretación   de  tipo  essenzialista,  o  de  carácter  expresivo,  pero  tampoco  a  nivel  prototípico:    al  hombre   es  sustraído  el  sentido  de  sus  mismas  representaciones  y  le  viene  de  algún  modo  negada  o   escondida   la   interpretación   misma   de   sus   performances.   Es   una   visión   que   ya   no   deja   tampoco   existir   las   uniones   clásicas   con   la   historia,   con   el   pasado.   La   suerte   parecería   señalado.   Para   obedecer   a   la   visión   hilo-­‐científica   no   sería   posible   que   una   mirada   de   ningún   lugar,   en   cuyo   la   dinámica   del   espíritu   es   cristalizada   como   una   estatua   de   sal.   Hablar  no  solamente  de  religión  ha  perdido  en  sentido  pero  aparece  más  un  ejercicio  que   pertenece  a  una  visión  obscurantista  de  que  hace  falta  librarse  una  vez  para  siempre.  Hay   pero  una  pequeña  excepción  a  esta  manía  iconoclasta.  Estas  visiones  de  la  religión,  en  la   mente   de   los   nuevos   estudiosos,   soy   tan   restrictivas   y   abrogatorias   de   los   hechos   religiosos,  qué  hora  algunos  estudiosos  americanos  vecinos  a  estas  mismases  posiciones,   han  entrado  en  crisis  e  intentado  soluciones  alternativas.  ¿Cómo  explicar  este  battura  de   detención  o  mejor  esta  inversión  de  ruta?  ¿Hay  quizás  el  remordimiento  por  la  pérdida  del   objeto   religión?   No   parece.   No   se   ha   tratado   de   una   crisis   de   conciencia   y   tampoco   de   una   reflexión   más   profunda   sobre   la   concepción   de   la   intencionalidad   propia   del   creyente.   Usted   es   asistido   bastante   a   la   recuperación   del   valor   de   la   religión   como   a   objeto   de   estudio,   en   cuánto   de   repentino   se   ha   hecho   allí   conscientes   que   el   mismo   objeto   desacreditado   fue   la   única   posibilidad   de   seguir   a   ejerciendo   el   propio   trabajo   de   estudiosos   y   docentes   de   ciencias   religiosas.   El   valor   funcional   de   la   religión   reconquistó   crédito   en   el   sistema   universitario   y   académico.   Esta   vez   la   cuestión   no   concernió   argumentos  teóricos,  pero  interesas  primarios  y  vitales:    estos  profesores  han  temido  de   perder  el  empleo  de  enseñanza.  ¿Si  la  religión  ya  no  tiene  ningún  sentido,  como  justificar   la  existencia  de  cátedras  de  la  ciencia  de  las  religiones  en  las  universidades?  Mejor  enseñar   solamente   antigüedades   clásicas,   sociología,   historia   de   la   cultura   y   otras   instituciones   análogas.   Hoy   los   profesores   de   ciencia   de   las   religiones   temen   por   su   enseñanza.   Ya   no   pueden   renunciar   a   la   idea   de   religión,   porque   aquel   concepto   mucho   extraño   ya   a   su   modo  de  ver  es  sin  embargo  atado  a  su  trabajo.  Hoy  este  se  revela  el  hacia  problema.       1.5.  La  intencionalidad  y  los  suyos  experimentados     Un  problema  que  no  puede  ser  subvalorado,  aunque  por  algún  aspecto  puede  recaer  en  el   peligro  del  prejuicio  anunciado  sobre  está  en  la  extensión  y  en  el  relativo  intensione  que   atribuir   al   concepto   de   religión.   Se   observa   en   particular   hoy   que   es   difícil   atribuir   el   concepto  de  religión  a  la  pluralidad  de  las  asillamadas  religiones,  en  cuanto  se  trata  de  un   concepto   nato   en   Occidente   y   portador   de   una   herencia   específica   de   la   visión   liberal    

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protestante.  Ahora  aplicar  este  concepto  al  mundo  de  las  otras  asillamadas  religiones,  es   una   aproximación   e   implica   a   su   vez   una   forma   de   reduccionismo.   Si   en   efecto   es   el   concepto   de   religión,   en   cuanto   referido   a   una   pluralidad   de   sujetos   a   constituir   el   problema,   entonces   la   dificultad   es   verdadera   y   profunda.   La   esencia   y   el   sentido   de   la   realidad  religiosa  decidida  quedan  comprometidos  por  las  variaciones  históricas,  o  de  los   eventuales   desplazamientos   de   sentido.   La   dificultad   de   ricomprendere   en   el   término   religión  todos  los  mucho  valores  semánticos  que  se  encuentran  en  la  historia  es  algo  que   da   a   pensar.   Se   trata   de   un   problema   real   que   consiste   en   la   toma   de   conciencia   de   la   dificultad   intrínseca   a   la   cosa   misma   en   el   asignar   a   un   término   unívoco   la   tarea   de   descripción   de   los   muchas   religiones.   En   la   medida   en   cuyo   tal   concepto   de   religión   se   pone   común   a   todo   el   mundo   de   las   religiones   se   transforma   en   un   tipo   ideal   algo   creándose  como  un  denominador  común,  bajo  el  que  las  asillamadas  religiones  deberían   reconocerse.   Ahora   es   legítimo   observar   que   por   una   tal   construcción   artificial   de   un   idioletto  de  religión  se  simplifican  que  muy  sea  la  dinámica  que  las  características  propias   de  las  individuales  religiones.  Parece  sean  comprometidos  la  complejidad  y  la  variedad  de   los   fenómenos   religiosos   y   vaciados   su   contenido   específico.   A   este   punto   algunos   estudiosos  de  las  religiones,  no  completamente  injustamente,  observan  que  la  enseñanza   tiene   por   objeto   solos   estereotipos   de   religiones,   con   todos   los   peligros   de   una   tal   reducción.   Por   el   estudio   comparado   de   las   religiones,   estudiar   el   buddhismo   por   ejemplo,   no  es  la  misma  cosa  que  estudiar  el  Islam  los  dos  mundos  asillamados  religiosos  semejan   no  tener  nada  en  común.  Los  tipos  ideales,  afirman  a  los  estudiosos  que  no  agradecen  la   comparación,  no  soy  que  mentiras.  Los  modos  del  sagrado,  se  observan  de  parte  de  estos   estudiosos,   no   son   simples   de   una   cultura,   pero   bastante   son   específicos   al   propio   sistema   y  también  esta  modificación  el  modo  de  mirar  a  la  religión.  Por  ejemplo  el  papado  tiene   algo  de  sagrado  para  los  católicos,  pero  no  por  los  no  católicos.  El  río  Ganges  es  sagrado  no   para  los  hindúes  para  los  judíos.  La  historia  de  los  emperadores  del  Japón  es  sagrada  para   el   sintoísmo,   no   para   los   protestantes   suizos.   Los   sistemas   religiosos   se   cristalizan   alrededor  de  sus  particulares  objetos,  lenguajes,  rituales,  lugares  históricos  y  geográficos.   La  relatividad  de  los  hecha  religiosos  semeja  no  permitir  un  lenguaje  unívoco  implicando  la   distinción   entre   muchas   religiones,   muchas   creencias,   muchos   horizontes   de   sentido,   muchos   espacios   y   lugares,   modos   de   comportamiento   y   modos   de   pensar.   Podríamos   concordar  con  este  procedimiento  analítico  y  esta  voluntad  de  distinción,  pero  no  con  la   conclusión   que   lleva.   ¿Es   posible   desatar   este   nudo?   A   mi   aviso   el   problema   consiste   en   el   hecho  que  no  deberían  coger  las  diferencias,  pero  bastantes  éstas  irían  subrayar  a  partir  de   un  núcleo  homogéneo.  Si  en  efecto  no  hubiera  nada  en  común  a  nivel  intuitivo,  no  tendría   sentido   hablar   de   diferencias.   ¿Cuál   es   entonces   el   verdadero   problema?     Las   nuevas    

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tendencias  en  los  estudios  de  las  ciencias  de  las  religiones  niegan  la  existencia  de  algo  de   profundidad  a  nivel  intuitivo  ayuntamiento  al  mundo  de  las  religiones.  Si  falta  el  aspecto   intencional-­‐interior  del  mundo  de  las  religiones,  entonces  es  giocoforza  su  fragmentación.   El   riesgo   de   una   tal   perspectiva   es   que   se   delinea   un   nuevo   prejuicio.   Si   no   hay   alguna   profundidad,  si  no  hay  como  algo  un  eidos,  al  menos  presupuesto,  no  se  puede  suponer  de   tener   un   concepto   por   la   religión   y   las   religiones,   en   cuántas   las   características   externas   son   dictadas   por   situaciones   contingentes,   socio-­‐culturalmente   determinadas.   En   este   sentido   ha   constituido   una   fase   de   la   búsqueda,   ya   a   mi   aviso   superado,   también   el   asillamado   politetica   de   la   religión   propuesto   primera   del   filósofo   de   la   religión   Alston   y   luego  profundizada  por  el  antropólogo  R.  Needham.  Hoy  en  realidad  la  misma  tesis  todavía   es   prometida   por   muchos   autores.   Lo   que   deja   perplejo   es   el   modo   de   proceder   que   no   creo   pueda   llevar   lejano,   a   pesar   de   la   introducción   de   la   idea   de   prototipo.   Definir   la   religión  no  significa  coger  sencillamente  la  identidad  de  un  objeto  en  los  términos  de  sus   partes   constituyentes,   como   cuando   se   llega   al   concepto   de   pájaro   enumerando   sus   propiedades:     alas,   plumas,   cosa   y   su   modo   de   cantar.   El   concepto   de   religión   no   se   puede   montar   y   bajar   como   un   juguete.   Poseer   un   concepto   implica   algo   de   más   que   el   poner   junto   propiedades   a   puzzle.   El   prototipo   es   verdadero,   tiene   una   ventaja:     permite   de   delimitar   las   clases   y   de   poseer   una   propiedad   más   profunda,   pero   según   relaciones   de   parecido  y  no  de  pertenencia  estrecha,  en  cuyo  el  conjunto  de  las  propiedades  pueda  ser   definido   una   vez   para   siempre.   La   idea   es   pues   que   también   en   este   contexto   incluso   se   mueve   siempre   a   partir   de   la   analogía   de   familias   según   la   concepción   de   Wittgenstein.   La   idea   de   prototipo,   incluso   expresando   una   propiedad   profunda,   según   la   concepción   por   cuyo  ciertos  ejemplares  de  una  idea  son  más  representativos  y  típicos  que  la  categoría  de   otros,   recae   sin   embargo   siempre   en   el   contexto   de   una   cuenta   de   propiedad,   correos   cerca  los  una  a  las  otras.  El  malestar  que  se  manifiesta  en  esta  visión  politetica  es  dado  por   la  desmembración  del  concepto  de  religión  en  un  sommazione  de  partos,  dónde  la  lógica   es   aquel   estensionale   o   aquel   de   las   faltas.   En   efecto   por   un   parecido   analítico   de   las   propiedades,  parece  que  no  se  alcance  nunca  el  entero  como  intensione  o  mejor,  parece   que   se   quiera   quedar   totalmente   al   exterior   de   una   vivencia   humana,   fuera   de   aquella   consideración.  El  entero  conceptual  es  más  que  las  partes  constituyentes.  Al  fin  parece  a   mi  aviso  indispensable  volver  a  una  mirada  más  comprensiva  y  a  de  carácter  emico,  en  el   sentido   de   de   partecipación-­‐intuizionale,   a   cuyo   puede   servir,   por   lo   demás   solamente   indirectamente   el   concepto   de   prototipo.   Tal   concepto   en   efecto   deriva   su   importancia   justo  del  hecho  que,  incluso  entrando  en  la  cuenta  de  las  propiedades,  se  sustrae  de  algún   modo  a  la  multiplicidad  de  ellas,  pudiendo  hacer  referencia  a  un  quid  profundo,  aunque  no   delimitabile.   Sería   importante   profundizar   el   hecho   incontestable   a   mi   aviso,   que   en    

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realidad   el   verdadero   prototipo   no   debería   estar   de   la   parte   de   lo   analítica,   pero   de   la   parte  de  la  síntesis  vital,  e  intencional.  Es  pues  verdadero  que  no  es  la  misma  cosa  hablar   de  los  adventistas,  de  la  religión  Baha'i  o  de  la  Iglesia  de  Scientology,  de  la  Iglesia  Católica  o   de  la  Iglesia  del  Reverendo  Moon,  pero  se  puede  llegar  por  una  convergencia  de  índices  a   coger   algunas   especificidades   del   discurso   religioso,   a   pacto   que   se   tenga   también   un   momento   de   respeto   por   el   aspecto   más   profundo   del   para   darse   y   del   constituirse   religión.  El  problema  está  en  esta  profundidad  de  la  intención:  si  es  decir  se  ha  dispuesto  o   menos   a   conceder   crédito   a   la   dimensión   intencional   de   la   religión.   Si   no   se   quiere   caer   en   incluso  visiones  histórico-­‐culturales,  dónde  se  tiene  que  recurrir  a  la  acumulación  de  datos   para  poder  hacer  referencia  a  un  concepto,  hace  falta  tener  cuento  en  cambio  hoy  de  lo   que   se   tendería   a   rechazar,   o   bien   de   la   particular   disposición   del   que   cree.   En   efecto   también   el   creyente   en   cuánto   tal,   y   sobre   todo,   en   cuánto   expresa   sus   deseos   y   sus   creencias,   hace   parte   de   los   datos   a   que   referirse.  Hace  falta  llegar  a  un  eidos,  al  menos   presunto,   por   una   convergencia   progresiva   de   índices   de   hechos   y   procesos;     hace   falta   llegar  a  la  intuición  de  esencia,  según  la  terminología  husserliana  para  poder  tener  luego   un   papel   topográfico   verdadero   de   valoración   de   los   fenómenos   religiosos   del   punto   de   vista  externo-­‐interior.     1.6.  La  forma  verdadera  de  una  religión  es  su  elipsis       Existe  una  tercera  miembro  que  cuelga  de  manera  decisiva  sobre  la  balanza.  La  dificultad  a   dar   espacio   a   la   experiencia   y   a   la   intencionalidad   nace   de   otro   problema   contemporáneo.   Hoy   no   existe   la   fuerza   de   la   experiencia.   Se   percibe   una   desproporción   y   un   abismo   entre   los   muchos   modos   de   ser   de   lo   moderno   y   lo   post-­‐moderno   de   nuestra   cultura.   La   verdadera  cuestión  que  debería  ser  documentada  está  en  el  hecho  que  el  hombre  de  hoy   es  cada  vez  más  extrañado  de  la  experiencia  y  a  motivo  de  este  su  estraniazione  ya  no  está   capaz   de   hacerse   pensar   de   una   instancia   más   profunda   de   él   mismo.   Por   este   aunque   reconociendo  que  la  religión  no  aparece  nunca  totalmente  a  disposición  de  aquéllos  que  la   estudia,  pero  bastante  pertenece  por  entero  a  los  que  la  viven,  también  las  posibilidades   de  la  religión  son  muy  debilitadas.  El  hombre  de  hoy  vivo  cada  vez  más  la  reducción  de  la   realidad  a  la  conciencia  como  a  conocimiento,  en  una  situación  en  que  el  pensamiento  no   quiere  soportar  más  alguna  sombra  de  no  controlabilidad.  Hoy  sucede  inopinatamente  que   el   sentimiento   ya   es   forma   y   el   pensamiento   ya   es   palabra   y   todo   tiende   a   cerrarse   inexorablemente   en   el   círculo   del   conoscibilità   y   controlabilidad.   El   occidente   no   sabe   hacer   más   experiencia,   y   la   poca   experiencia   de   cuyo   ancla   es   capaz   se   soluciona   casi   exclusivamente  en  el  conocimiento,  o  es  consecutiva  a  ella.  Todo  tiende  a  convertirse  en    

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sencillamente   un   saber   cómo   información   como   expresión   de   una   curiosidad   externa   y   epidérmica  y  luego  progresivamente  en  una  fase  más  elaborada,  todo  tiende  a  traducirse   en   un   saber   sobre   el   saber.   También   el   momento   estético   se   ha   puesto   secundario   y   súcube   del   conocimiento.   En   particular   ya   el   sentido   religioso   ha   dejado   el   sitio   a   una   racionalización  casi  total  del  saber  religioso.  La  conciencia  objetivada  es  el  todo  en  la  visión   cultural  actual  y  cada  inconsciente,  subconsciencia,  cada  aspecto  subliminal  es  exiliado  o   creído   fenómeno   espurio,   no   autentico,   no   aceptable   de   un   sujeto   que   vive   como   su   destino  una  suerte  del  sentido.  Lo  que  un  tiempo  fue  común  a  la  historia  del  ritual  y  a  las   liturgias   religiosas   como   los   disfraces   o   los   estados   de   trance,   hoy   no   es   solamente   inadmisible,   pero   suscitaría   hilaridad.   Se   deberá   de   ahora   en   luego   recurrir   a   técnicas   particulares   para   producir   experiencia,   como   muchos   autores   opinan.   De   ahora   hacia   adelante  solamente  cuando  se  ha  en  una  situación  de  choque  será  posible  un  experiri.  Son   cambiadas  todas  las  modalidades  del  entregué  persona  en  orden  al  sentido,  a  la  creación   de  sentido,  al  conocimiento.  El  hecho  que  no  se  dé  más  algo  de  modo  esperienziale,  pero   solamente   a   nivel   cognoscitivo   y   por   un   conocimiento   que   inevitablemente   padece   la   tiranía   de   la   ciencia,   tiene   una   fuerte   recaída   en   el   estudio   de   las   religiones.   Aunque   la   experiencia   religiosa   afirma   su   posibilidad   de   decirse   ostensivamente   y   enseñar   intuitivamente  su  significatività  del  punto  de  una  visión  monologica  a  fondo  científico,  no   encuentra  espacio  más  para  decir  las  mismas  razones  y  es  echada  sencillamente  a  callar.   Parece  en  lugar  de  hoy  no  exista  la  posibilidad  de  superar  una  visión  unívoca  y  monótona  a   fondo  racional  e  hilo-­‐científico.  Hoy  los  estudiosos  de  religión  no  están  capaz  de  pensar  en   un  fuera-­‐texto.  Todo  resulta  de  una  lógica  unívoca:    la  que  pertenece  con  Wittgenstein  y   únicamente   abraza   este   mundo,   todo   encerrado   en   un   espacio   definido   por   el   que   el   hombre   moderno   es   cada   vez   menos   capaz   de   entre-­‐mirar.   Tampoco   la   fantasía   puede   ayudarlo   porque   también   ella   es   catalogabile,   en   el   contexto   propio   de   la   lógica   modal,   atada   por   su   naturaleza,   a   estructuras   lógico-­‐epistémicas   a   pequeños   mundos   posibles,   también  este  predefinidos  y  en  último  análisis  ya  conocido.  Ahora  la  paradoja  está  en  ésta.   La  religión  tiene  por  fuerza  su  punto  y  se  construye  justo  sobre  un  fuera-­‐texto  que  tiene   luego   varios   decrecimientos   externos   hacinamientos,   sensibles,   socio-­‐culturales,   psicológicas.  Si  no  se  concede  alguno  espacio  a  aquel  fuera-­‐texto,  que  puede  ser  también   creído  imaginario,  eppur  siempre  es  fruto  de  intencionalidad,  todo  se  estrella.  La  religión   presupone   una   creencia   de,   que   por   Husserl,   siempre   es   conciencia   de   algo.   De   este   modo   se  ponen  antes  las  bases  del  discurso  religioso  a  partir  de  aquella  intencionalidad,  que  es   un   originario   por   los   que   creen.   Si   no   se   concede   validez   a   esta   hipótesis   intencional,   no   hay  alguna  posibilidad  de  llegar  a  comprendernos  sobre  uno  alguna  definición  de  religión   de   carácter   ostensivo   y   en   fin   no   podrá   haber   nunca   acuerdo   sobre   nada.   Los    

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acontecimientos   externos   en   efecto   pueden   ser   todo   denegados,   todo   reconducidos   al   otro  con  respecto  del  religioso,  pueden  ser  doblados  estratégicamente  como  también  por   los  estudiosos  de  la  misma  comunidad  de  los  creyentes;    pero  si  hay  una  intencionalidad  al   menos   implícita   que   se   mueve   hacia   un   fuera-­‐texto,   si   hay   una   voluntad   de   decir   y   significar   algo   de   condivisibile   de   los   creyentes   de   todas   las   fes,   es   entonces   necesario   desplazar  el  modo  de  coger  la  religión  del  polo  externo  a  aquel  interior  por  no  una  pura   especulación   inconexa,   incapaz   de   decir   lo   antropológico   expresivo,   pero   por   un   movimiento   externo-­‐interior,   dentro-­‐fuera   en   cuyo   la   búsqueda   contempla   al   mismo   tiempo   intencionalidad   y   referencia   y   juntamente   a   las   expresiones   pragmáticas   en   tuti   las   solapas  socio-­‐culturales  que  éstas  comportan.       1.7.  Hipótesis  conclusivas:    ¿creencias  o  conocimientos  tácitos?     Ya  que  persiste  el  prejuicio  con  la  tentativa  constante  de  reducción  de  la  religión  a  otro  de   él   mismo   y   ya   que   queda   la   dificultad   relativa   a   la   definición   de   religión   en   cuanto   concepto   idóneo   a   abrazar   los   muchas   formas   del   darse   religiones,   hace   falta   quizás   cambiar  estrategia.  Si  al  final,  son  diferentes  las  epistemología  que  se  hacen  responsables   de  reduccionismos  a  varios  niveles  hasta  el  punto  que  no  queda  que  admitir  una  diferencia   antropológica   de   fondo   aparentemente   insuperable,   puede   preguntarnos   porque   no   dejes   mayor   autonomía   a   cada   ciencia   reconociendo   sencillamente   muchos   niveles   de   comprensión   de   los   fenómenos   religiosos.   ¿Si   son   los   muchas   epistemología   que   da   consistencia   a   las   ciencias,   por   qué   no   consideres   los   varios   modos   de   comprender   la   religión   como   modalidad   que   dependen   de   ciencias   completamente   diferentes?   Parece   que  en  efecto  éste  sea  el  risco  insuperable.  En  realidad  La  ciencia  de  las  religiones  no  hace   qué   recoger   las   epistemología   de   los   muchas   ciencias,   creyendo   luego   de   poder   llegar   a   uno   alguna   convergencia   final,   puesto   que   el   objeto   religión   es,   o   semeja   ser   común.   En   realidad   se   trata   de   ciencias   diferentes,   historia,   fenomenología,   sociología,   psicología   cognitiva,   filosofía   de   la   ciencia,   neurobiología,   que   intentan   acercar   un   objeto   creído   común.   Hay   en   efecto   una   emergencia   constante,   deplorable   pero   sintomática:     en   el   estudio   de   las   religiones   no   es   el   objeto   que   domina   las   ciencias,   pero   al   revés   son   las   epistemología   que   tiranizan   el   objeto;   en   efecto   las   varias   ciencias   se   tienen   firmemente   a   sus  presupuestos  de  salidas  en  detrimento  del  objeto.  Éste  es  lo  que  en  último  análisis  es   necesario   constatar.   Conscientes   de   esta   situación   epistemológica,   se   podría   intentar   quizás   otro   tipo   de   aproche.   Usted   podría   posponer   la   posibilidad   de   diálogo   entre   las   ciencias   y   subrayar   en   cambio   su   autonomía   de   manera   análoga   al   empleo   de   las   fascinadoras   teorías   intercampo   propuesto   por   Darden   y   Maull   en   los   años'   80:   aproche    

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que  se  reveló  útil  en  orden  a  las  ciencias  cuál  la  psicología  y  la  lingüística.  Estas  teorías  en   efecto   prometen   ante   todo   mayor   libertad   y   autonomía   de   las   individuales   ciencias.   De   este   nuevo   punto   de   vista   haría   falta   entonces   admitir   que   los   muchas   ciencias   que   estudian  el  fenómeno  religioso,  tienen  estatutos  autónomos  y  pues  debería  evitar  hablar   de   derivación   de   las   ciencias   la   una   de   la   otra,   y   reconociendo   su   verdadera   autonomía,   tematizzare   bastante   los   muchas   modalidades   de   estudio   fijando   los   muchos   niveles   a   que   las  ciencias  obran.  En  un  según  tiempo,  se  podría  desarrollar  un  escaleras  de  pertenencia   dentro  del  complejo  definición-­‐método,  de  modo  que  cada  ciencia  tenga  la  posibilidad  de   estudiar  su  objeto  específico  sin  que,  en  este  su  ahondamiento,  tenga  que  enfrentarse  con   otras   ciencias   que   incluso   tienen   o   pretenden   tener   el   mismo   objeto.   A   este   punto   se   trataría   de   reconocer   perspectivas   diferentes   relativas   a   miradas   diferentes   que   implican   modalidades   diferentes   de   interpretar   la   realidad   a   su   vez.   El   único   límite:     cada   ciencia   debería   reconocer   sus   confines   disciplinales   y   constituirse   un   sistema   como   autoreferenziale.   Se   establecerían   varios   sistemas   independientes,   atados   a   las   varias   perspectivas   epistemológicas,   los   que   sin   embargo   no   podrán   no   ser   sensibles   a   factores   externos.   Cada   ciencia   debería   proteger   los   mismos   presupuestos   epistemológicos,   en   cuanto  ninguna  es  subordinada  a  la  otra  y  cada  se  pone  a  nivel  diferente  de  lectura  de  la   realidad.   Solamente   sucesivamente,   y   después   de   la   consolidación   de   una   constitución   autónoma,  se  tratará  de  crear  cambios  recíprocos,  estableciendo  puntos  cruciales  en  que   os   pueda   ser   comparación   en   un   juego   interdisciplinario   de   mutua   integración   y   reconocimiento.   Sólo   en   este   según   momento   se   intentará   análogamente   construir   puentes  y  pasos  a  cuanto  ya  ocurre  entre  ciencias  cognitivas  y  neurobiológicas.  De  manera   parecida   las   ciencias   de   la   religión   podrían   colaborar   a   nivel   fenomenologico,   histórico,   sociológico,   psicológico   y   cognitivistico,   a   partir   del   hecho   pero   que   en   cada   individual   ciencia  se  pone  a  un  determinado  nivel  de  comprensión  de  los  problemas  religiosos.  Cada   uno  con  la  misma  autonomía,  intercambiará  con  las  otras  aquellos  resultados  creídos  útiles   por   comúnes   adelantos   de   perspectiva   en   el   justo   ámbito.   Esta   tramitación   ya   pone   enseguida   una   dificultad,   que   podría   impedir   esta   calle   irenica.   Sabiendo,   en   efecto   que   cada   metodología   tiene   sus   principios,   deberían   respetar   las   varias   posiciones   y   presuponer   hipotéticamente   que   el   mismo   fenómeno   tenga   grados   diferentes   de   comprensión.   Ahora   se   pregunta:     ¿es   posible   este   por   las   ciencias   del   espíritu   o   no   equivale   sencillamente   a   dejar   como   las   cosas   están?   ¿No   lleva   todo   esto   quizás   a   evitar   la   comparación  y  la  crítica,  creando  desinterés  por  las  metodologías  ajenas?  Estamos  en  un   callejón  ciego  del  método  de  estudio  intercampo  sobrepuesto  al  mundo  de  las  ciencias  del   espíritu.  También  este  aproche  o  deja  que  cada  ciencia  siga  su  dirección  o  interviene  con   una   superposición   práctica   y   funcional;     pero   ya   que   en   las   ciencias   del   espíritu   no   hay    

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finalidad  prácticos  y  funcionales  ayuntamientos,  si  no  quizás  en  el  ámbito  de  la  ética,  no  se   llega  a  ningún  resultado.  Usted  es  obligado  a  reconocer  que  no  existe  una  ciencia  universal   de  las  religiones,  un  panoptico,  una  omnisciencia  a  cuyo  nada  evita:    cada  ciencia  es  detalle   y  parte  de  conocimientos  particulares.  Y  es  igualmente  fácil  reconocer  que  también  los  que   quieren   proceder   a   las   posiciones   neutrales   de   perspectivas   no   prejudiciales   acerca   del   estudio   de   las   religiones,   manifiestan   en   fin   mucho   pronto   sus   precomprensioni,   sus   prejuicios.   En   la   discusión   entre   estudiosos   hay   espacio   por   concesiones   que   semejan   favorecer  posiciones  de  convergencia,  pero  se  trata  comúnmente  de  un  juego  de  disfraz  de   las   mismas   predisposiciones   y   orientaciones   para   negociar   de   la   mejor   manera   el   consentimiento  de  los  otros.  Todo  en  efecto  partimos  de  creencias  tácitas  diferentes.  ¿Y'   está   cosa   al   final   una   creencia   tácita   si   no   una   disposición,   una   aptitud   a   la   acción   en   el   sentido  por  ejemplo  adoptado  como  por  los  filósofos  pragmáticos  Peirce?  Está  claro  que   en   fin   las   creencias   tácitas   dominan   nuestras   orientaciones.   Ellas   son   varias,   en   cuánto   parten   de   factores   concomitantes   diferentes:     se   habla   más   en   general   ermeneuticamente   de   precomprensioni   de   conocimiento   de   fondo,   de   interés   técnico   o   político,   de   juego   lingüístico   determinado   por   una   particular   forma   de   vida.   A   estos   conocimientos   tácitos   podemos   asociar   el   concepto   de   paradigma,   la   idea   de   modelo   o   también   en   un   campo   matemático   podríamos   hacer   referencia   de   modo   naturalmente   aproximativo   al   sistema   formal  incompleto.  Todo  eso  a  decir  que  los  conocimientos  tácitos  se  hacen  últimamente   vehículo   de   algo   de   insondable.   Ahora   es   justo   esta   dimensión   implícita,   esta   diferencia   antropológica   que   perjudica   cada   modo   de   poner   los   problemas   y   crea   sistemas   que   tienden  a  distinguirse  y  en  el  mismo  tiempo  a  cerrarse  a  nivel  operativo.  Sobre  este  fondo,   en   cuyo   no   se   puede   hacer   otro   que   ocultar   lo   postigo-­‐predicativo   de   Husserl   para   quedar   a   los   modos   de   datità   es   necesario   proponer   soluciones   metodológicas   en   relación   al   estudio  de  las  religiones.  En  otro  lugar  he  sustentado  a  este  punto  una  tesis  fuerte  en  favor   de   una   visión   sistémica   a   fondo   fenomenologico-­‐hermenéutico,   observando   que   allá   dónde  hay  mayor  afinidad  con  el  campo  de  búsqueda,  también  debe  ser  correlacionada  un   precomprensione  adecuado,  llamándome  en  particular  a  la  fuerza  de  la  empatía.  En  aquel   campo  que  es  llamado  el  ámbito  religioso,  semeja  ser  fundamental  una  conciencia  y  una   afinidad  con  el  sentir  religioso,  pues  un  precomprensione  como  sensibilidad  que  le  anuncia   al  religioso,  en  cuánta  tal  predisposición  dará  una  mayor  posibilidad  de  explorar  mundos   religiosos   y   entender   de   ello   el   sentido.   Aquí,   incluso   manteniéndolas   mismas   ideas   de   base,   reconozco   que   los   muchas   epistemología   crean   subsistemas   los   que,   a   partir   del   conocimiento   entendido   biológicamente,   tienen   un   autoreferenzialità   de   fondo   y   se   mueven  como  en  un  círculo  cerrado  la  vida  biológica,  permitiendo  solamente  una  pequeña   abertura  con  el  mundo-­‐entorno.  Se  trata  pues  de  acceder  últimamente  a  la  lectura  de  la    

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teoría   de   los   sistemas,   allá   dónde   un   sistema   necesita   un   cierre   para   mantener   su   integridad   sea   biológica   que   cognoscitiva   y   en   el   mismo   tiempo   necesita   una   pequeña   abertura,   para   lograr   nutrirse   y   sobrevivir.   Hemos   llegado   a   la   terminal   de   nuestras   reflexiones  epistemológicas.  Parece  necesario  admitir  una  visión  sistémica  de  la  realidad,   sistema   que   observa   de   cierto   punto   de   vista,   sobre   el   presupuesto   de   algunos   conocimientos   tácitos.   En   este   cuadro   de   autonomías,   los   muchas   ciencias   pueden   ser   consideráis  específicamente  sistemas  que  se  observan.  La  dinámica  cognoscitiva  es  aquella   misma  de  la  vida  biológica,  el  autopoiesis,  relación  entre  sistema  y  mundo-­‐entorno  dónde   el   cierre   de   la   organización   sirve   a   mantener   a   la   misma   identidad   y   uno   alguna   mínima   abertura   al   mundo-­‐entorno   es   igualmente   indispensable   en   orden   a   la   supervivencia,   teniendo  sobre  el  fondo  un  conocimiento  que  aparece  en  el  mismo  tiempo  la  organización   mejor   posible.   Pues   la   relación   está   entre   sistemas,   y   es   normal   que   hay   conflictos.   La   defensa   inmunitaria   a   este   punto   no   podrá   ser   absuelta   si   no   de   algo   como   un   conocimiento   superior;     puede   ser   solamente   refinada   en   dirección   de   una   más   elevada   complejidad.  Las  irritaciones  del  sistema  son  de  algún  modo  necesarias  porque  el  sistema   mismo  viva.  El  sistema  no  se  inmuniza  contra  el  nosotros,  sino  con  la  ayuda  del  no;    no  se   tutela  de  cambios,  pero  gracias  a  cambios.  El  sistema  inmunitario  no  tutela  la  estructura   pero  el  autopoiesi,  el  autoproduzione  cerrado  sistema  dentro  de  presupuestos  que  hacen   la   diferencia   antropológica.   La   ciencia   de   las   religiones   equivale   pues,   al   momento   presente,   a   muchas   ciencias   organizadas   como   arreglas   que   se   observan   y   que   buscan   pequeñas   integraciones   a   su   cuadro   de   referencia   cuánto   son   encausadas   por   acontecimientos  que  irritan  su  mundo  interior;    acontecimientos  que  por  otro  no  pueden   venir  sencillamente  integrados  dentro  del  sistema.  Esta  diversidad  de  vistas,  manantial  de   nuevos  sistemas  y  punto  crucial  matriz  de  muchas  ciencias  de  las  religiones,  aparece  estar   ya   la   calle   que   recorrer.   Cada   ciencia   es   un   todo   a   si,   justo   en   la   medida   en   que   observa   la   religión  y  construye  sobre  de  ella  una  teoría;    ¿pero  esta  tesis  dónde  conduce?  Lo  que  es   importante   subrayar   es   éste:     reconocer   como   la   existencia   de   las   ciencias   diferentes   arregla  cerrado  que  estudian  las  religiones  no  entregadas  a  la  resignación  pero  bastante  a   una  nueva  valorización.  Será  importante  que  todos  los  sistemas  reconozcan  sus  límites  y   obren  buscando  cambios  fructuosos,  aunque  estrechados  del  cierre  de  la  organización  y  de   la  necesidad  de  mantener  la  misma  identidad.  Lo  que  es  mejor  en  absoluto  es  solamente   una  utopía,  porque  se  sabe  bien  que  cada  nuevo  conocimiento  produce  un  nuevo  tipo  de   ignorancia   y   cualquier   horizonte   se   entreabra,   vuelve   a   llamar   otros   de   ello.   Todo   esto   movimiento  de  las  ciencias  no  constituye  el  ultimátum  pero  lo  penúltimo.  Somos  llevados   en   efecto   con   Husserl   a   sugerir   que   al   final   el   todo   infinito,   en   la   unidad   de   su   movimiento   corriente,   es   orientado   hacia   la   unidad   de   un   sentido,   aunque   no   es   nunca   posible   llegar   a    

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agarrarlo  y  a  entenderlo  completamente.  No  muere  pues  la  tendencia  a  lo  trascendental.   Importante  es  por  ahora  que  el  intercambio  sea  vivaracho  porque  solamente  de  este  modo   los  sistemas  se  mantienen  en  vida  y  la  ciencia  de  las  religiones  sigue  existiendo  sea  como   problema  por  él  un,  sea  como  experiencia  importante  del  mundo  de  la  vida  por  los  otros.   La   esperanza   no   muere,   quizás   sólo   al   final,   será   dado   de   reconocer   lo   trascendental   de   nuestra  experiencia  y  en  particular  de  nuestra  experiencia  religiosa.       SEGÚN   MOMENTO:     El   homo   religiosus   en   el   contexto   del   cognitivismo   y   los   neuroscienze     2.1.  Introducción.  Por  una  nueva  fenomenología  de  la  religión  a  fondo  cognitivistico     Este   breve   estudio   en   el   ámbito   de   un   viraje   de   las   ciencias   de   la   religión,   quiere   proponer   un  connubio  particular  entre  fenomenología  de  la  religión  y  ciencia  cognitiva  de  la  religión,   entiende   por   tanto   de   algún   modo   hacer   cuadrar   el   círculo   entre   el   viejo   y   lo   nuevo,   entre   el   homo   religiosus,   forma   bastante   raída   y   retención   desusada   ya   en   el   estudio   de   las   ciencias   religiosas,   y   la   ciencia   cognitiva   empleada   en   el   ámbito   de   las   religiones,   que   aparece   el   novum   bajo   cada   aspecto.   Esta   unión   casi   escandalosa,   que   pretende   hacer   converger   de   algún   modo   la   fenomenología   con   motivos   cognitivistici   y   neuroscientifici   propios   de   la   actual   ciencia   de   las   religiones,   no   me   es   dictada   por   un   simple   deseo   de   coger   la   novedad   del   momento   en   el   ámbito   de   la   ciencia   de   las   religiones,   pero   nace   más   profundamente   del   hecho   que   creo   que   hay   una   sustancial   convergencia   de   sentidos   en   el   modo   de   comprender   la   idea   de   la   experiencia   religiosa   en   los   dos   muchos   ámbitos,   aunque   luego   todavía  se  divide  pesadamente  sobre  la  interpretación  de  tal  experiencia.  La   idea  de  ambas  las  ciencias  está  en  efecto  en  creer  esencialmente  que  hay  una  ciudadanía   verdadera   al   fundamento   de   la   experiencia   religiosa   y   además   hay   un   sorprendente   parecido   por   que   se   cree   que   sea   en   la   fenomenología   de   la   religión   sea   en   la   ciencia   cognitiva   todas   las   asillamadas   experiencias   religiosas   sean   parecidas;     pero   también   la   diversidad   tiene   que   ser   aclarada   enseguida.   Y   en   realidad,   mientras   por   el   discurso   fenomenologico  se  trata  del  análisis  de  una  vivencia  en  primera  persona,  por  las  ciencias   cognitivas   se   liberadas   en   lugar   de   dar   espacio   a   una   explicación   a   la   tercera   persona   de   la   experiencia   religiosa   y   se   trata   pues   de   un   aproche   que   toma   el   nombre   de   eterofenomenologia.   Esta   tesis   de   comparación   y   encuentro   entre   las   dos   ciencias,   sin   embargo  me  apasiona  en  cuánto  me  permite  de  enfocar  algunos  problemas  que  quedaron   insolutos   en   el   ámbito   de   las   ciencias   religiosas.   Pues   es   un   trabajo   que   me   da   el   ánimo   de    

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afrontar   un   tema   que   de   otro   modo   aparecería   pretestuoso   y   de   difícil   solución.   Se   preguntará  ante  todo,   de   muchas   laderas  del  estudio  de  las  religiones,  como  sea  posible   conjugar  dos  ciencias  tan  diferentes,  si  no  opusieran  entre  de  ellos.  La  fenomenología  de  la   religión   en   efecto   se   puede   considerar   un   resto   del   pasado   para   muchos   estudiosos   de   ciencias   religiosas   por   el   hecho   que   su   propuesta   se   concentró   en   la   hipótesis   de   la   existencia   de   un   denominador   común   al   mundo   de   las   religiones,   sustrayendo   injustificadamente   según   muchos   estudiosos,   las   mismases   religiones   a   su   especificidad   histórica.   Se   trató   de   un   fondo   pseudo-­‐ecuménico   con   el   propuesto   de   encontrar   una   convergencia  entre  las  religiones;    pero  tal  convergencia  no  fue  para  nada  considerada  un   verdadero   progreso   en   el   estudio   de   las   ciencias   religiosas,   más   bien   fue   creída   un   paso   falso  hacia  aquel  mundo  nebuloso  e  irracional  que  llevó  a  pensar  inopinatamente  en  una   experiencia   religioso   ayuntamiento,   dentro   de   una   visión   lunar-­‐romántica,   que   de   hecho   depauperó  las  individuales  religiones  del  específico  concreto  que  llevaron  consigo.  Ahora   esta   perspectiva   fue   rechazada   en   toto   del   saber   histórico   de   las   religiones   como   de   las   nuevas   ciencias   sociales,   que   semejan   haber   tenido   un   indiscutido   monopolio   sobre   la   comunidad  científica  de  los  estudiosos  en  la  fase  más  reciente  de  los  estudios  religiosos.  En   particular  las  dos  ciencias  observaron  en  el  pasado  y  siguen  repitiendo  al  presente  que  la   fenomenología  de  la  religión  no  es  otra  que  un  reificazione  de  la  teología  con  otros  medios   y   que   los   presupuestos   sobre   que   se   basa   son   formas   estratégicas   y   disfrazáis   de   propaganda   de   ideas   religiosas   a   fondo   teológico;     ¿pero   puede   venirle   este   reproche   también   dirigido   por   la   ciencia   cognitiva   de   la   religión?   Éste   es   el   aspecto   que   más   nos   interesa   y   que   nos   está   particularmente   a   corazón.   Creo   que   el   momento   ha   llegado   en   nuestro   mundo   cultural   actual   de   rehacer   las   cuentas   con   la   vieja   fenomenología   de   la   religión   de   manera   más   respetuosa   ya   que   justo   la   fenomenología   de   la   religión   semeja   hoy   no   ser   para   nada   extraña   a   las   tesis   y   las   nuevas   ideas   propuestas   por   las   ciencias   cognitivas.   Pues,   si   por   un   verso   tengo   que   preguntar   venia   a   los   historiadores   y   a   los   sociólogos   de   la   religión   de   todavía   hablar   de   homo   religiosus,   de   la   otra   hora   se   ya   no   puede   sentirle   en   mala   compañía   y   no   se   tiene   que   sufrir   más   que   un   complejo   de   inferioridad   para   ser   fuera   de   la   comunidad   científica   que   indaga   sobre   el   sentido   de   la   religión.  Sobre  éste  quiero  apuntar  los  nuevos  chances  de  una  renovada  fenomenología  de   la  religión,  hechas  hola  las  diversidades  innegables  entre  los  dos  aproches  de  estudio.  Y  la   tarea   es   pues   aquel   de   ilustrar   la   finca   del   homo   religiosus   afrontando   el   actual   discurso   sobre  las  ciencias  cognitivas  de  la  religión  y  jugando  por  tanto  los  papeles  que  echa  el  ancla   la   fenomenología   de   la   religión   puede   poner   sobre  la   mesa   en   relación   a   los   problemas   y   a   los   descubrimientos   que   emergen   hoy   de   susodichas   ciencias   cognitivas.   Pues   haré   converger  la  fenomenología  de  la  religión  y  su  construcción  del  homo  religiosus  a  partir  de    

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la   experiencia   religiosa   por   el   mecanismo   del   pensamiento   del   hombre   según   el   prospectivo   cognitivistica,   notando   los   paralelo   y   las   afinidades   que   es   posible   hallar   con   estas   últimas   ciencias.   El   problema   consistirá   en   el   estudio   del   modo   en   que   a   nivel   cognitivo   se   configura   el   sentido   religioso.   Sobre   esta   base   creo   en   efecto   que   me   sea   posible  todavía  defender  una  tesis  que  siempre  me  ha  sido  a  corazón  como  a  estudioso  de   fenomenología   de   la   religión   pero   que,   tengo   que   decir,   fue   globalmente   y   desdeñosamente   desechada   por   motivos   diferentes   sea   entre   los   historiadores   de   las   religiones   que   de   los   científicos   sociales,   como   incluso   también   de   los   teólogos.   Por   los   primeros,  en  efecto  no  existe  la  religión  a  lo  raro,  pero  sólo  existen  y  únicamente  religiones   históricas,   que   tienen   una   estructura   específica   dentro   de   contextos   históricos;     para   los   científicos   sociales   las   cosas   no   son   diferentes   y   también   ellos   se   niegan   de   hablar   de   experiencia   religiosa   por   la   falta   de   objetividad;     mientras   se   sabe   bien   que   para   los   teólogos   mismos   la   experiencia   religiosa   es   vista   con   sospecha.   Fecha   en   efecto   la   prioridad  absoluta  que  este  últimos  atribuyen  a  la  visión  cristiana,  independientemente  de   cada   visión   religiosa,   ellos   consideran   fundamentalmente   falaces   cada   recurso   a   una   experiencia  religiosa  originaria  y  a  precedente  a  aquella  cristiana.  En  mi  dibujo  se  trata  en   lugar   de   la   tesis   por   que   debería   hablar   como   de   la   experiencia   religiosa   de   la   estructura   o   pre-­‐estructura  de  la  mente  antecedente  a  cada  forma  institucional  de  religión;    se  tendría   pues   a   que   hacer   justo   con   una   renovada   fenomenología   de   la   religión,   basada   sobre   la   experiencia   a   la   que   eventualmente   responde   e   históricamente   una   visión   cristiana,   una   visión  budista,  hindú  u  otro.  En  tal  sentido  se  puede  decir  que  es  legítimo  prometer  la  idea   de   un   sentido   natural   y   como   decir   innato   del   religioso   presente   en   el   hombre   ya   desde   siempre:    un  innato  que  puede  asumir  la  forma  de  un  apriori,  de  un  pre-­‐categoriale  y  un   postigo-­‐predicativo,  según  los  términos  husserliani,  que  precede  en  nuestro  modo  de  ver  y   también   adelanta   la   misma   visión   cristiana.   Por   tanto   también   la   visión   cristiana   debería   considerar   un   ex-­‐post   de   la   experiencia   religiosa   sobre   que   se   refleja   y   se   crea   a   una   religión   institucional   e   historiadora   de   carácter   siguiente   y   derivado   con   respecto   de   la   originaria   experiencia.   El   mismo   cristianismo   constituiría,   pues,   una   fase   segundo   y   secundaria   del   darse   religioso   naciendo   dentro   de   la   historia,   en   cuánto   se   serviría   y   explotaría  aquel  apriori  presente  en  cada  uno  de  nosotros  y  que  es  bastante  de  carácter   innato   y   a-­‐histórico   teniendo   raíces   en   las   funciones   mismas   de   nuestro   mente-­‐cerebro.   Tal   apriori,   como   prestruttura   orientado   religiosamente,   debe   ser   considerado   subyacente   a   la   antropología   religiosa   y   al   aparato   cognoscitivo   del   hombre:   hace   parte   del   mismo   horizonte   del   nuestro   conocer   y   del   nuestro   vivir   a   nivel   de   percepciones   y   conocimientos,   y  según  algunos  cognitivisti  haría  parte  de  nuestra  naturaleza  innata.  El  sentir  religioso,  y   aquí  aparece  que  fenomenología  y  cognitivismo  se  encuentran,  debe  ser  considerado  por    

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tanto  un  dato  natural,  algo  como  un  apriori  que  luego  las  varias  religiones  han  remodelado   y  repensado  a  nivel  histórico  e  institucional,  no  de  manera  diferente  de  lo  que  ha  hecho  el   cristianismo  en  el  ámbito  de  su  historia  plurimillenaria.  Defenderé  pues  en  este  momento   una  idea  de  homo  religiosus  que  no  se  equivoca  sencillamente  con  el  hombre  cristiano,  o   bien  con  el  hombre  de  fe  hindú;    se  libera  en  efecto  de  un  hombre  que  al  origen  no  es  ni   budista   ni   judío   o   musulmán,   pero   es   un   hombre   sencillamente   religioso,   en   cuánta   su   religiosidad   se   basa   en   una   pura   tendencia   innata   y   natural,   que   vehicular   espontáneamente   una   sensibilidad   de   tal   tipo.   En   este   sentido   también   podríamos   decir   que  el  alma  no  es  por  tanto  naturaliter  christiana  como  Tertulliano  quiso,  pero  es  bastante   un   alma   naturaliter   religioso.   La   mente   del   hombre   manifiesta   una   estructura   tal   que   desdoblar  inevitablemente  a  crear  o  a  crearse  el  sentido  del  religioso.  Al  resto  se  sabe  bien   que   la   fenomenología   no   se   para   solamente   a   constatar   la   ciudadanía   de   la   experiencia   religiosa,  pero  quiere  también  enseñar  de  ello  la  verdad  de  fondo.  En  este  contexto  pero   no   quiero   defender   la   fenomenología   si   no   en   el   suyo   primera   y   más   débil   ladera;     un   segundo   ladera   atada   al   veritas   de   la   experiencia   religiosa   sería   inadmisible   con   los   instrumentos   que   aquí   ponemos   en   ejercicio.   Pues   entiendo   borde   el   discurso   fenomenologico   a   uno   su   primer   barrido,   según   cuánto   nos   es   permitido   por   la   ciencia   cognitiva   de   la   religión.   Del   resto,   el   discurso   estrechamente   religionista   tiene   que   necesariamente   quedar   fuera   del   ámbito   de   un   apologética   confesional.   No   se   trata   de   defender   una   religión,   ni   de   defender   la   idea   que   la   religión   sea   verdadera,   cuanto   bastante   se   trata   de   afirmar   y   de   ser   capacitado   argumentos   para   demostrar   como   el   hombre   en   su   estructura   cognitiva   y   neuroscientifica   tienda   casi   inevitablemente   a   formarse  ideas  de  tipo  religioso.  Ahora  eso  es  indudablemente  otra  cosa  con  respecto  de   lo   que   se   afirma   en   el   ámbito   de   la   apologética   cristiana.   Al   fin   de   estas   premisas   introductoras,   tengo   que   también   decir   que   esta   visión   derivada   por   las   nuevas   ciencias,   nos   permite   no   sólo   de   llevar   nuevos   argumentos   a   ventaja   y   a   confirmación   de   la   experiencia   religiosa   al   menos   vista   a   la   tercera   persona,   fuera   de   cada   dimensión   teológica,  pero  también  es  un  pequeño  desempate  de  la  fenomenología  de  la  religión,  que   ha  sido  echado  a  callar  demasiado  de  los  estudiosos  de  historia  de  las  religiones  y  de  los   social  scientists  por  sus  apriorismos  y  por  el  su  fácil  cuanto  supuesto  insignificante  mirada   comparativista   en   estas   últimas   décadas.   Hoy   contrariamente   a   las   tesis   de   los   historiadores,   el   apriori   asume   la   forma   de  un  verdadero  controintuitivo  innato  a  natural  a   fondo   religioso,   que   hace   parte   de   la   estructura   misma   de   nuestras   imágenes   mentales,   que   tendremos   lugar   de   demostrar.   En   comparativismo   de   algún   modo   asciende   por   tanto   hoy   a   nueva   dignidad   justo   por   las   tesis   cognitiviste   y   de   los   neuroscienze.   Pues   la   fenomenología,  por  el  que  se  decretó  ya  el  réquiem  final,  vuelve  a  flote  con  mayor  energía.    

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Si   en   efecto   se   puede   demostrar   que   la   experiencia   religiosa   nace   de   precisos   contextos   estructurales   propios   de   nuestro   modo   de   pensar   y   de   ver,   si   en   más   estos   modos   de   pensar   tienen   un   fundamento   sobre   la   estructura   del   mente-­‐cerebro   significa   que   las   religiones   institucionales   son   sí   diferentes   entre   ellos,   pero   no   son   para   nada   incomparables  e  inconmensurables  en  sus  doctrinas  y  experiencias  teológicas,  en  cuántas   todas  las  teologías  y  las  doctrinas  teológicas  derivan  de  algún  modo  al  origen  de  un  mismo   apriori   religioso   que   se   puede   configurar   como   aquella   realidad   de   que   hablan   a   los   cognitivisti  y  los  neurocientíficos.  La  misma  experiencia  asillamada  mística  homologada  por   la  experiencia  religiosa,  ha  sido  puesta  bajo  observación  por  los  neurocientíficos  y  ha  sido   de  algún  modo  convalidada  por  el  mismo  modo  de  los  neuroscienze.  A  continuación  de  los   nuevos   descubrimientos   en   efecto   a   se   puede   afirmar   hoy   que   más   allá   de   todas   las   interpretaciones   posibles,   existe   de   veras   una   experiencia   simil-­‐religiosa   de   éxtasis   y   trance.   Y   se   puede   afirmar   con   la   certeza   de   las   ciencias   neurobiológicas   que   este   no   es   para  nada  una  ficción  de  los  que  creen,  pero  aparece  debida  a  un  verdadero  mecanismo   del   mente-­‐cerebro   con   un   justo   sitio   suyo   particular   a   nivel   neurocerebrale.   Se   sabe   hoy   que   tal   experiencia   se   pone   a   nivel   del   lóbulo   parietal   derecho   del   cerebro.   De   nuevo   pero   hace  falta  también  remachar  el  aspecto  crítico  del  descubrimiento.  En  otras  palabras,  eso   significa   que   la   mística   a   nivel   neuroscientifico   puede   demostrar   que   Dios   existe,   que   el   perderse   en   Dios   es   una   verdadera   experiencia   propia   de   muchas   personas,   como   por   ejemplo  toca  el  título  del  libro  salido  en  lengua  italiana  de  A.  Newberg  y  E.  De  Aquili  en  que   se  habla  de  la  Prueba  biológica  de  la  existencia  de  Dios.  Un  parecido  título  parece,  por  lo   demás,   no   seas   otro   que   un   spot   publicitario   algo   conforme   al   sentido   del   destapado   neuroscientifica.   En   efecto   a   nivel   neuro   científico   se   puede   deducir   solamente   que   la   experiencia   que   llamamos   a   religiosa   también   tiene   una   solapa   en   un   área   específica   del   cerebro.   Solamente   éste   está   allí   lo   que   es   permitido   afirmar,   pero   ya   es   este   algo   que   aparece  importante  y  significativo.       2.2.  Como  trabaja  la  mente  en  el  acto  del  conocimiento.  El  modelo  computazionale   En   un   discurso   elaborado   acerca   de   la   función   del   cognitivismo   y   los   neuroscienze   en   el   ámbito   de   la   religión   debería   dar   por   abonado   el   modo   en   que   funciona   la   teoría   cognitivista   en   el   ámbito   del   conocimiento.   Debería   presuponer   en   particular   cual   sea   el   mecanismo  del  pensar  y  del  conocer  que  es  hecho  objeto  de  estudio  de  tales  ciencias.  En   efecto   los   temas   que   están   a   fundamento   del   problema   del   conocimiento   en   el   ámbito   del   cognitivismo   son   esenciales   al   modo   en   que   se   propone   una   reflexión   sobre   la   religión.   Tales  argumentos  deberían  ser  pues  conocido  en  su  alcance  epistemológico.  Ya  que  pero  la   teoría  del  conocimiento  del  cognitivismo  ha  entrado  solamente  en  estos  últimos  años  en    

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nuestros   estudios   y   allí   entra   transversalmente,   no   de   modo   contiguo   con   las   otras   filosofías   y   los   otros   conocimientos   clásicos,   que   constituyen   generalmente   la   base   de   nuestros   estudios   teológicos,   me   apresuro   de   presentar   brevemente   algunas   ideas   esenciales   de   modo   que   parea   más   claro   y   corredizo   mi   discurso.   Se   trata   sustancialmente   de   enfocar   de   modo   particular   el   mecanismo   del   conocer   como   es   afrontado   por   el   cognitivismo   ya   que   el   modo   de   conocer   en   esta   ciencia   es   visto   de   manera   totalmente   diferente   con   respecto   de   las   consideraciones   hechas   propias   por   el   modo   clásico.   El   cognitivismo  en  efecto,  se  basa  en  un  mecanismo  extrínseco  de  conocimiento  por  cuyo  lo   que   nosotros   conocemos   no   supondría   alguna   esencia   de   base,   no   se   derretiría   aquí   sobre   sentidos   en   cuanto   el   conocimiento   él   autocomprende   únicamente   como   una   estructura   capaz  de  calcular  y  de  manipular  informaciones  por  reglas.       TERCER  MOMENTO:     3.1.  La  ciudadanía  de  las  imágenes  y  las  creencias  religiosas     Si   valen   las   reflexiones   hechas   sobre,   en   las   ciencias   cognitivas   no   se   hablará   pues   de   sentidos   religiosos,   pero   se   hablará   bastante   de   imágenes   y   de   creencias   religiosas   que   tenemos  en  la  mente  en  un  sentido  diferente  de  aquel  clásico.  Como  L.  escribe  H.  Martin   en   la   introducción   a   una   entrega   de   la   revista   Method   and   Theory   of   the   Study   of   Religion,   dedicado  a  la  ciencia  cognitiva  de  la  religión:    "Los  científicos  cognitivos  tratan  de  explicar   los   tipos   de   representaciones   conceptuales   y   perceptivas,   incluidas   las   representaciones   religiosas,   que   el   proceso   mental   de   input   sensorial   permite,   dónde   estoy   pues   en   juego   la   memoria,  la  transmisión  y  las  transformaciones  de  estas  representaciones  mentales  y  las   relaciones,   historiadoras   y   potenciales   posibles   entre   ellos."   Y   en   realidad,   por   cuánto   concierne   el   mundo   religioso,   no   se   trata   de   recobrar   el   valor   del   sentido   religioso   en   abstracto   ni   una   experiencia   íntima   y   enajenable,   lo   que   no   tiene   sentido   por   el   cognitivismo   en   cuánto   se   trataría   de   enfrentar   aquel   problema   insuperable   que   es   la   primera   persona,   pero   en   cambio   se   trata   de   descubrir   detrás   de   las   creencias   la   simple   producción   y   ri-­‐producción   o   también   la   procedencia   de   imágenes   religiosas   que   están   presentes   en   nuestro   mente-­‐cerebro.   Pues   se   trata   de   entender   como   el   pensamiento   actúe   a   nivel   esternalista   y   por   simples   imágenes   también   en   relación   a   la   religión.   Las   creencias  son  por  tanto  más  que  ideas  y  esencias,  imágenes  y  representaciones  que  se  han   imprimido   no   se   sabe   en   cuál   modo   en   nuestra   mente.   ¿Pero   como   comprender   la   ciudadanía  de  las  representaciones  religiosas?  Aquí  por  ejemplo  J.  L.  Barrett  afirma  que  la   ciencia   cognitiva   de   la   religión   está   capaz   de   poner   de   acuerdo   todas   las   religiones   en    

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cuánta  cada  religión  es  justo  parecida  a  todas  las  otras,  ya  que  todas  las  religiones  a  nivel   natural   son   soportadas   de   las   mismases   estructuras   y   de   los   mismos   procesos   mentales   carácteres.   Para   profundizar   el   tema   es   importante   volver   a   algunas   consideraciones   de   McCauley   y   su   comparación   entre   la   ciudadanía   de   la   religión   y   el   innaturalità   propio   en   lugar  de  la  ciencia.  Hay  tres  calidades  generales  del  pensamiento  científico  que  hacen  ver   la  particular  dependencia  de  la  ciencia  de  los  andamios  culturales.  Ante  todo  por  McCauley   la   ciencia   es   históricamente   rara;     en   según   lugar   es   empíricamente   y   teóricamente   progresiva  y  por  fin  es  cognitivamente  difícil.  Basta  con  pensar  por  este  último  aspecto  en   las   prácticas   sociales   y   a   los   adulterados   que   han   sido   inventados   progresivamente   para   venir  encuentro  a  nuestras  limitaciones  cognitivas.  Se  sabe  claramente  luego  que  la  ciencia   procede  por  etapas:    por  tentativas  y  errores  y  que  pues  históricamente  hace  falta  echar   las  cuentas  con  muchos  pasos,  muchas  dificultades  y  controversias.  La  misma  transmisión   del   saber   científico   solicita   luego   dificultad   y   responsabilidad.   Hace   falta   en   efecto   transmitir  el  saber  a  las  nuevas  generaciones  de  científicos,  los  que  tienen  que  tener  dotes   e  inteligencia  para  entender  a  su  vez  en  cuánto  hace  falta  analizar  y  explicar  los  datos  de   manera   confiable   y   productiva.   Pues   la   adquisición   del   saber   científico   es   un   proceso   diligente,  laborioso  y  difícil.  Para  llegar  a  ser  un  científico  profesional  hace  falta  al  menos   una   decena   de   años   de   empeño   y   preparaciones   y   también   después   de   muchos   años   de   estudio   el   científico   se   pone   solamente   competente   en   un   pequeño   sector   de   una   individual  disciplina  científica.  Si  ahora  se  hace  la  comparación  con  el  saber  a  tipo  religioso,   este   se   presenta   ante   todo   como   muy   difuso   a   nivel   histórico;     se   presenta   empíricamente   y   teóricamente   como   una   realidad   no   sometida   a   un   verdadero   progreso   cognoscitivo   y   además,  del  punto  de  vista  cognitivo,  se  presenta  como  algo  que  es  muy  fácil  averiguar.  En   efecto  como  los  historiadores  y  los  antropólogos  han  demostrado,  se  ha  encontrado  que   casi  cada  grupo  humano  analizado  por  los  estudiosos,  sea  que  fuera  industrializado  o  no,   que   conociera   o   pego   la   escritura,   que   fuera   pre-­‐moderno,   moderno   o   post-­‐moderno,   tiene   creencias   religiosas   y   prácticas   culturales   que   se   dirigen   a   agentes   sovrannaturali,   extranaturali   y   punto   crucial   posee   creencias   contra-­‐intuitivas.   El   hecho   que   el   pensamiento   religioso   y   el   comportamiento   cultural   sean   tan   difusos   a   nivel   histórico   y   sociológico,   también   cuando   se   ha   hecho   cada   esfuerzo   para   desarraigar   las   creencias   religiosas,   hace   pensar   que   hay   una   evidencia   acerca   del   mundo   religioso   que   no   hace   confianza  sobre  ningún  particular  sustrato  cultural.       3.2.   Análisis de las afirmaciones de los principales estudiosos sobre el concepto de religión En el ámbito de los estudios religiosos no es nunca la última palabra ya que la religión y el estudio de las religiones se modifican, cambian, se transforman de prisa, hasta cambian con  

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el simple cambio generacional, pero aún más se modifican por los grandes acontecimientos políticos y culturales. En tal sentido se puede decir que el modo de concebir la religión cambia de señal según la temperie histórica. Y consecuentemente también el estudio de las religiones es muy sensible a las perturbaciones socio-culturales. Sobre este fondo quiero proponer un breve catálogo de motivaciones que pongan en evidencia la función actualizadora de la religión en relación a los muchas sensibilidades culturales, a las expectativas existenciales y sociales y a los problemas de nuestra sociedad contemporánea. Por tales observaciones se podrá comprender mejor el motivo por que los problemas religiosos no envejezcan nunca y porque el estudio de las religiones siempre quede de gran actualidad. PRIMERA OBSERVACIÓN: Si se fija atrás en la historia de los estudios religiones del siglo pasado se descubren muchas conexiones con las situaciones culturales de la época, HANS G. KIPPENBERG, Hay decir como una doble polaridad y un juego recíproco de atracción y balance entre el mundo de la vida y la concepción de la religión porque la religión hace parte de la vida, porque el sentido religioso es una miembro esencial de nuestro mismo autocomprensione en el mundo. Del resto un ejemplo de esta estrecha relación está bajo los ojos de todo: cierta tendencia política desarrollada él en las últimas décadas se ha unido desdichadamente con el nacimiento de lo que es llamado el fundamentalismo religioso. Se trata de una realidad difícil que interpretarle en llave religiosa, sin embargo es un fenómeno religioso de separación de lo moderno basado sobre una experiencia mucho conturbante cuanto omnipresente en nuestra sociedad post-ilustrada, post-liberal. Tal acontecimiento reniega de algún modo todas las consideraciones socio-religiosos precedentes, no por último el fenómeno de la secularización que pareció, y a algunos todavía aparece hoy, el parámetro indiscutible con el que nos se tuvo que confrontar. En los años apenas deslices se trató en efecto de adherir a una interpretación atenta y bien articulada que hizo jefe al criterio de la racionalidad que siguió de ello como adquisición incontestable de la contemporaneidad a partir de M. Weberio. Sin embargo de la secularización mucho declamada por los sociólogos y soportada a mala pena de los teólogos parece que quede solamente un malo olor de quemado. La historia camino y el sentido religioso se desarrolla. La primera advertencia que deduce es que la religión no es neutral con respecto del mundo de la vida, a la cultura, al tiempo, al Zeitgeist, más bien se puede decir que condiciona significativamente de ello la lectura de la realidad, poniéndose por algunos aspectos como meta-cultura, con respecto de la cultura dominante misma en un juego de recíproca solidaridad y contraposición. Hay muchos influjos recíprocos, hay derivaciones y en el mismo tiempo antagonismos; pero hay sobre todo en estas últimas décadas nuevas formas de atestación del valor de los símbolos religiosos llevadas a confirmación de la misma identidad. Este últimos se vuelven imanes alrededor de los que gravitan ahora las aspiraciones de pueblos enteros en el esfuerzo de recobrar el sentido de identidad y libertad. Las religiones por tanto  

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se ponen hoy con una fuerza nueva: son los únicos universos simbólicos que polarizan pueblos en fibrilación, pueblos sin identidad social los que, empujados por las traumáticas emigraciones de masa hacia nuevos hibridismos con otros pueblos, buscan un referente inmueble suyo. La única aspiración de estos pueblos a tener un propio espacio vital, una misma identidad semeja venir a la adhesión incondicional a la misma religión. En tal modo, los nuevos universos simbólicos y religiosos son los grandes catalizadores sociales, constituyen el orden invisible que une a los creyentes más allá de las aspiraciones de tipo nacionalístico y étnico, ya vaciáis, de contenido a causa de la globalización. Aparece pues de manera decisiva, que la cultura y la época en que vivimos no soy para nada y no pueden ser indiferentes a la religión y al estudio de la religión en cuanto pero la religión aparece capaz de reorganizar la misma experiencia de sentido, fuera del propio entorno, fuera del propio espacio vital por ideales y por un orden invisible y sovrannaturale que le está a fundamento. SEGUNDA OBSERVACIÓN: La religión indica la orientación del sentido último de la vida, Charles H. Long, Clayton Crockett, También sobre el plan existencial la religión siempre ejerce una atracción fundamental: se trata de enfrentar el problema serio de la vida, se trata de tener a que hacer con lo que nos concierne incondicionalmente. Se trata al final de situarse en aquel lugar íntimo y abismal en que nace la palabra creo con toda la carga de autoimplicazione que esta simple palabra comporta. A este nivel los problemas existenciales y sociales se entrelazan y la religión plasma su mismo sentido que une los dos lados de la medalla: de una parte la esencia que le es propia, y de la otra, el método que los se acostumbran en cuanta expresión originaria de un sentir y de un poner en juego la misma vida. En tal modo la religión y el estudio de la religión vuelven a ser un objeto de estudio completamente particular donde es indispensable el lenguaje hermenéutico porque se trata de la vida que interpreta la vida. El desafío que por tanto la religión le pone al investigador concierne el hecho que el estudioso tiene que entrar en el mundo de la experiencia y los sentidos que el creyente atribuye a su modo de percibir la realidad y de opinión por un proceso de empatía. Si en la religión hay esencialmente una vida que se enfrenta con su sentido, este gran tema no puede ser relegado a un ámbito segundo y secundario del vivir. Se diría en efecto que aquella misma antinomia, que se anuncia inherente a la condición humana apretada en los jerseyes de dos sumisiones colaterales que son propias del vivir y aquel del pensar, anuncia al sentido religioso mismo. Ahora en la fractura siempre existente entre el mundo pensado y el mundo vivido la religión reviste la función simbólica por excelencia poniéndose como fuerza de mediación y tentativa de saturación de los espacios vacíos del vivir. Con base en esta su función vital ella puede pretender hoy legítimamente una nueva prioridad interpretativa, de modo que aquellas conexiones indispensables entre sujeto y objeto, entre identidad y realidad encuentren nuevos puntos de contacto y fecundación. Aplicada al estudio de la religión, esta metodología del sentido, sobreientende el redescubrimiento del valor del Erlebnis que se  

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hace carga de las creencias religiosas y proyecta su fuerza de convicción en la regla de vida. Últimamente todo eso no puede significar si no un nuevo camino hacia la que fue llamada la fenomenología de la religión en los años' 60. Esta dirección basada sobre la descripción de las creencias y el comportamiento religioso de modo no critico y en forma de partecipación y empática permite en efecto de desarrollar lo que puede ser llamada una comprensión profunda de las intenciones y los sentidos del creyente. El hombre de hoy tiene que echar las cuentas con el problema de la religión de muchos puntos de vista. Gracias a los modernos medios de comunicación en el tiempo actual se puede tomar directamente parte en el encuentro entre las religiones a nivel mundial, mientras por otro lado, se puede hacer también experiencia traumatizzante de la diversidad y multiplicidad de las religiones en relación al pluralismo de la sociedad de nuestros días; pero también en pasado la relación entre sociedad y religión crea un problema: ¿hasta qué punto lo ha sido en el pasado? El hombre contemporáneo es llamado a interrogarse sobre estos problemas: sobre el problema de las religiones, sobre su eficacia histórica y sobre los otros problemas que son correlacionados a este en el mundo de hoy. TERCERA OBSERVACIÓN: Las fuerzas espirituales pueden valer aunque son denegadas, E. Troelsch. El estudio científico de la religión es el producto del Ilustración europeo, F. W. Graf, ¿Si la función religiosa es así importante y determinante por los pueblos, los académicos quizás puedan estudiar los fenómenos religiosos manteniendo una neutral indiferencia como si la religión fuera un puro subsistema cultural de ningún valor o poco interés en el contexto del movimiento de los pueblos? ¿Si también se reconoce una importancia capital de las religiones sobre el llano socio-político más allá de que sobre el plan existencial, se puede partir todavía de conceptos anti-essenzialisti en definir como la religión ocurre en los estudios históricos o de los social scientists? ¿En un mundo en que el sentido religioso se convierte en la única alternativa de valor al strapotere de la técnica meticona y a la religión representa el único referente sustancial capaz de agregar pueblos y naciones, tiene agarrarse sentido a las estériles lecciones de los estudiosos los que se deleitan argumentando sobre el déficit de objetividad científica de la religión y el sagrado, tesis que funciona en fin mucho más ideológicamente sobre todo del hecho religioso mismo en los discursos del mundo occidental? Los tiempos son cambiados y la elite de los estudiosos y los académicos que todavía quieren agarrarse al discurso científico en el ámbito del estudio de la religión marginada aparece. Usted podría decir que aquella elite se presenta como a la deriva un grupo, porque la fuerza de la religión se ha hecho prepotente también en relación a motivaciones históricas y a políticas. Tales estudiosos, acostumbrados a un fría metodológica científica de búsqueda de molde positivistico dónde la religión no es otra que un trozo de la cultura, no se percata que en la religión actúan fuerzas vitales a que nada tienen que hacer con procedimientos considerados científicos y ya son incapaces de advertir  

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el gap existente entre sus consideraciones académicas y la fuerza debordante que revisten las convicciones religiosas por los que creen. CUARTA OBSERVACIÓN: El pluralismo religioso y cultural solicita de cultivar el espacio público dónde nos encontramos él un con los otros, Diana Eck. Naturalmente esta importancia excepcional atribuida a las creencias y a su fuerza social no significa sino la religión se pueda cerrar a rizado en él mismo tal como no se puede afirmar que la conciencia religiosa y la experiencia religiosa son un todo intocable, en si acabado y problemático. Por ejemplo, el respeto por las creencias de los un ya puerta a interrogarse en serio sobre las propias. En tal sentido no se reivindica para nada una renuncia al ejercicio de la crítica a la religión y no se aparta para nada la posibilidad de desvelar a la conciencia un objeto otro de si, otro de aquél invocado. Esta precaución metodológica es no sólo necesaria para dejar a las ciencias humanas, a las ciencias sociales y también a las ciencias naturales de investigar libremente sobre su campo de búsqueda, pero también para solicitar su competencia en el intervenir con el estudio de la religión son todos los aspectos. Estas ciencias por tanto tienen un cortés importante y catártico para entender las extensas tinieblas de la religión por que ellas no tienen que ser introducidas surrettiziamente a partir de ángulos pseudo-teológicos u otro. Tienen a uno su metodología y un ellos apuesto importante y reconocido respectivamente en el contexto de los muchas epistemología de búsqueda y tienen que estar libres en su búsqueda. Tan por ejemplo no se puede cerrar a la antropología funcional de estudiar los rituales bajo un perfil puramente religioso, como no se puede preguntar a las ciencias cognitivas de conformarse como al concepto de los seres sovrannaturali es presentado por el discurso teológico. Se trata de perspectivas diferentes y de aproches absolutamente autónomos. Creo pero que el salvaguardia del objeto mismo que se tiene que estudiar y es decir la religión, se tenga que solicitar una única precaución: qué no se tenga que mellar tan la religión de destruir aquel originario que es la intencionalidad religiosa, al menos en cuanta presunta expresión lógica de parte de quien cree. En efecto no se puede pensar ni de poder partir de una lógica todo externa al sentido religioso ni de poder llegar a un pensamiento totalmente destructivo de punto de vista del creyente. Esta preclusión, por otro, no nace de la voluntad de defensa y protección, pero de la simple voluntad de respetar la lógica de las creencias hasta que eso es posible y hasta que las estrategias llevadas a la práctica de los muchas ciencias no pongan en resalto en su momento una distorsión patente de los sentidos religiosos. QUINTA OBSERVACIÓN: La tendencia en los últimos años ha llevado a reposicionar las finalidades de nuestro trabajo lejos de la explicación de la religión en favor bastante de la comprensión, Anne Valley en el2005). Son pasados más que 150 años de cuando la ciencia de las religiones ha empezado a mover los primeros pasos y en el tiempo me he succeduti varios modos y varios aproches de estudio de la religión. ¿Pero cuál es el método y el aproche más apropiado a estudiar hoy la religión? Después de una estación crítica en el estudio de las religiones, ahora se delinea a  

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nivel internacional, una época más abierta y más respetuosa de las posiciones. La temperie histórica es de nuevo en fase de transformación y es más propensa a tesis de aceptación. La modernidad iconoclasta ya ha enseñado las señales de la decadencia en una sociedad que no cree en el mito de la ciencia y, a su vez, la inseguridad de la epistemología post-moderna ya no está capaz de asegurar a uno alguna forma de saber. El puro momento crítico lleva en efecto inexorablemente hacia una esquizofrenia de las posiciones y los resultados y no permite de reconocer el punto en que se encuentra, ni de vivir la experiencia en su inmediatez. Nuestro conocimiento iper-crítica, entregándose a las observaciones sobre las observaciones, a las críticas de las críticas en un juego de espejos sin fin, no permitió de entrever más alguna posibilidad de alcanzar una tierra firme, un lugar en que colocarnos, una misma casa de habitar. La conciencia de esta parálisis cognoscitiva ha llevado a su superación. Hoy suceden en la cultura actuales tendencias más sobrias, tomadas de posición crítica, nacen experiencias de empatía, de reconocimiento, de aceptación de la tradición. Si sobre el fondo de los infinitos juegos de espejos cualquiera metodología arriesgó un tiempo de convertirse en objeto de escarnio por la contraparte, hoy las varias estrategias de estudio de la religión, se habiendo alineado definitivamente, también saben respetarse con mayor conciencia. Usted es intensamente conscientes que la elección racional de que hablan a Rodney Stark, Roger Finke y otros sociólogos, no vale solamente por la elección de la misma religión, pero también por la elección de la correspondiente metodología de búsqueda. Se acepta por tanto que de una parte emerja una nueva estrategia protector acuerdo a comprender la religión y que de la otra, se polariza el mundo de los estudios y las ciencias alrededor de la separación crítica y a la tentativa de explicar la religión. Ahora en el contexto de nuestro tiempo, aparece más conforme una renovada estrategia protectora en el estudio de las religiones. CUARTO MOMENTO: 4.1. HOY EL ENCUENTRO DE LAS RELIGIONES ES AYER La pluralidad de las religiones y el problema de su derecho a una absolutidad particular En la época moderna ha llegado a un modo de entregué el problema de las religiones que repite y promete el ya emergido interrogante en la historia, aquel de su pretensión de absolutidad y la relación recíproca que tal pretensión crea entre las religiones. Este problema ha interesado de modo nuevo mucho el hinduismo que el Buddhismo, el Judaismo, el islamismo y el Cristianismo. Se trata del interrogante sobre el valor de la verdad de las religiones en cuestión y de la relación a la única verdad que abraza la humanidad entera con todos sus miembros y a un tiempo, tiene carácter normativo por todo. En tal modo se hace urgente la cuestión de la absolutidad de la una o la otra de los muchas religiones en un momento en que el mundo se ha encontrado más que nunca cercano en todo sus diferentes miembro y en cuyo también las religiones se han encontrado enseguida cerca  

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los un las otras. Por consiguiente tiene que ser aclarado como las religiones entiendan y justifiquen su existencia frente a las funciones que cada uno de ellas se arroga dentro del ámbito religioso mundial y frente a las pretensiones competitivas que avanzan en su momento en otras religiones. 4.2. El problema de la pluralidad de las religiones Por este objetivo cada presentación de una particular religión tiene que ser precedida hoy por la pregunta si las religiones mismas se han hecho conscientes del problema de su pluralidad, del modo con que aceptan una parecida situación y de las tentativas que cumplen para solucionarlo en la época moderna, en cuyo los cambios y los contactos recíprocos han asumido un papel tan importante. Es un hecho innegable que las religiones muy a menudo se han disputado este derecho y casi cada época histórica se han contrapuesto los un a las otras. Por estos motivos hoy no se puede evitar más como el problema de tenga que ocurrir el encuentro entre estas religiones, de cuál valor ellas atribuyan a un tal acontecimiento y cuál influjo haya ejercido sobre de ellas un parecido coche comprensión. Solamente sobre la base de esta aclaración es posible considerar de manera critica el encuentro entre las religiones y presentar las soluciones que hoy pueden justificar el problema de su pluralidad Primera pero de entrar en la problemática tenemos que adelantar tres anotaciones: la primera relativo la comprensión de la particularidad de las afirmaciones de las religiones a tal propósito, la segunda relativo la orientación de su discurso en relación al comportamiento del hombre y a ella tercera quiere aclarar el concepto de religión con que tenemos a que hacer en esta exposición. 4.3. El carácter de las aserciones religiosas La primera observación concierne el carácter de las aserciones religiosas que está en todas las religiones predominantemente simbólicas. Se vale de los símbolos, de las parábolas, de la imagen para expresar en su discreción un pensamiento lógico, una experiencia personal o una visión incluida de modo intuitivo y que sólo difícilmente se deja traducir en abstracción y conceptos. Este simbólica del lenguaje es un fenómeno particular del discurso religioso que se distingue de modo fundamental del testimonio ocular y el símbolo creado hombre, entendidos como dos otros modos de presentarse del lenguaje religioso. La reflexión sobre la relación de las religiones entre ellos y la discordancia de los su muchas pretensiones son expresadas por este lenguaje simbólico. La imagen siempre es potente en decir porque es acompañada constantemente de la visión y de efectos asociados que no son juntados con el lenguaje conceptual humano y por éste tienen que someterse a la variabilidad y a la diferente comprensión de una cultura, el lenguaje simbólico huye de esta ley histórica y cultural.

 

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4.4. El destino del lenguaje religioso La segunda anotación concierne a los destinatarios del lenguaje religioso. Aquí se quiere afirmar que los destinatarios siempre son los hombres en el ustedes actuar concreto. Justo en el empleo del lenguaje religioso simbólico en relación al actuar hombre en la situación en que él se vuelve a vez se encuentra se descubre un segundo momento del lenguaje religioso. Ello siempre contempla al concreto y es decir a ser asumido positivamente del hombre y a ser traducido en acción en el comportamiento. No es nunca un lenguaje de naturaleza intelectual o solamente dato por una especie de comportamiento estético: siempre tiene al hombre presiente como al que puede traducirlo en acción en la acción ético-moral. Por este no se puede pensar que tampoco hay una sola aserción sobre la relación recíproca entre las religiones que no invierta desde el principio el comportamiento del creyente y en el mismo tiempo no incluya también una decisión concreta del hombre que cree en relación en el mundo religioso que lo circunda y lo interpela. Estas dos características del lenguaje religioso, y es decir la expresión simbólica de que es habilitada y la orientación del actuar concreto del hombre, les es juntado constantemente en el mundo de las religiones y ellas vendrán y tendrán que venir a llamar nuestra atención, ya que sin tener adecuadamente cuento de esta realidad, el lenguaje simbólico religioso no podría ser comprendido en su sentido peculiar. 4.5. ¿Qué es la religión? Arista de todavía decir una palabra sobre el fenómeno mismo de la religión con que tendremos a que hacer sucesivamente. ¿Qué se debe entender bajo la dicción religión? Por la aclaración de este concepto todavía partimos de la actitud del hombre que se manifiesta en todas las religiones. Tal actitud es caracterizada por el hecho que el hombre en su modo de comportarse y de comportarse se siente transportado por una fuerza numinosa y sabe de rey-actuar en relación a esta fuerza. El concepto de religión con que trabajamos siempre incluye dos partos: el numinoso, como una realidad apuesta fuera del hombre y el numinoso como realidad esperita y experimentada como potencia que se manifiesta por su traducción en acción, palabra y testimonio en una realidad que es decisiva para la vida del hombre. Justo este momento tiene una gran importancia en el encuentro actual entre las religiones y en las aserciones que derivan respectivamente acerca del comportamiento del hombre. Se expresa de modo más explícito el interrogante en la contribución de los muchas religiones por la construcción del mundo de hoy, y sobre la capacidad de las individuales religiones, en su tamaño histórico y en su pretensión, a considerarse religiones mundiales trabajando en serio a la realización de este deletreo. No podemos hablar del encuentro entre las religiones en el mundo de hoy, sin tener cuento y reflejar sobre este hecho que es distintivo de su lenguaje y concierne su carácter simbólico y su destino al hombre concreto, que tiene que actuar.    

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QUINTO  MOMENTO:   ANÁLISIS  DE  LAS  RELIGIONES   EL HINDUISMO 5.1. Los manantiales Las religiones orientales o sea aquellas suerte sobre territorio indiano, chino, tibetano y japonés, son caracterizados generalmente de la falta de una concepción personal de Dios y del hecho que los conceptos de salvación y no salvación, no se ponen en perspectiva transcendente y ultramundana, pero tienen bastante una dimensión inmanente. En su modo de pensarse se basa en las leyes inmutables de la realidad sensible, que se refleja luego sobre la suerte del hombre. Falta por tanto la idea de historicidad del hombre, y está ausente un cualquier consideración de la historia como lugar de manifestación concreta de lo divino. La India es desde siempre el país en que se ha puesto el problema del ser del hombre en el mundo y de la superación de su estado de apego a la existencia; la cuestión de las uniones históricas del hombre y su contribución al desarrollo de la historia, es pasada en cambio completamente en segunda línea. Teniendo presente esta realidad y notando la manifiesta incapacidad de las religiones indiano, a preparar precisas modificaciones en campo sociológico e histórico, Hegel ha acuñado el término narcotizo por estas confesiones que, no estando capaz de transformar la vida intramondana, empujan hacia el hombre hacia el idealismo romántico de la imaginación y con sus afirmaciones mitológicas, representan el sueño del mismo espíritu iluminado. En tal modo estas religiones arrastran sus seguidores en el mundo de la irrealidad, por cuyo su función es comparable a lo el opio, cuyo el hombre recurre impotente en la tentativa de encontrar un alivio a su pobre situación. Tales observaciones han tenido a uno su historia a prescindir de Hegel y expresan la actitud de fondo del hombre occidental, cuyo pensamiento está bajo el influjo del Cristianismo el que, por sus presupuestos y metas religiosas, malentiende radicalmente las motivaciones de las religiones indiano. Es justo las declaraciones hegeliane ha contribuido de manera relevante a determinar tales juicios de los europeos sobre la mentalidad y sobre el mundo espiritual indiano. El hinduismo es religión originaria de la India; ha asumido tal nombre muy tardo en consecuencia de la invasión de persa de religión islámica: hacia el 1000 d.C. ellos se incitaron hacia la India y denominaron a hindú los habitantes de las zonas contiguas al río Indo, entonces llamado Hindu, designando no sólo con tal término las poblaciones indígenas, pero también la particular miembro espiritual y religiosa que las caracterizó y las diferenció claramente de la de los inmigrados. El hinduismo es pues la religión de los hindúes tal como la India se encontró d.C. a la llegada de los musulmanes persa hacia el 1000 La otra denominación de esta religión, Brahmanesimo deriva de la casta sacerdotal de los brahmani y no de Brahma, un dios venerado como creador del mundo junto a Visnu y Siva, a los que es atribuida respectivamente la función de conservador y destructor del mundo. El hinduismo o Brahmanesimo es junto religión y formas de vida, que determina y ha determinado la vida religiosa de los indianos desde los tiempos más remotos, del período  

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de la creación de una literatura propia hasta la época presente. La mayor parte de los indianos acerca de las 85% de los indianos no ha adherido nunca como a religiones extranjeras en su territorio el islamismo, el Parsismo o el Cristianismo y tampoco a los muchos movimientos de reforma suertes en India como el Sikhismo, el Gianismo o el Buddhismo. Los hindúes han quedado fieles a su antigua religión popular, que justo en época reciente se ha transformado y está obrando todavía al su interno las modificaciones necesarias por una evolución en función de su papel de religión mundial. Existen actualmente acerca de 320 millones de hindú, de cuyo 305 millones en India, 10 millones en el Pakistán y algunos millones en Indonesia, a Ceilán y en Nepal. La literatura sagrada del hinduismo, denominada Vea (Sabiduría), ha surgido en un arco de tiempo de unos 800-1000 años, entre el 1500 y las 800 A.C., es redactada comúnmente en sánscrito, en una lengua reestructurada A.C. por el punto de vista gramatical en el V siglo y dicha lengua de los Vea. Ellos son el más antiguo documento de la escritura indiano y designan aquel género literario creado en siete siglos, y sólo transmitido oralmente que a transcripción ocurrida, fue definido por los hindúes Vea, o sea Sabiduría. Al interior de la literatura es posible obrar una división a nivel de contenido de tres clases: 1) los Sahmita, son recogidos de himnos, ruegos, cantos mágicos, bendiciones, fórmulas sacrificales y letanías. 2) Los Brahmana, contienen las explicaciones, les destináis a los Brahmani = sacerdotes por la ejecución de los sacrificios y otras ceremonias y rituales. 3) Los Aranyaka y los Upanishad, comprenden los textos y las doctrinas iniciáticas para ermitaños; tratados esotéricos han sido definidos y subrayan el sentido simbólico del culto sacrifical y las otras funciones sacerdotales exteriores. Estos tres grupos de escritos constituyen el Sruti, o sea lo que ha sido oído o revelación, y forman para el hindú el entero canon autoritativo de la literatura religión. De las colecciones emplazadas al primer punto se han mantenido cuatro obras, cada uno del que es llamada Vea y que se pueden distinguir a su vez del punto de vista contenutistico en: a) Rigveda, Vea versos; b) Samaveda, Vea cantos; c) Yajurveda, Vea fórmulas sacrificales; d) Atharveda, que toma el nombre de Atharva, un sacerdote mítico de la época primitiva. La compilación de la literatura védica en cuanta revelación o lo que es escuchado es atribuida a los Arroces, los antiguos adivinos que les han depuesto en ellos la sabiduría eterna y su verdad eterna, por cuyo los Vea, tienen carácter de carácter sagrado. Tal escritura sólo es accesible a la tres clase superior del tipo orden indiano de las castas, mientras a la clase ínfima, a los Sudra, es decir a los impuros, a los intocables, que desarrollan actividad juzgada desventajosas del ritual, carniceros, spezzini, empleado a las limpiezas, es prohibido el estudio de las sagradas escrituras y también cualquier contacto  

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con ellas. En el hinduismo, junto a la literatura revelado también existe uno según género de escritos religiosos, el Smriti (= lo que se acuerda. Tales obras, que conservan la tradición originaria transmitida del pueblo de generación y en generación, también son denominadas Escritos sobre la tradición y él pueden subdividir en tres grupos: a) los Sutra, aforismo de contenido filosófico; b) los Puranas, vastas obras mitológicas en versos en que son exaltadas y glorificados algunos de los dèi principales; y c) dos vastas epopeyas, el Mahabharata y el Ramayana. El Mahabharata ofrece un compendio del hinduismo del punto de vista religioso, el Ramayana presenta un modelo de vida perfecta en la figura de Cobrea, encarnación del dios Visnu. Lo primero de estos dos poemas épicos comprende más profundamente el Bhagavadgita, el Canto de lo Beato, el más acreditado y el religioso de los sagrados textos induisti. En tal obra, en cuyo no hay huella del politeísmo que domina todavía la literatura de los Vea, por ej. el Rigveda, viene a la luz un doble aspecto del amor, entendido como amor personal de la divinidad para el hombre y como amor contestado hombre por la divinidad. Tal colección de textos invierte una extrema importancia dentro del hinduismo porque fascina a los hindúes ortodoxos como aquellos modernos, que son preocupados adecuación de su religión a le cambiáis exigencias de los tiempos. Esta nueva forma de hinduismo también ha tenido como un influjo decisivo sobre una personalidad moderna ha sido aquel de Mahatma Gandhi. El Bhagavadgita ha contribuido al proceso de afirmación de los rasgos monoteístas del hinduismo, aunque todavía quede el interior politeísta de la literatura reciente y las fases iniciales. La literatura del Smriti no tiene carácter sacro pero profano y a ella también han tenido libre acceso los intocables o impuros, las mujeres y la fuera-casta, que son validos sobre todo a los objetivos de despertar y desarrollar una devoción personal. La vasta literatura de la revelación y la tradición, refleja la evolución del hinduismo de sus principios hasta la época presente, en cuyo se delinea la tendencia a elaborar un más profundizado concepción de Dios y en armonía con este nuevo concepto de la divinidad, se trata de estudiar propuestas y también efectuar cambios a nivel sociológico. 5.2. Cuadro general del desarrollo histórico del hinduismo En esta sede sólo trazo un breve cuadro de la evolución histórica del hinduismo en los cuatro períodos que lo caracterizan. El primer momento que ha encontrado su repercusión en los Rigveda, la obra más antigua de la literatura védica, puede ser definido politeísta y allí hallan asonancias con la concepción de Dios suyo de otros pueblos indo-europeos. La segunda época es antes una evolución del: en ella se afirma un monismo panteístico que ve a la reducción de Todo y Uno. También el alma del individuo es impregnada de Absoluto y más bien se identifica con ello. La tercera época del hinduismo es caracterizada del prevalecer de tendencias monoteístas, que prometen divinidad consolidada por la tradición como Visnu y Siva, ahora definidos Cumbre Ser o Señor absolutos del mundo. Al mismo  

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tiempo se desarrolla una nueva actitud interior, que se configura como dedicación amorosa (Bhaktis) a cuyo se acompaña, proveyendo a uno extraño contraste, la consolidación y la exacerbación del sistema de las castas; dos momentos que se exigen y completan recíprocamente. Este fenómeno sólo se explica sobre la base del dúplice papel del hinduismo, que se presenta como al mismo tiempo verdadera religión y sistema de estructuras sociales. En el cuarto período de la historia del hinduismo, que abraza tiempos más recientes comprendidos la época moderna, se procede a una renovación y a una modernización en campo religioso. Precedido y preparado por los movimientos induisti de reforma del siglo XIX, que se relacionan a las doctrinas originarias de la antigua religión, el movimiento reformista actual solicita la abolición del orden social indiano fijada por el cada vez más perfeccionado sistema de las castas. El rostro externo del hinduismo moderno es cambiado por lo tanto y logra extremadamente difícil coger la esencia de esta religión, que si primera se basó en el reconocimiento de la autoridad de los Vea cómo verdad revelado y exigió el cumplimiento de los deberes impuesto por la organización social, actualmente no se puede sustentar esta ley de pertenencia más a las castas y ante todo justo porque los círculos induisti, habiendo comprendido la entidad de las injusticias sociales y las contradicciones que tal sistema comporta, preguntan de ello la eliminación. Estamos asistiendo pues al proceso de transformación de una de las más antiguas religiones del mundo, que vivas actualmente un momento chiarificante y se modifica mismas formas exteriores: tal fase no es llegada todavía a su conclusión y está desenvolviendo hacia una meta que hasta hoy día no es posible prever y definir con exactitud. Estos modernos movimientos de reforma llaman nuestra atención sobre el hinduismo, pero evidencian de ello al contempo la característica fundamental: una mezcla única de elementos inconciliables que no tiene comparación con otros sistemas doctrinales. A creencias todavía primitivas en los demonios, se acompaña la conciencia del rayo de acción de lo divino. El politeísmo de la religiosidad pre-indiana y védica coexista con una concepción personal de Dios. Junto a un culto que comprende a veces secuencias orgiásticas y obscenas, se pone la especulación de los últimos problemas metafísicos y filosóficos riguardanti la esencia del mundo. El hinduismo no es una religión fundada pero una religión vuelta, que ha dejado huellas indelebles en cada fase de su desarrollo. Las cuatro épocas que siguen el plano evolutivo del hinduismo no se tienen que entender como momentos siguientes, pero como procesas simultáneos y paralelos, como fase concomitante de desarrollo que derivan la una de la otra y que se alternan y excluyen recíprocamente. Este fenómeno raro no verificable a tal nivel en otras religiones, ha sido explicado con argumentaciones varias. Usted es remachado como el hinduismo sea la forma más antigua de culto, se podría decir casi que la religión eterna que existe de tiempos inmemoriales y que se ha renovado continuamente por individuales figuras de san o encarnaciones divinas, siempre investigando una adaptación a le cambiáis exigencias de los tiempos. En tal sentido se tienen que explicar la conciliación de los contrario y la variedad de formas, que aparecen o quieren ser entendidas un como  

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todo y que más bien se pueden considerar una particular riqueza de esta religión. Siempre para explicar este pluralismo, se hacen notar las diversidades de fondo existentes entre los hombres y sus diferentes grados de espiritualidad y moralidad, por cuyo en último análisis, justo la profesión de formas religiosas se repone capaz de satisfacer la versatilidad humana. Las múltiples expresiones cultuali tienen que evidenciar aquella única divinidad y aquella sola verdad, que pero presenta un rostro diferente y se manifiesta de modo particular y conforme a los hombres que la reconocen; y los muchos lenguajes religiosos son accumunati del idéntico objetivo de hacer transparente esta única verdad. 5.3. El valor histórico-religioso del hinduismo El hinduismo él diferencia de las otras religiones en tres puntos centrales significativos que determinan su particular posición en el ámbito de la historia de las religiones: 1) el hinduismo no atribuible a un fundador histórico o legislador en materia religiosa de colocarse a sus principios, que haya trazado los momentos de su evolución definiéndolas en doctrinas y sistemas. Las grandes figuras religión sólo tienen carácter transitorio y se han apresurado principalmente de la renovación y adaptación del hinduismo a las situaciones concretas del momento. Tal religión no se ha dado tampoco un nombre: la definición de hindú, que designa la población aborigen y su religión, sólo le ha venido más tarde del exterior. 2) Esta religión no conoce ni dogmas ni doctrinas sobre Dios, hombres, alma, mundo, sobre la posición del hombre en el mundo y sus relaciones con lo próximo. Y cuando se encuentran proposición teóretica relativa a determinados artículos de fe, a ellas se acompaña cada vez más la gran tolerancia. El hinduismo es por lo tanto una religión sin dogmas que no ha sufrido nunca ni controversias sobre empiezas doctrinales, ni herejías o condenas a muerte por desviaciones doctrinarias. Estos fenómenos que en cambio pesan sobre la historia del cristianismo, son incompatibles para los hindúes, que los ve en abierta contradicción con la esencia misma de la religión. 3) El hinduismo no ha desarrollado nunca actividad misionera en el verdadero sentido de la palabra, al objetivo de convertir a la misma fe a individuos seguidor o de conquistar masas enteras, y no ha buscado apoyos estatales para mantener su posición. Usted puede definirlo religión, en cuánto se configura como modo de entregué frente a la vida, como profesión de fe y corresponsal forma vida. El hinduismo expresa un angolatura, una actitud existencial que armoniza y regresa en las leyes preexistentes de la realidad sensible. Ha logrado sujetar la comparación con otras religiones como el islamismo y el cristianismo, y en el curso de su difusión ha incorporado elementos nuevos asimilados por el contacto con nuevos adeptos.

 

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5.4. La estratificación del cosmos y el orden en castas El fundamento espiritual del hinduismo es dado por una visión precisa de la vida en el cosmos, según cuyo todo él ser vivientes forman una escalera descendiente de los dèi a los hombres, de los hombres a los animales y de los animales a las plantas. También la humanidad es ordenada jerárquicamente: en la cumbre los hindúes están, es decir los indianos que observan las reglas morales y rituales de la religión induista y que se subdividen a su vez en las cuatro clases sociales de los sacerdotes = brahmani, de los guerreros = ksatryia y de los campesinos y comerciantes = Vaishya. Un peldaño claramente inferior ocupan los Sudra que ejercen las profesiones más varias, excluidas aquellos sopracitate, y son tan impuros que no poder acceder al estudio de la sagrada literatura de los Vea. Todavía debajo de los Sudra se colocan los intocables, los Parias, que desarrollan actividad juzgada repelentes e impuras del ritual. Los no hindúes quedan por debajo y fuera de estos grupos. Los cuatro grupos sociales se subdividen ulteriormente en numerosas castas. El orden social indiano depende estrechamente de la concepción cósmica de la gran escalera que va de la cumbre cumbre constituida por los dèi hasta la vil de las plantas. El sistema de las castas se vuelve por lo tanto expresión de un orden universal que gobierna el mundo a que el hinduismo, con sus subdivisiones religiosas y sus estructuras sociales, se siente intensamente atado. La casta es formada por un grupo de personas que tienen a un antepasado común, divino o humano, ejercen la misma profesión, tienen la obligación de la boda dentro de la casta, y pueden tener contacto y sólo tomar las comidas con miembros de la misma casta. Los miembros a las individuales castas son tenidos a la observancia y al cumplimiento de determinadas prácticas rituales concernenti la alimentación, la lectura de libros y la relación con lo próximo, durante el que nos se tiene que guardarse del peligro de la contaminación. A nivel practico las castas se configuran como asociaciones corporativas, pero por ellos implicaciones religiosas y por el apretón conexión con la concepción induista del renacimiento, el hindú más que simples organizaciones económicas y sociales, lo consideran la expresión de un orden universal e inmutable y una ley universal eterna y siempre operante. La organización corporativistica permite a la casta de ofrecer a sus miembros ayudas financieros y políticos, pero para el indiano ella representa ante todo un orden social con profundas connotaciones religiosas. La sociedad moderna ha mitigado los reglamentos al orden en castas y el asillamado intoccabilità está hoy en India prohibida por la ley; pero el sistema de las castas sigue existiendo como realidad espiritual que despreocupado de las consecuencias sobre el plan social, domina la vida del individuo porque intensamente arraigado en las concepciones de fondo inalienables del hinduismo. Miembros de una casta se se vuelve sólo por primogenitura por la pertenencia a una casta es condición necesaria e indispensable para hacer parte del hinduismo. Esta limitación y la prohibición de acoger la fuera-casta también explica como la esencia de una actividad misionera generalmente es entendida y practicada por las otras religiones. Quien tuviera las mismases convicciones de fe de un hindú, no por éste podría ser hindú o volverselo porque  

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no la fe, pero el nacimiento decide la pertenencia a esta religión. La actividad misionera, que también el hinduismo moderno emprende, puede ser sólo entendida como aceptación de tribu todavía no civilizáis, incorporadas como nuevas castas en el pueblo indiano. 5.5. La doctrina de la reencarnación y la ley del Karma El quedar sistema indiano de las castas no es tenido que a una incapacidad de fondo de los indianos a remover las diferencias sociales existentes a nivel de rango, clases y profesiones, con las consecuencias que derivan sobre el plan de la colocación de los hombres en el mundo, pero esta estratificación le aparece como al hindú la expresión más adecuada y conforme al orden cósmico; doctrina que ha encontrado su articulación en la teoría de la transmigración de las almas. Tal teoría, que domina el pensamiento religioso y filosófico del VIII sec. A.C., hace depender la posición del individuo en el mundo de las buenas y malas acciones, Karma, cumplido por una vida anterior y afirma que el hombre, al final de su actual existencia terrenal, conseguirá una nueva remuneración de las obras llevada a cabo, en cuyo le será dado el premio por aquellas buenas, el castigo por aquellos malvagie. Para un hindú por lo tanto la existencia del hombre con todo lo que comporta, nacimiento, suerte, dolores y alegrías, están en función de los actos de él cumplido en una vida anterior. En esta ley inexorable que somete al hombre, la cultura occidental ve una forma de coerción y deduce de ello la no-responsabilidad del individuo en administrar su existencia terrenal. Según el punto de vista empujado de carácter moral, en cuánta ella no anula la voluntad decisional del hombre, que más bien libre de elegir entre bien y mal, es consecuentemente capaz de influenciar su suerte futura y de subir con sus buenas acciones en el orden jerárquico de los seres hasta su cumplimiento. El origen de esta teoría de la transmigración de las almas, que se podría más específicamente llamar doctrina de la reencarnación, no es aceptada. Todavía ausente en los cantos de los Vea, aflora pero en los textos de los Upanishad más antiguos. Desde entonces la doctrina de la reencarnación del renacimiento o metempsicosis se ha vuelto una dogma fundamental del hinduismo y el buddhismo y se pone como incentivo moral por la mejoría de su situación futura. La teoría de la reencarnación es llamada por la hindú doctrina del Karma, que significa pago de las buenas o malas acciones compute del hombre en el pasado, y recompensadas por su actual posición en el mundo. Tal ley de pago obra inhumanamente y automáticamente para cada persona, computando méritos o culpas de existencias anteriores, en la determinación de las actuales condiciones de vida. El Karma designa la ley eterna y universal del pago que obra en el ámbito de un proceso cósmico incesante, que no conoce ni principio ni fin. Esta doctrina quiere también ser una respuesta a la cuestión de la extrema diversificación de los seres vivientes y la distribución desigual de felicidad e infelicidad, y quiere explicar la causa de las diferencias sociales y la escalera que preve muchos grados, de la posición más elevada de los brahmani a aquel de los notables guerreros y de los ricos comerciantes, hasta la situación servil en que es obligado a vivir un número infinito de hombres y a las formas  

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inferiores de expiación asumidas de quien tiene que reencarnarse en plantas o en animales. Hay por lo tanto una tentativa de aclarar la condición actual del hombre en el mundo, conectándola a una existencia anterior y haciéndola depender no como de la inescrutable voluntad divina ocurre en el cristianismo, pero del hombre mismo. La subordinación del hombre al Karma no anula su libre voluntad, pero al revés haciéndolo corresponsable de su futura suerte sobre la tierra, constituye un estímulo, en cuánto él cumpliendo los deberes impuestos él de la casta, reteniéndose del cometer crímenes cuál el robo, la mentira, el asesinato y el adulterio; cumpliendo en cambio acciona meritorio como la oferta a los brahmani y los ascetas, el ayuno, la mortificación de la carne y el culto de los dèi, ya puede influir ahora en su renacimiento futuro, consiguiendo la inserción de una categoría superior de seres. El hombre mismo es implicado directamente y corresponsable de su ascensión hasta el cumplimiento que será alcanzado sólo después de muchas encarnaciones. En los Upanishad se dice: "El modo de actuar y de comportarse hombre determinará su existencia futura. Quien actúa bien algo de bueno se volverá, quién algo de malo" actúa. La doctrina del Karma se refiere y también domina el orden de las castas, ya que una buena conducta de vida es el presupuesto por el renacimiento en las castas superiores de los brahmani o los guerreros, mientras quién debe expiar penas anteriores es relegado en una de las castas inferiores. Tal ciclo de nacimientos o renacimientos se repite continuamente, sin conocer principio o fin. El mundo es y queda el lugar del pago de los hombres. Hasta si por un tiempo ilimitado sucediera un fue de paz absoluta en el ciclo de muerte y renacimiento, la ley del Karma debería mantenerse igualmente en función para garantizar a aquellos seres que no han tenido todavía el contrapaso, el nacimiento de un nuevo mundo en que el ciclo cósmico pueda continuarse. Éste es el Samsara, la sucesión de formas de vida terrenal, a cuyo ningún ser viviente puede sustraerse y por los que necesariamente hace falta pasar. Esta concepción del ciclo repetitivo de la vida ha comportado dos consecuencias relevantes en el ámbito del pensamiento indiano. La idea de las innumerables almas, que están sometidas a por la ley del Karma igualmente reencarnaciones, han hecho creíble la perspectiva y ha reforzado la probabilidad de la existencia, además de la realidad terrenal circunstante, de otros sistemas de mundos gobernados por leyes diferentes de las nuestras y que los hombres, por la actual condición terrenal no estarían capaz de alcanzar. Fue inevitable preguntarse el sentido de esta secuencia incesante de siempre de nuevas asunciones de formas vivientes, e investigar una alternativa para huir de la cadena fatal de vida, muerta y nueva vida. Tal problemática constituye las premisas por la doctrina de la salvación indiano y justo sobre la base de estas concepciones e interrogantes, se puede definir el hinduismo una religión de la liberación. Antes de profundizar la doctrina de la salvación es necesario pero señalar al mundo de las divinidades hindúes.

 

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5.6. La concepción de la divinidad en el hinduismo El hinduismo venera una serie de dèi conocidos en la primitiva religión popular y atribuible a los procesos elementales de la naturaleza y la vida. Hay dèi que dominan los fenómenos naturales, huracanes y tempestades, sol y lluvia y otros antepuestos a los procesos irreducibles de muerte, vida y amor; hay demonios que causan enfermedades y dèi que le combaten. El modo con que es efectuado actualmente el culto de los dèi traiciona los vínculos muchos estrechos con la naturaleza que existieron en origen, y a cuyo posponen los rasgos mitológicos. A la diosa Kalì, perseguidora de los dèmoni, se llevó y se llevan todavía ofertas de cabras. El dios Krisna es representado como representa danzante para expresar el ciclo de la vida, y frecuente también es su representación como pastor, ya que él creció entre los pastores para huir de las persecuciones de un rey. El dios Visnu se ha reencarnado nueve veces, lo última fue su pendiente bajo forma de pez antes de aparecer sobre la tierra en semblantes humanos. Muchísimo también son las divinidades femeninas. En este panteón emergen tres divinidades principales: Brahma el creador, Visnu el conservador y Siva el destructor del mundo. Según las doctrinas induiste, también los dèi están sometidos a la ley del Karma, en cuántos ellos deben a las buenas acciones cumplidas en una precedencia existencia humana, su actual posición divina, cuyo durada, aunque larga, incluso está siempre limitada, y al final los dèi mismos son obligados a reencarnarse, asumiendo semblantes divinos o humanos, antes de poder conseguir la liberación. Los corrientes induiste disienten abiertamente sobre la cuestión de la dependencia de los dèi de la ley de pago. Los sistemas filosóficos del Mimansa y el Samkhya, sustentan el punto de vista de la sumisión de todos los dèi a la ley del Karma. El hinduismo moderno con sus tendencias monoteístas, en cambio un Dios supremo propone, señor imperecedero del mundo, no subordinado a la ley del Karma, y que por su esencia se distingue claramente de los otros dèi. Extremadamente varias también se revelan las concepciones y las definiciones en este Dios supremo, en cuánto él un ven encarnados en Visnu, los otros en Siva. Y hubo un período en cuyo tal posición de relieve fue ocupada por el dios Brahma, que en fin perdido su papel de primero llano y es considerado actualmente sólo un demiurgo, un artífice que habría creado el mundo por orden de un dios superior. Existen corrientes detalles que respectivamente Visnu o Siva veneran. Los fieles de Visnu, dichos Vaisnava, no niegan la existencia de Siva, pero lo consideran el primero criado de Visnu, a su vez los seguidores de Siva, Sivaiti o Saiva, le ven en Visnu a un dios inferior a Siva; pero el espíritu religioso induista no se acuerda con la pertenencia a una determinada corriente o secta con la exclusividad que deriva: en efecto sólo una minoría adhiere a las corrientes de los Vaisnava o los Saiva o les apetece de ahora venerar Siva, ahora Visnu como personificación del único Dios supremo y Señor universal. Se asiste a menudo también a un culto común de las tres divinidades Visnu-Siva-Brahma, consideráis una tríplice manifestación del único Dios originario y supremo Dios del universo.  

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5.7. La doctrina de la liberación en el hinduismo Sobre el fondo de esta concepción de Dios, se ponen comprensibles también las varias doctrinas hindúes de la salvación, que se conforman a los muchas formulaciones de la relación existente entre la divinidad de un lado y el alma, el mundo, la materia del otro. El maestro visnuita Madhva, del siglo XIII d.C., consideró Dios, las almas y la materia como sustancias ab aeterno e imperecederas, subordinando pero alma y materia a Dios y sometiéndolas a su dominio. La mayor parte de los maestros visnuiti y sivaiti en cambio, Dios pone al origen del mundo y a solista en él reconoce la realidad suprema. De Dios serían derivados el mundo y la materia que harán de nuevo vuelta a él, por lo tanto origen y vuelta son pensadas como un proceso cíclico y también principio y fin del mundo, entendidos respectivamente como emanación de Dios y vuelta a él, constituyendo un ciclo destinado periódicamente a repetirse. En el VIII sec. d.C., Sankara, el maestro del Vedanta, afronta en términos diferentes la cuestión de la relación de Dios con el mundo y con las almas. Él sólo reconoce el Dios absoluto como realmente real y ve en cambio como el mundo de las apariencias en su multiplicidad, los dèi y las almas un engaño, maya, debido a la ignorancia del hombre, que vive en la ilusión del pluralismo en un mundo en que los dèi, las almas y la ley de pago del Karma tienen para el hombre la apariencia de la realidad. Es por lo tanto necesario convencerse de esta irrealidad y librarse de su engaño por la meditación y el conocimiento que salva; el pluralismo puramente aparente, que será anulado si el hombre se dirige a lo absoluto, a lo Permanente, al uno-todo para convertirse en él destejo al uno y derretirse en él, alcanzando así la verdadera libertad del mundo. Por Sankara la liberación es pues, el objetivo último de cada aspiración humana. En el hinduismo coexisten dos concepciones fundamentalmente diferentes sobre la esencia y la meta de la liberación, en cuyo el hombre tiene que desdoblar. La una mueve de la consideración de las imperfecciones humanas, que le impiden al hombre de sustraerse al ciclo de los renacimientos o a Samsara. Así algunos reponen las mismas esperanzas en la fuerza libertadora de un dios y veneran como Visnu y sus encarnaciones Cobrea y Krisna. Otros atribuyen la liberación al dios Siva, el Dios del mundo que salvará de la esclavitud del mundo todos los que se encomiendan a con su fuerza. El presupuesto necesario e indispensable para conseguir la gracia divina de parte del hombre, es que él se entrega a Dios con dedicación completa. El Bhakti, acuerdo como amor por Dios, despierta el amor de Dios para los hombres. En el Bhagavadgita es exaltado esta actitud de disponibilidad de Dios respecto al hombre, que se encomienda incondicionalmente a. El Bhakti es descrito con señas sublimes en el poema Mahabharata, compuesto hacia el 300 A.C.; la salvación viene del hombre del abandono confiado en Dios. El Bhakti, el amoroso pietas de los fieles hacia Dios le cantado en el Bhagavadgita, se vuelve una calle de la salvación, que se pone con igualdad al derecho, junto a la calle de la meditación y a aquel del conocimiento, y es vista más bien como peculiaridad del hinduismo, que ha sido definido también religiónBhakti. Especialmente dentro de la teología visnuita y krisnaita se ha dato ancho espacio al  

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estudio del Bhakti, también analizando del punto de vista psicológico, esta actitud que debería producir un cambio interior del hombre, porque él hace experimentar directamente el sagrado delante del que él se aniquila. Es posible trazar paralelo entre casi todos los aspectos peculiares destacados en esta visión de la esencia del Bhakti y los testimonios de los místicos medioevali que describen los efectos provocados por el amor De los. También en el hinduismo como en el cristianismo, las especulaciones sobre la liberación levantan el problema de grado de participación o el concurso del hombre a la misma liberación; y en ambas las religiones, las dos escuelas de los sinergisti y los monergisti afrontan la cuestión, poniéndose sobre posición diametralmente opuesta. Él un han sido definidos aproximadamente Escuela de las monas, ya que lo pequeño de la mona, en el momento del peligro se agarra instintivamente a la madre para ser llevado a lo seguro, y el animal tiene que contribuir luego a la misma salvación teniéndose estrecho a la madre. La otra dirección es denominada Escuela de los gatos: como el gato cuando el peligro está pendiente el suyo pequeño toma con la boca para llevarlo calle, sin que este último tenga que sacudirse mínimamente, tan también el hombre no puede hacer nada por la misma salvación, pero tiene que sólo encomendarse completamente a Dios, para ser llevado en salvo por él. A la dirección que hace únicamente depender la liberación del amor de Dios la otra corriente se contrapone, según cuyo el hombre tiene que librarse con las mismas fuerzas del Karma. Este última corriente plantea muchas calles que le permiten al hombre de conseguir solo la misma liberación. Uno de ellas es el conocimiento del Brahman, de lo absoluto, de quien el Brahman conoce, también tiene la fuerza de adueñarse él de ello. La importancia de este pensamiento se evidencia si se pone lo en contextos históricos religiosos significativos. Como en la mística cristiana del occidente, también dentro del hinduismo se cree que la práctica incesante de la meditación, obra la unión del hombre con el objeto de su concentración interior, por cuyo el alma del individuo viene a perderse completamente en el alma volviéndose uno con él. Los conceptos de potencia del pensamiento o mejor por fuerza trasformatrice del pensar que aquí son subrayados, también son conocidos a la teología occidental del Edad Media o el período de la Reforma. De modo análogo en la religión induista, se ha afirmado la convicción que el hombre sobre la calle del pensamiento y el conocimiento, pueda alcanzar la llena unión con la divinidad. El Dios que todo penetra es experimentado y reconocido como el verdadero fundamento del alma del individuo, y esta profundidad del alma puede encontrarse completamente en el fundamento de lo divino. Esta visión ampliamente difusa también es verificable en el Bhagavadgita, ha sido abrazada y es enseñada todavía por muchos poetas y filósofos indiano; y también la devoción Bhakti no ha rechazado tales concepciones, pero más bien ha notado que la unión con Dios, como ser personal en un mundo ultramundano, implica un grado de conocimiento y unidades superiores a aquella forma cognoscitiva en que el conocido hunde en la divinidad impersonal o se une al Dios personal. En los círculos dónde se han afirmado tendencias monoteístas, ha sido considerada y también subrayada la unión con Dios como ser personal  

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y como pareja. El hinduismo también ha destacado la presencia universal de Dios, que es todo en todo y penetra el hombre de modo tan profundo de hacer desaparecer completamente las diferencias entre el yo y el Tú y sobre todo anula la conciencia de tenerle en Dios a un interlocutor. 5.8. La regla religiosa en el hinduismo La regla induista es extraordinariamente articulado y refleja fielmente los estadios de desarrollo de esta religión que he delineado, la riqueza y la extrema revista del culto hindú, han hecho registrar sobre todo en tiempos recientes, nuevos movimientos críticos y reformistas. Al interior del hinduismo actual son detectables formas religiosas muy diferenciáis: elementos de la religión natural y las primitivas creencias populares se unen a las especulaciones de la mística, que incorpora tendencias politeístas a su vez, enoteiste y monoteístas. Todas este expresiones de culto coexisten y se hallan en la regla induista, que comprende la totalidad de los prácticos cultuali, de los más humildes a las más elevadas. Señalamos en primer lugar a las muchas figuras divinas que se distinguen por sus funciones particulares como el dios de la riqueza, el dios de la guerra, el dios del sol. Se veneran además muchas divinidades populares a ej. Ganesha, el dios de la sabiduría y la sabiduría. Gran popularidad Hauman también goza, el dios de las monas, que después de haber cumplido muchas empresas bravas, es invocado como socorrista en los momentos de necesidad. Las numerosas divinidades femeninas son atribuibles al prototipo de la gran madre venerado sobre todo en la Asia oriental: entre ellas el Mahadevi, la gran diosa, Kalì, la Negra y Durga emergen, cuyo diosa difícilmente se puede acceder. Ellas representan el modelo de la diosa-madre y más bien son consideradas superiores a las divinidades masculinas que se acompañan en ellas. El culto divino preve naturalmente rituales muy articulados. Las imágenes de los dèi domésticos y familiares, que tienen en cada casa un sitio su reservado, son veneradas cotidianamente. La regla religiosa del hinduismo además obliga a la observancia de los cinco deberes rituales, que preven principalmente la presentación de ofertas a divinidad, adivinos, antepasados, animales y hombres, y que se tienen que cumplir cada día y con regularidad. La ejecución correcta de estas ceremonias solicita un ritual de purificación del ofreciente a una determinada posición de las manos y los dedos, que quieren expresar la actitud espiritual de la concentración. Además de los muchos lugares que deben su carácter sagrado a la presencia de templos, son considerados sagrados también numerosos objetos de la naturaleza, como el agua de algunos ríos que soy meta de romería, por ejemplo el Ganges, a cuyas aguas son atribuidas efectos liberatorios y purificanti. Hay como plantas sagradas el plátano y el higo y animales sagrados como la vaca, el caballo, la mona, la tigre, el elefante. Los hombres santos como los Brahmani y los sacerdotes, el guru = sabio, él erudito, el asceta y el sadhu = el asceta sabio y vagabundo, son venerados y asistidos también materialmente con la oferta de regalos y con contribuciones con su sustentación. Las imágenes de los dèi, realizan con materiales  

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diferentes, madera, piedra y metal, son honradas con rituales particulares y valorizan el templo cuál residencia de la divinidad considerada realmente presente por su imagen. El hinduismo se distingue de la religión sin templos de la época védica, para haber creado templos imponentes. Características son las grandes torres que adelgazan hacia arriba, y que encierran los iconos o la estatua de la divinidad, cuyo culto comprende rituales de toma de hábito y alimentación con ofertas, y a menudo también el transporte en procesión por las calles. A diferencia de los grandes templos con sus logias, jardines y estanques, los templos de las divinidades lugareñas son construcciones muy simples, a menudo pobres, hechas de arcilla o bambú. El hinduismo también reconoce una serie de fiestas distribuida a lo largo del arco del año; ello inicia para los hindúes en marzo-abril con la Nochevieja, una fiesta de la duración de dos semanas. En un determinado día del mes de magda = gennaio/febbraio, millares de romeros se juntan a la desembocadura del Ganges para purificarse de sus pecados en las aguas del río sagrado. La fiesta de las luces es común a todas las castas. La solemnidad Holi es celebrado en marzo en una noche de luna llena como fiesta de la primavera o en la India del Norte como fiesta de Krisna. La fiesta de Navaratri o Durga, que se prolonga por más que nueve días en el mes de octubre, es dedicada a una divinidad femenina, Durga o Sarasvati. La vida del individuo hindú comprende muchos momentos dedicados al culto. A la mañana, a mediodía y por la tarde se cumplen en el templo de la casa o delante del adecuado nicho los rituales religiosos que culminan en la representación de los versos de los Vea y en la veneración de las cinco divinidades domésticas, representadas por piedras: Visnu, Siva, Durga, Ganesha y Surya. La comida de mediodía es precedida por la ceremonia en honor hacia todo los dioses, durante el que se tiran en el fuego pequeñas porciones tomaron por los platos servidos, mientras se recitan pasos de los Vea. La ceremonia es completada por la presentación de las ofertas, que consiste en la deposición de pequeñas cantidades de arroz cocido en muchos lugares al interior y al exterior de la casa. La regla religioso induista también preve la observancia de numerosas reglas comestibles y de muchos ley-tabús, destináis a tener la contaminación. La religiosidad de los hindúes es caracterizada por lo tanto de una riqueza incalculable de formas cultuali y de leyes que regulan la vida individual. Las muchas y varias imposiciones rituales, experimentadas especialmente en nuestra época como limitación de la vida del individuo, no se acuerdan con un moderno tren de vida y por lo tanto no pueden ser observáis y sólo son cumplidas a precio de grandes dificultades. Esta realidad incontestable ha tenido un cotejo concreto en la actitud crítica de las escuelas teológicas, hacia estas manifestaciones cultuali y en la serie de movimientos reformistas suertes dentro del nuevo hinduismo, que bajo el influjo también del cristianismo, a menudo tienen fugitivo y enviado en luz los movimientos espirituales y el carácter ético de la devoción induista.        

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BUDDHISMO 6.1. Observaciones generales El buddhismo como el cristianismo, regresa en el ámbito de las religiones más significativas a nivel mundial. Después de haber dejado la India, su tierra de origen, la religión del Buda, ha conocido un nuevo período de resplandor y difusión en Extremo Oriente, y en la época actual ha suscitado una gran oleada de interés en el mundo occidental, sobre todo en entornos europeos y americanos. Tal desarrollo ha comportado profundos cambios que han dado vida a diferentes formulaciones de la religión budista en las varias zonas de difusión de la Asia oriental, de Europa y de América. No es por lo tanto posible proveer un cuadro general del Buddhismo a prescindir de tales formas históricas, tal como no es corregido considerar el cristianismo, sin tener en debida cuenta de las varias confesiones o sea el catolicismo, la ortodoxia y el protestantismo, en cuyo ello se configura actualmente. Es por tanto necesario ver el buddhismo a la luz de sus expresiones concretas, detectables en el curso de la historia y estrechamente atadas a los pueblos, con cuyo ha venido a contacto. Me volveré a llamar en primer lugar al antiguo buddhismo indiano, para investigar de ello los estrenos y más auténticas manifestaciones en la vida, en la enseñanza y en la comunidad fundada por Buda. De tal buddhismo de los orígenes, son derivadas los muchas doctrinas y direcciones, que caracterizan la religión actual de modo diferente y también se ha desarrollado la regla religiosa. Generalmente se distinguen dos corrientes aquel del Buddhismo Hinayana (= Pequeño vehículo en que domina la concepción individual de la salvación y aquel del Buddhismo Mahayana = Gran Vehículo, en cuánta la calle de la salvación es abierta a todo. Por ella antes de las dos corrientes adoptaré la definición hoy más usada de Buddhismo Theravada, para evitar cada forma de juicio negativo de esta dirección. El Buddhismo Theravada se ha difundido sobre todo a sur de Asia, extendiéndose hasta Ceilán, a Birmania y al Siam = Tailandia, a Camboya, a Laos y a Vietnam: de aquí la frecuente denominación de Buddhismo meridional. La expansión del Buddhismo Mahayana ha ocurrido en cambio en Java, el Buddhismo Theravada excluyendo que ya se afirmó, y además se difundidas en China, Japón y Corea. De la India también se incitó hacia el Tibet y hacia el Norte, sobre todo en dirección de Nepal, Cachemira y Afganistan hasta el Irán Oriental y al Turkestan. Regiones das extremo oriente el Mahayana ha asumido de las características que le soy en fin se puestas propias, por cuyo un estudio completo de tal dirección, implica necesariamente la referencia a los territorios de ello conquistado. El problema que se presenta a cada descripción del buddhismo es definir su imagen originaria, y de afrontar la búsqueda sobre la persona de Buda, su doctrina y sus primeras comunidades formadas él alrededor de él. Además es necesario profundizar la cuestión del perfeccionamiento de la doctrina primitiva en sus implicaciones históricas, populares y sociológicas dentro del Buddhismo Theravada, del Mahayana y en las religiones populares de derivación budista en China, Corea y Tibet. A tal problemática se relaciona aquel de la  

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particular configuración del buddhismo moderno y contemporáneo en Occidente y en América. 6.2. Los textos canónicos del Buddhismo Theravada y el Mahayana El Buda no se ha apresurado de poner por escrito sus enseñanzas y sólo después de su muerte se ha procedido a la transcripción de la doctrina. Según la tradición budista entre la predicación o más precisamente la muerte del Buda Sakhyamuni y la escritura habría transcurrido un período de ciento años. Los estudios históricos tienen en cambio concordemente verificado un intervalo de al menos 230-250 años. Siempre según manantiales budista, el primero encuentro de los monjes habría tenido enseguida lugar después de la muerte del Buda, ocurrida A.C. hacia el 480; durante un tal congreso habría sido rellenado un Canon de sagrados textos relativos a la doctrina y a la disciplina de los monjes. En un según concilio, le convocado a Vasali unos ciento años después de la muerte del Sakhyamuni, fueron tomadas las decisiones respecto al mantenimiento de la doctrina en su forma originaria. De estas tradiciones se puede argüir la preexistencia de una redacción más antigua de los sagrados textos; pero el verdadero Canon de tales escritos, es decir una colección acabada y por lo tanto normativa, parece sea sólo es definido en un tercer concilio, le ocurrido a Pataliputra, 236 años después de la muerte del Buda. Tal Canon ha sido escrito en un dialéctico norteño, el Magadhi, que parece sea es hablado por el mismo Buda. Esta redacción difiere a nivel lingüístico, de aquel del Canon más antiguo, que se ha efectivamente se mantenido. Este último viene de Ceilán y es rellenado en lengua palos, un dialecto derivado por el sánscrito, que fue la lengua literaria dominante en Ceilán adoptada por los Theravada, a pesar de la forma lingüística más reciente y la redacción posterior, revela una comprensión primitiva y originaria del Buddhismo, reconocible especialmente en la importancia asignada a la figura del Buda. Este Canon es denominado Tres Canastas, Tipitakam = en sánscrito: Triptaka, porque comprende tres diferentes colecciones de escritos, cada uno del que es llamada Canasta. Las tres Canastas son: 1) la Canasta de la disciplina monástica = Vinayapitaka consta de tres obras distinguidas y contiene las reglas de la comunidad, entremezcláis a deducciones de la leyenda del Buda. Las piezas más antiguas remontan A.C. al 400 y resultan por lo tanto relativamente cercanos a la época en que el Sakhyamuni vivió. 2) La Canasta de los discursos didascálicos (= Succionada pitaka, es constituido por colecciones que comprenden los discursos didascálicos tenidos por el Buda mismo o que a él se refieren, ordenado según el largo. 3) La Canasta de la doctrina superior de la salvación (= Abhidhammapitaka, presenta una antropología y una psicología del buddhismo, que se basan sobre observaciones psicológicas y en cuyo son contenidas las reflexiones teológicas relativas a tales temas.  

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Ya que la figura histórica del Buda aparece contorneada por muchos cuentos legendarios, facenti parte de esta vasta literatura, se hace necesaria una verificación, sea por cuánto atañe el historicidad del promotor de la religión, que por la doctrina de la liberación. El Canon palos, tan llamado por el dialecto palos en que fue redactado, no consiste sólo en la tradición a budista primitivo, pero también sobre algunas afirmaciones de la enseñanza del Sakhyamuni, que han sido desarrolladas ulteriormente y sistematizáis y que han asumido por lo tanto un carácter doctrinal. Ya que el buddhismo meridional o buddhismo palos, aunque a nivel de tradición sea más antiguo que el Buddhismo Mahayana, no puede ser sin embargo creído la versión auténtica o la tradición incesante de la doctrina del Buda histórico. También el Buddhismo Mahayana tiene a uno su Escritura suya que no se ha constituido en un canon, pero que reviste igualmente una gran importancia por la concepción de la figura y la doctrina del Buda y sobre todo por la reinterpretación que es ofrecida de ello, puesto que también en los escritos mahayanici como en los del Theravada, algunas tesis fundamentales del Buddhismo primitivo han tenido un desarrollo histórico. Las escrituras del Mahayana constituyen una vasta colección que abraza un largo período de unos 900-1000 años, del II A.C. hasta lo VII d.C.; a cuentos legendarios sobre la vida del Buda risalenti al II sec. A.C., se acompañan obras teológicas de época posterior a su doctrina. Entre este últimas puedo recordar el Libro del Nenúfar de la buena religión, del II sec. d.C., qué tramo de la adoración del Buda, notando un estadio posterior de la doctrina originaria. Las escrituras además comprenden una colección de escritos sagrados, de que también hacen parte los nuevos Libros de la religión que soy objeto de veneración del buddhismo nepalés. Quiero citar las obras de los teólogos del Mahayana, por ejemplo las de Santidera, VII sec. d.C.,, cuyo se debe la redacción de una completa Suma de la doctrina, en práctica un manual del Buddhismo Mahayana. Santidera ha explicado personalmente esta obra en un comentario suyo dónde él propone un rico material constituido por los textos más antiguos, por ejemplo también escrito luego Mahayana perdidos, himnos, fórmulas y textos mágicos. La literatura del Mahayana tiene carácter predominantemente didascálico y pone no tanto en relieve la doctrina del Buda, cuánto la doctrina sobre el Buda, sobre el buddhità que debe ser entendida como momento de búsqueda ascética, de elevación a Buda perfecto y de inicio a aquella conducta de vida que lleva a la iluminación. A tal respeto esta literatura denota una importante evolución con respecto de la del Buddhismo Theravada. Las dos direcciones del buddhismo disponen por lo tanto de un Canon propio y de mismas colecciones de escritos: la Escritura del Theravada, en cuanto recopilada en su complejo, en época más remota, se acerca principalmente a la figura histórica y a la enseñanza del Buda, mientras el canon del Mahayana, que se refiere principalmente a una doctrina transmitida, propone una figura del Buda más elevado y más lejano del tiempo y culta en su significatività salvador. Considerado como fenómeno total el buddhismo abraza ambos las direcciones y sus escrituras particulares, es decir el buddhismo indiano y singalese y buddhismo chino, japonés y tibetano.  

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JUDAISMO 7.1. Introducción El Judaismo asume una particular posición entre las religiones de la humanidad. Se trata de la religión más antigua que ininterrumpidamente por más que 3000 años, se ha mantenido a nuestros días basándose en algunas ideas de particular valor: 1) la elección del pueblo de Israel; 2) la alianza particular sancionada por este pueblo con su Dios; 3) como la conservación de las leyes del Torah manda directamente de Dios a su pueblo. El Judaismo, no puede ser comprendido ni a partir de su fundamento en el pueblo, ni a partir de su existencia sometida a muchas turbaciones y trastornos. Solamente a partir de su religión se aclara la esencia del Judaismo, también por cuánto atañe la prospectiva políticoselección nacional; religión que da este crédito al Judaismo en la historia del espíritu y la humanidad. Se trata de una religión que es sustentada por una comunidad, que él rifà a una particular descendencia y a un particular tipo de existencia se basado en la ley divina. 7.2. El nacimiento del judaismo La historia de esta comunidad inicia con el paso de grupos nómadas de los desiertos árabesirios y del Negev a Palestina, un país que hasta entonces llevó el nombre de Canaan. Los cananei, la población pre-israelítica de este territorio, vivió ya en ciudades fijas, contaron con carros de guerra, cultivaron el trigo y la vid y fueron atados entre ellos por el culto al dios Baal, el dios del monte, del cielo y de la fertilidad y a la diosa Astarte. También el Ashera, un palo que se levantó junto al altar y que constituyó el resto de un árbol cananeo y del culto fálico, a menudo asociado también a la prostitución sagrada y al sacrificio de los niños, le fue adoptada en el antiguo Canaan. La llegada en posesión de Canaan, de parte de las descendencias israelíticas fue un camino que se ejecutó lentamente por muchas etapas. Individuales tribus israelíticas ya adoraron el Dios Jahvè antes de la posesión de Canaan, pero se trató solamente de una minoría del pueblo israelítico. Solamente con la asamblea de Sichem hubo seguido el culto a Jahvè de parte de las poblaciones, que tomaron morada en el país de Canaan; solamente entonces surgió también la alianza del pueblo de Israel con el Dios Jahvè, alianza que ya a sus principios tiene un carácter muy estrecho y vinculante, y que pregunta la conciencia a este pueblo de haber sido elegido por Jahvè entre los demás pueblos, sabe de haber sido conducido bajo la guía de Dios hasta el monte Sinai, dónde ricevette las leyes de Jahvè, y sabe que con su Dios se ha establecido una alianza completamente excepcional, por cuyo Israel se obliga al culto de este único Dios. En tal modo se renuncia de parte de Israel a las asillamadas divinidades de los padres, a los que las tribus nómadas y semilla-nómadas de Israel fino entonces algo concedió, aunque tales divinidades representaron las uniones familiares y llevaron en si claros elementos monoteístas. Este hecho es constatable en la medida en que las divinidades adoradas por las  

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tribus de Israel, no tuvieron ningún nombre particular, pero vinieron en su momento llamadas en relación a los que se recibieron o se hicieron portavoces de la revelación, por ejemplo se habla así del Dios de Abraham, de Isacco, de Giacobbe. Solamente en el día de la alianza a Sichem, Jahvè se ha convertido en tout-court el Dios de Israel. En el sec. XII A.C., en consecuencia de la toma del país, empezó el culto a este Dios, tal como tomadas inicio el nombre de Israel, combatiente con Dios, por estas tribus. El nombre de Israel, es certificado, de una estela de victoria del faraón egipcio. La toma del país y la entrega de la ley al Sinai, han formado pronto tradiciones literarias que fueron reelaboradas luego y puestas junto por redactores diferentes, fueron juntadas a las tradiciones de las historias de los padres, y orientáis hacia un dibujo global de historia de la salvación, que concernió la historia del pueblo de Israel. Tales tradiciones literarias, han encontrado continuación en la era davidiano-salomónica, continuando hasta el tiempo del destierro babilón. Solamente después del destierro babilón, del 538 A.C. se encuentra por los restos de esta unión de tribu, el nombre de Judas. El judaismo ha nacido por tanto solamente en el período postesilico. De ahora hacia adelante será considerado, del punto de vista religioso y del punto de vista ético como una entidad a si, que será distinguida por los demás pueblos circunstante. En el judaismo viven pero las tradiciones de Israel, a partir de su historia más antigua, con las tradiciones de la posesión del país y la entrega de la ley. En los acontecimientos del período de los padres, se ha establecido la alianza de Dios con las doce tribus y con este se ha consolidado la tradición, ala a demostrar la acción de Dios con su pueblo. Al mismo modo la salida del pueblo itinerante de Egipto y su dirección al Sinai a través de Moisés, para recibir la revelación exclusiva de Dios, pertenecen al patrimonio más íntimo de la tradición israelítica antigua. Al Sinai fue concluido el pacto de alianza recíproca entre el Dios de los padres y las tribus de Israel. Jahvè es reconocido como por las tribus de Israel al verdadero Dios, mientras ellas se entienden como el pueblo electo que siguen su Dios, que lo sirven obediente y como el creador del cielo y la tierra lo reconoce, y en el mismo tiempo como el que guía la suerte del mundo. Esta alianza de Dios con su pueblo ha encontrado una expresión en un estatuto jurídico en que han sido puestas a protocolo, sea la voluntad de Jahvè, sea los deberes religiosos y éticos del pueblo. Esta obra forma con las varias fases de la historia de Israel, el Torah = los cinco libros de Moisés, en griego, el Pentateuco que expresa y funda la posición particular del pueblo de Israel, y del siguiente judaismo, entre los pueblos a nivel histórico-religioso. En el período mosaico el Dios de los padres, tuvo su trono en el arca de la alianza, que siguió de un lugar al otro las tribus de Israel. Solamente con la toma de posesión del país, ella por fin ha tenido su morada fija en el santuario de Silo, el que fue considerado el trono de Jahvè y la señal de la presencia de Dios entre su pueblo. Después de la derrota de los judíos de parte de los filisteos a Afek, el arca vino en manos de los mismos filisteos y luego recobrada por David, conducta con una solemne procesión a Jerusalén, dónde en un primer momento fue puesta en un santuario hecho de una cortina, hasta que Salomón no dio una morada fija en el Sancta sanctorum del templo.  

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Con la conquista de Jerusalén de parte de los babilones en el año 587 A.C., ella debió ser destruida o fue robada. A tal propósito el círculo sacerdotal en Jerusalén, creó una tradición creída más antigua sobre el fin del arca. Echa el ancla hoy el lugar dónde se mantienen los rollos del Torah en las sinagogas, es llamado arca santa. Un acto de extremo relieve, por la historia de Israel, fue la división del reino que ocurrió A.C. en el 930, qué fraccionó el gran Estado salomónico en el reino septentrional, Israel, y en el reino meridional (Judas). Ambos los reinos tienen cañería numerosas guerras entre de ellos, sea contra las agresiones de los Estados confinantes como Egipto y Siria, hasta que fueron destruidos: en el 722 A.C. el reino de Israel es destruido por el Assiria y sus tribus desaparecieron de la historia, se trata de las diez tribus perdidas. En el 587 A.C. luego cayó bajo los babilones la ciudad de Jerusalén con Nabucodonosor II, el templo de Salomón fue destruido, el último rey de Judas, Sedecia, fue hecho prisionero y la población deportada a Jerusalén, y en el país de Judas dónde fue reconstruido el templo, 538 A.C.. A la reconstrucción del judaismo como a unidad religiosa y nacional, se ha llegado A.C. pero con la predicación del Torah de parte de Esdra hacia el 398; la fe judía se volvió entonces más que nunca una religión popular. Qué pero uniéndose a la predicación pre-esilica de los profetas, vino a constituirse como un mensaje universal revuelto a todos los pueblos. En tal modo la religión judía ha superado las barreras de una religión nacional, y se ha convertido en una religión que hoy es considerada a nivel universal. A diferencia de otras religiones, no ha padecido del entorno circunstante la ley de involución y muerte y después de peligros de crisis, siempre ha gozado de una renovación interior. 7.3. La concepción judía de Dios y sus implicaciones El judaismo no conoce un dogmática en que podemos ser compendiados las enseñanzas de la fe judía, tal como ocurre por el cristianismo; hay sin embargo de las afirmaciones sobre la esencia y sobre el deseo de Dios que caracterizan el judaismo de todos los tiempos; os pertenece ante todo de modo prioritario la acentuación de la unicidad y la unidad de Dios. Este Dios, el que ha manifestado no solamente su voluntad por el Torah al pueblo de Israel, pero al mundo entero por la mediación del pueblo de Israel. La revelación le confiada en un primer momento a Moisés, ha encontrado luego ahondamiento por los profetas, los que subrayaron de modo particolar modo el tamaño, la soberanía y la justicia de Dios acentuando a un tiempo el correspondiente comportamiento moral del pueblo. Esta seriedad moral tiene que manifestarse como en el comportamiento ético en la adoración cultuale de este Dios el que no tolera ningún otro culto a otros dèi. También en la literatura rabínicotalmúdica viene a tema descubrimiento de la voluntad divina y la exigencia ético corresponsal de parte del hombre. Este Dios, Señor de los hombres y de la historia, es en el mismo tiempo el creador y el conductor del mundo y su suerte. El calendario judío enumera los días y los años del mundo a partir de la creación, creído el acto más específico e irrepetible de Dios, el año 1986 corresponde al año5746). La adoración de Dios no tiene y  

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no comporta imágenes; tiene lugar en el espíritu y se actualiza en la escucha y en la aceptación de su palabra. La más antigua profesión de fe judía es la profesión de este Dios uno y único cf. Dt 5 -6. Aquí como se observa a la unicidad de Jahvè, es juntado la actitud humana requerida frente a Dios. Se solicita de modo particular la dedicación total del hombre que no puede conceder culto a ningún otro Dios. Hasta a hoy, en el libro de los ruegos giudaiche, vuelve siempre de modo predominante el motivo de la santidad de Dios, exige pero la santidad del hombre, que tiene que constituir el elemento característico de su comportamiento ético. Con tal concepción de Dios ido pero juntada la fe judía en un mediador de Dios, de un hijo de Dios, que revelas al mundo la voluntad de Dios. Por este la concepción cristiana de Dios centrada sobre la figura de Jesús, cuál único enviado y detector de Dios, es rechazado. Al hombre es reconocida la libertad de cumplir la voluntad de Dios, a cuyo puede consagrarse completamente, pero al que se puede separar de modo total. También el judaismo sabe algo de la situación de pecado del hombre, que siempre de nuevo se extravía en el mundo, pero rechaza la doctrina del pecado original y la falta del libre albedrío del hombre. También conoce la fiesta del perdón y la reconciliación con Dios, pero esta reconciliación no ha sido conseguida por un mediador, pero es conseguida por el pecador mismo que se dirige arrepentido a Dios y lo suplica. El pecador listo a la confesión y a la conversión, puede siempre de nuevo sustraerse a la miseria del mundo. Con una parecida concepción, basados sobre la responsabilidad del hombre por sus acciones buenas y malvagie, se une la fe judía en una recompensa ultra-terrenal, como incluso la fe en la resurrección de los muertos. Un punto esencial de la fe judía es constituido, también hoy, de la fe en la llegada del Mesías, y del reino que irrumpirá con tal llegada. Entonces el impulso malo será extirpado por el corazón del hombre, y se llegará a un reino de paz y tierra. La convicción cristiana de fe que el Mesías ha aparecido en la figura de Jesús de Nazareth, y que la reconciliación y la salvación se realizan a través de él y de su muerte en cruz, vienen por consiguiente desechadas, tal como es rechazada la escatología cristiana. Hay una fórmula breve de estas convicciones de fe expresa, bajo forma de una confesión de fe. Les se encuentra hoy en el libro de los ruegos judíos o Siddar y tiene origen del filósofo judío de la religión Moisés Maimonide, 1135 -1204, que en su comentario al Mishnah ha comentado trece artículos de fe. 7.4. El Torah y el Talmud El Torah en el sentido estrecho de la palabra, abraza como la ley judía es conservada en los cinco libros de Moisés, los que son considerados por el judaismo los textos sagrados más antiguos. Tal ley ha tenido ante todo valor por el pueblo judío en los días de su asignación y toma de posesión de la tierra. De aquel momento el Torah también incluye las enseñanzas sociales y jurídicas que han sido en fin interpretados según las exigencias de las situaciones y conformados con las botaduras períodos de la historia judía, viniendo a constituir amplios comentarios llamados el Torah oral. El término por tanto en el sentido estrecho de la palabra  

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únicamente hace referencia a los cinco libros de Moisés, en sentido amplio también hace referencia al comentario del Torah. Ya que la ley divino según la concepción judía, constituye el fundamento de cada vida, se podría caracterizar la fe judía como devoción y dedicación a la ley. Esta especial relación con la ley adquiere en el judaismo su valor particular, si se piensa que ello significa y es entendido como una secuela y una imitación del propio Dios; si la justicia y la misericordia son las más grandes virtudes de Dios y el hombre tiene que a su vez aceptarle y vivirle plenamente en su vida, todo y dos tienen que entrenarse respecto a lo próximo. Por todo esto hay una particular reacción por el judaismo entre religión y ética, relación que es comprendida y sintetizada en el concepto de san. La ética no debe ser entendida como una consecuencia o una derivación de la religión, pero bastante es la religión sobrepuesta y considerada por el punto de vista de la santidad. Por el comportamiento moral no hay por tanto distinción entre judíos y no judíos, en la medida en que el actuar bueno, que debe ser considerado en cada contexto, también se halla la realización de la justicia divina frente los no judíos. Quien se niega de actuar de modo recto es comparable al que adora los ídolos. En el Torah son codificados los deberes respecto a Dios y de lo próximo, como también en los respetos de la sociedad en que se vive, pero por el justo empleo de estas reglas en la vida de cada día, se ha formado otra obra el Talmud, que tendría precisamente la tarea de aplicar la ley a los muchas circunstancias de la vida. El Talmud es constituido en dos partos: el Mishnah y el Gemara. A su vez el Talmud es transmitido en dos versiones diferentes: el Talmud babilón, una obra inmensa que tiene mayor difusión y un más gran valor entre los judíos y el Talmud palestino o gerosolomitano, que es más conservador y más atado a la tradición del país, mientras que aquel babilón aparece más liberal y dialéctico. El Mishnah él rifà al hecho que ya en los tiempos bíblicos, las prescripciones del Torah tuvieron que ser completadas por numerosas aclaraciones, que fueron transmitidas sólo en un primer momento oralmente; luego siguió la idea fija escrita d.C. de estas ulteriores prescripciones en el 200 a través de Rabbi Jehuda Tenido Narices, que ha concluido la tradición oral. El Mishnah es por tanto un comentario al Torah, teniendo en particular relieve las leyes y las prescripciones del Biblia. Ya que pero también ella no estuvo capaz de aclarar todas las cuestiones que nacieron en su momento, la serie de los comentarios se extendió ulteriormente. Así se crearon las escuelas giudaiche de Palestina y Babilonia, que continuó a interpretar y a comentar d.C. el Mishnah del III al VOSOTROS sec; la codificación de tales comentarios tardíos le es contenida en el Gemara que forma hoy el Talmud junto con el Mishnah. Como tales prescripciones se presentan en estos enormes comentarios, no llegan nunca al final, por cuyo también en los tiempos siguientes, os fueron recogidas ulteriores de leyes, como por ejemplo el Mishnah-Torah de Moisés Maimonide (1180). También la colección de las prescripciones rituales cumplida por el talmudista español Joseph Karo (1575, es importante, el Shulchan Aruch, aparecido a Venecia en el 1567, debería ser le considerado en él mismo como una continuación del Mishnah y Gemara. Otra subdivisión del Talmud parte de los dos partos no que constituyen  

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la obra, pero del contenido que es objeto de disertación. Se trata de la distinción entre Halakhah y Haggadah. El Halakhah abraza la parte asillamada normativa del Talmud, y por tanto siempre tiene como contenido un determinado comportamiento del hombre, tratando y comentando las 613 reglas del Torah, 248 mandamientos y 365 prohibiciones, según su diferente enganche con la vida; y la parte más importante y vinculante del Talmud, también por las numerosas prescripciones rituales que recoge. El Haggadah forma en cambio la parte narrativa del Talmud, predominantemente recogiendo las leyendas, las parábolas, las prédicas y los varios cuentos alegóricos. El Haggadah es por tanto un comentario y una interpretación de la parte no legal del Biblia, en cuyo se entrelazan pasado y presente, viniendo a constituir lo que es dicho el Midrash. Las diferentes escuelas exegéticas del judaismo más antiguo han tenido su parte, y llevado sus contribuciones a estas colecciones de exégesis y meditaciones sobre el culto y sobre el ritual. En esta enorme colección de literatura talmúdica, se revela la piedad judía en su característico lo principal, que es constituida por la orientación constante a la ley. Un moderno exegéta judío, Rabbi Mordechai Wayman de Long Island, Nueva York, ha comparado esta obra de la ley en sus interpretaciones y en el suyo uso a un viaje por un país, dónde es necesario aprender a ver todas las dificultades de la calle y en el mismo tiempo es necesario encontrar los medios, para superar todos los obstáculos.   EL ISLAM 8.1. El sentido histórico-religioso del Islam El Islam es él último y el más reciente de las grandes religiones del mundo, que tenga en si pretensión de universalidad. En una prospectiva histórico-religiosa el Islam tiene a uno su particular fisonomía, habiendo sabido en el tiempo del suyo constituirse, asimilar y superando y purificando los cultos locales que fueron numerosos, y muy difusos en el período pre-musulmán en los entornos árabes. De tales entornos árabes, el islam ha asumido la creencia en los espíritus, en los demonios y en el diablo tal como entre los precursores del profeta Mahoma no son contados solamente Moisés, los profetas del A..T. y Jesús de Nazareth, pero también personajes del mundo religioso árabe, que pertenecieron a los muchas religiones locales. La asimilación de estas religiones, con la inclusión de varios profetas como precursores de Mahoma, no tiene que ser considerada un fenómeno secundario, pero relevante por la religión islámica en su complejo. Por ejemplo algunas tendencias de estas religiones pre-islámicas afloran abiertamente como en algunas particularidades del culto es la adoración de la piedra negra del Kaaba = cubo que al La Meca ya fue adorada en el tiempo anterior al islam. Ella se encuentra en un rincón del edificio a forma cúbica del Kaaba. Mahoma ha purificado este edificio religioso pagan de las divinidades que os se adoraron, y ha hecho de ello el centro religioso del islam. No es ahora solamente la meta de las romerías musulmanas, pero también es el punto de orientación por todos los que se meten en ruego. Cada fiel que se pone en actitud de ruego  

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sabe que tiene que dirigir hacia el La Meca y el Kaaba, mientras a su vez el romero al La Meca, cumple siete veces la vuelta del Kaaba, besando cada vez la piedra negra. Dios del Kaaba es una indicación y una expresión usual del islam, que no crea fracturas en la espiritualidad del culto le devuelta al único Dios. Además de las religiones árabes locales, también el judaismo ha tenido sobre todo un influjo relevante sobre el profeta Mahoma en orden al monoteísmo rígido del islam. La coherencia y la fuerza con cuyo Mahoma ha apostado al monoteísmo como doctrina fundamental, pueden ser comprendidas solamente a partir del judaismo y de la predicación de los profetas. No se logra probar directamente el influjo determinante de la teología judía, que fue en aquel tiempo muy desarrollada sobre la figura de Mahoma, pero está seguro que la predicación de este profeta contiene una cantidad de material procedente de cuentos bíblicos. Probablemente Mahoma conoció solamente aquel material por la tradición oral. Junto al material procedente del antiguo Testamento, él tiene que siempre haber conocido por boca el Haggadah, aquella parte del Talmud que contiene enseñanzas éticas, leyendas, prédicas y dichos sapienciales. Es ES que notar que en la reanudación del material bíblico y extra bíblico, le son evitados en todo caso algunos graves errores, como por ejemplo aquel por que Mirjam la hermana de Moisés confunde, con la madre de Jesús. Mahoma tiene que también haber conocido el cristianismo, y echa el ancla por el estudio no, pero por el contacto personal en sus viajes en caravana por el desierto de Arabia. Se trató de la Iglesia bizantina no, pero de las comunidades nestoriane monofisite del V y el VOSOTROS sec d.C.; de la piedad ascética y de la ética rigurosa de aquellos cristianos, Mahoma tiene que haber estado intensamente turbado. Judíos y cristianos son indicados como por Mahoma a los poseedores de las Escrituras, y es decir como los poseedores del libro celeste a cuyo pertenece a igual título el Torah y el Evangelio. Este a su vez, dependen del libro originario que es conservado por el propio Alá. Mahoma también tuvo en gran consideración dos pequeñas comunidades religiosas cristiano-giudaiche como los Sabiti, una secta a sur del Eufrate que Giovanni solamente reconoció el Baptista y los Hanafiti, un grupo árabe basado sobre un monoteísmo rígido. De estas dos sectas parece que Mahoma haya acogido la idea de tolerancia y universalidad de la fe. 8.2. El autocomprensione de Mahoma Ella presupone el contexto histórico-religioso sobre expuesto. Mahoma se cree al restaurador de la religión de Abraham, que es la religión originaria basada sobre la revelación primero hecho por Dios. Él no pretende serlo último de los enviados de Dios pero un nuevo predicador público, cuyo ha sido confiado la tarea de anunciar de modo nuevo, el viejo anuncio de salvación. Alá ha hecho transmitir este anuncio por muchos enviados a los pueblos, en sus mismas lenguas. Mahoma es el que se siente encargado por Dios a transmitir tal anuncio al pueblo árabe y por este el Alcorán le ha sido a revelado, Sura 46,8, para reprochar los habitantes del La Meca del pendiente juicio divino. Antes de él  

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he habido muchos mandados por Dios como Noé, Abraham, Moisés y el propio Jesús, pero ellos tuvieron solamente un éxito parcial. Su anuncio incluido en el antiguo Testamento y en el Nuevo Testamento es idéntico al de Mahoma, en la medida en cuyo es retomado por el Alcorán; dónde en cambio eso no ocurre, dónde es decir aquel anuncio no concuerda con el Alcorán, significa que ello es alterado por los poseedores de las Escrituras, es decir de los judíos y de los cristianos. La verdad que judíos y cristianos han mistificado, es reconducida en su forma originaria y pura, y de nuevo anunciada por Mahoma. En tal modo precisa su misión particular. Él es el enviado de Dios a su pueblo, al mundo árabe; el mensaje que él anuncia tiene carácter universal, y él tiene la tarea de conformarlo con el mundo árabe, de que representa lo monitorio por luego también dirigirlo a todos los hombres, después de lo haber purificado de todas las distorsiones judío-cristianas. Solamente en el tiempo Mahoma, llegó a tomar conciencia de la universalidad de este su anuncio. Al centro de ello está la solicitud de una incondicional sumisión a Dios, de una obediencia sin límites a su omnipotente voluntad. Es a esta actitud se conecta la idea asumida por el judaismo, de una total dependencia de los pueblos a la voluntad de Dios y el juicio divino que siempre aparece una amenaza. El reprochar los pueblos de este peligro y el reconducirlos fuera sobre la línea recta corresponde en este contexto al profeta. En tal sentido Mahoma se cree al profeta universal, que con la acentuación de su anuncio válido por todos los hombres, también limita el judaismo y el cristianismo como estadios universales relevantes con respecto del islamismo. 8.3. La figura y el carácter profético de Mahoma La palabra islam significa sumisión, devuelta a la voluntad divina en cada momento y situación. El fundador de esta religión de la sumisión incondicional a Dios es Mahoma nacido d.C. hacia el 570 al La Meca. Su padre Abdallah, según la tradición, vino de una noble familia del estirpe de los Cureisciti. Ya que sus padres murieron pronto, le fue confiado en un primer momento al abuelo, y después de su muerte fue educado y asumido en casa del tío Abu Talib. El nacimiento y la juventud de Mahoma han sido circundadas por la leyenda con la introducción de típicos elementos míticos. No sólo a su nacimiento, pero también en los años en la juventud se habrían demostrado las señales legendarias del futuro profeta. Lo que sabemos fuera a Mahoma de la leyenda es poca cosa. En un primer momento él acompañó a su tío sobre una caravana de viaje; más tarde dentro de al servicio de Cadigia, la viuda de un rico comerciante, que fue su guía en los viajes de caravana en el desierto y más tarde fue la mujer que él se casó, aunque tuviera quince años más de él. Solamente a la edad de cuarenta años Mahoma tuvo aquella experiencia decisiva, que le dio la conciencia de tener la vocación del profeta Alá. Él aprendió a querer la soledad y se apartó en una gruta, cerca del monte Hira por ejercicios de ruego. Mientras él un día se retuvo colà, solo sin familia, fue llamado por una aparición del ángel Gabriele y muchas visiones, a su misión profética y a la predicación. Él destejo interpretó aquella aparición  

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como el encargo recibido por el ángel para recitar y leer la Escritura de Dios imprimida en su corazón y sucesivamente interpretarla y predicarla. En tal modo el ángel Gabriele le dio la conciencia de ser un apóstol de Alá. El sura 96 del Alcorán, como hoy la conocemos, al menos en las versículas 1-6 es considerado el sura de la vocación, en cuanto Mahoma recibe aquí la tarea de leer y de recitar, es decir repetir lo que Dios escribió en su corazón. La tarea y la misión que le fue confiada consistió en una advertencia a los pueblos, en particular al mundo árabe, de la inmanencia del juicio divino que se habría abatido sobre de ellos a causa de su alejamiento de la voluntad de Dios. En un primer momento Mahoma reservó este anuncio a los habitantes del La Meca, reprochándolos sobre la incumbencia del juicio divino, que estuvo a punto de llegar a causa de su separación de Alá. El profeta se sintió para este invitado al pueblo árabes, tal como otros profetas primeros fueron mandados por Dios por otros pueblos, por ejemplo Jesús para los judíos y Moisés para los egipcios y los judíos, Sura43, para reprocharlos de su olvido de Dios. Esta amenaza del juicio le es acompañada en Mahoma por la voluntad de una vuelta de los pueblos a Dios y de un restablecimiento de la adoración al verdadero Dios, con cuyo Alá se reconozca el solista y el único Dios como aceptando su deseo y haciendo acto total de sumisión a Él. En tal sentido Mahoma solamente lo que le anunció a fue revelado. En el Sura 53,1-12 se lee: "Por la estrella a la decadencia: vuestro compagno(Maometto, no equivoca y no se engaña, y no habla a capricho, lo que dice le fue revelado. El potente y el fuerte, el ángel Gabriele, que llevó el Alcorán a Mahoma, se lo ha enseñado. Así estuvo lo Perfecto (profeta). Él le apareció a en el más alto horizonte y se acercó al profeta y siempre se acercó de más y reveló al suyo sirvo lo que él reveló y el corazón no ha mentido sobre lo que él ha visto." Mahoma como presentador de una revelación, se han presentado en un primer momento al La Meca; pero no ha encontrado continuación cerca de los comerciantes de la ciudad, todo inmersos en sus asuntos materiales. Encontró aquí también resistencia por aquella parte de su anuncio que se dirigió a las personas piadosas, a los que observan los mandamientos de Alá a que él anunció el paraíso; un paraíso que él se complació con describir a calientes tintes. En esta predicación primitiva, tuvo un gran papel para Mahoma el pensamiento de la resurrección de los cuerpos y la recompensa celeste reservado a los justos. En el mismo tiempo con esta predicación, Mahoma quiso subrayar la responsabilidad del hombre frente a su Dios y creador: en particular el anuncio de la recompensa divina tuvo que estar a fundamento del comportamiento humano y evitar cada tipo de inactividad, como pudo ser entendida a partir de una falsa concepción de la sumisión a la voluntad omnipotente de Dios. El omnipotente Dios también es lo misericordioso por excelencia, cuyo Dios el hombre tiene que volver de todo corazón a cuyo tiene que dirigir su culto. Así Mahoma ha solicitado una total dedicación del hombre a su Dios, como indica la misma palabra islam. Quien comporta así es el verdadero musulmán: quien cumple la voluntad de Dios, si cree en la revelación en el Alcorán, si honra a sus profetas, de modo particular Mahoma, él último de los profetas, y si vive según los mandamientos que no contienen solamente  

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justicia y misericordia, pero también los deberes de culto y ruego. Con este mensaje Mahoma en los doce años de su actividad al La Meca, ayudó casi exclusivamente desilusiones incluso suscitando muchos contrastes. El profeta de Alá inútilmente se dirigió contra el politeísmo de los comerciantes árabes, que justo sobre este punto rechazaron a Mahoma. Así el apóstol de Alá tuvo que luchar no sólo contra el politeísmo, pero también contra el orden social lleno de contradicciones e injusticias, que derivó de las religiones populares locales de los árabes, y también aquí encontró contraposiciones y se creó peligrosas enemistades. Después de la muerte de la mujer y el tío Omar, que le quedó fiel hasta al final, Mahoma se sintió abandonado por todo y acorralado por sus enemigos. En tal situación se tuvo aquel nuevo acontecimiento decisivo por la vida y la predicación del profeta: el 16 junio del 622 ocurrió la fuga del La Meca y el paso a Medina, ciudad que les perteneció a los judíos con el nombre de Jathrib y que se encuentra a Norte del La Meca. Sus amigos más fiables ya fueron pasados en la nueva ciudad, que ricevette un nuevo nombre: Medina que equivale a ciudad del profeta. Este acontecimiento del paso del profeta del La Meca a Medina es llamado Hégira (= fuga, y tiene una importancia completamente rara para los musulmánes, que han iniciado a contar los años a partir de aquel acontecimiento. Usted puede decir que la hégira constituye uno hecho importante también del punto de vista histórico, en cuánto constituye un profundo cambio del autocomprensione de Mahoma, en la medida en que su misión adquiere una dimensión política y logra extenderse a nivel social. Si Mahoma al La Meca predominantemente fuera el profeta que anunció la revelación que le fue confiada, a Medina él se convirtió en el político, el hombre de poder, el fundador de un Estado, que crea un gran reino socio-político en nombre de la voluntad de Dios. Lo que Mahoma creó a Medina, es un nuevo orden político bajo la voluntad exigente de Dios; en realidad él formó una teocracia, a cuya base está la conciencia de tenerse que separar claramente del estirpe y de la familia, como en efecto ocurrió por la fuga del La Meca. Solamente por la constitución de este poder político, y de su conjunción y derivación de la revelación misma, en un estrecho connubio de realidades espirituales y poder temporal, el Islam logró imponerse como una religión universal capaz de conquistar el mundo. El poder de Alá no debió por tanto ser confesado solamente en la fe, pero también realizado a nivel socio-político. Se tuvo que crear una situación política en partos, con la voluntad de Alá, capaz de incluir a todos los hombres. Se tuvo que en fin crear una estructura sociológica esencialmente nueva. Por unos diez años Mahoma hizo una obra misionera a Medina, y pudo ganarse a muchos seguidores. Al sitio del politeísmo y la ética local corresponsal, él introdujo un monoteísmo muy rígido con todas las enseñanzas y los deberes conexos, también sirviendo guerra para convencer a sus opositores, y para doblarlos a la voluntad y al poder de Alá. En el año 630 logró a conquistar el La Meca y a tomar posesión del Kaaba que fue purificada por las imágenes idolátricas de los dèi, y se volvió entonces el centro religioso de todo el islam. Fue grande el éxito que Mahoma también tuvo entre los pueblos árabes, pero no tal de también inducir a  

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conversión a los judíos que le habitaron a Jathrib, los que no les reconocieron en le ni el messia prometido ni un verdadero profeta. La separación de los judíos se puso clara cuando Mahoma en el público ruego, en el corral de su casa, no se dirigió más hacia Jerusalén como ocurrió hasta a entonces, pero hacia el La Meca. Desde entonces en luego el dirigir hacia el La Meca, fue una característica esencial por cada forma de culto del islam, por el ruego de los fieles y también fue obligatoria para la sepultura de los muertos. Durante los suyos diez años de actividad a Medina, Mahoma llevó a cabo su doctrina. En contraposición a cualquier tipo de politeísmo procedente de las tribus árabes, subrayó el poder absoluto del único Dios, volviéndose así el profeta de un monoteísmo rígido. Justo por esta característica tuvo que ser el punto fundamental de la nueva religión, en cuyo la adoración de Alá, está como al centro algo absoluto, mientras que el propio Mahoma sólo el enviado de este Dios aparece. En el Sura 3 versículas 1-4 se lee: "Alá es Alá. No hay fuera Dios de él. Él es lo Viviente, él eterno. Él te ha revelado como el Torah y el Evangelio conduce para los hombres y ahora el Discriminatorio(furqan, (= la salvación. Todo y dos las realidades: la unicidad de Alá y el sitio de su enviado Maometto son resúmenes en la exclamación: no hay fuera Dios al Dios de Alá y Mahoma es su enviado." Alá es el Dios del juicio y la misericordia, sin que sea sacada la tensión entre dos polos constituidos por justicia y gracia. El juicio es un acontecimiento cósmico, que se anunciará en el mundo por de las señales particulares y que llegará en la hora fijada por la voluntad de Dios. A esta concepción de Dios es conectada la falta de cada imagen religiosa y no solamente por cuánto concierne la imagen de Dios pero también el retrato y las imágenes del profeta. La construcción de imágenes sería considerada como un ataque al derecho a creación, que es sólo de Alá, ya que nuestras representaciones no pudieran alcanzar nunca aquella imagen primordial que es dada por la obra de Alá en cuánto creador. También la acentuación de la ley, que constituye sea el fundamento de los muchos deberes propios de cada; sea el cumplimiento fundamental del ruego, que se extiende a todo el día, encuentra una suprema justificación en la voluntad divina a cuyo todo se somete y a cuyo nada puede evitar. En esta visión particular se entiende, porque el Alcorán recoge muchas normas ético-sociales. La doctrina de Mahoma se ha concluido a Medina. 8.4. La visión islámica del Estado Es fundamental tener presente, para entender la concepción islámica del Estado, que Alá es no solamente al origen de cada poder y a este como derecho, pero como realidad que debe ser actuada. Alá atravieso a sus fieles, tiene que ser proclamado y tiene que demostrarse al verdadero Dios del mundo, cuyo es sometida cada vida y cuyos mandamientos todo deben respetar. De la idea del poder global de Alá, Mahoma ha derivado la idea de teocracia y la ha desarrollado de modo que contrastar las contradicciones y los cultos de la tribu árabes, pero el profeta no ha luchado sólo de manera incansable por el reconocimiento de la soberanía de Dios, pero también ha querido la sumisión del mundo infiel a él, poniéndolo  

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delante de la alternativa: o la conversión o la muerte. Lo que Mahoma encontró fueron las religiones tribuales politeístas con sus consolidadas leyes de clase, con injusticias sociales, la división en rico y pobres y con un amplio ejercicio de la esclavitud. Ahora en la medida en que se dirigió contra estas tradiciones, melló el mismo fundamento de vida del mundo árabe y la ética que derivó de estas religiones tribuales, cada uno limitadamente a su tribu. La reforma tan radical que él se propuso, suscitó todas las pasiones y las protestas contra él al punto que él tuvo que huir del La Meca a Medina. La contraposición de Mahoma a su tiempo, es entonces sea de carácter religioso que social, dónde religión y sociedad son juntadas estrechamente. Él en efecto no pudo reformar un ámbito sin en el mismo tiempo desplazar el otro, con todos los resentimientos y las pasiones que parecidas acciones comportan: la reforma religiosa tuvo que necesariamente comportar una reforma social tal como la superación definitiva del politeísmo, tuvo que pasar por la constitución de una teocracia, en cuyo la vida de la comunidad fuera determinada de nuevas y muchas estructuras sociales. En este nuevo cuadro los privilegios de la sangre, de la descendencia, de la tribu de pertenencia ya no pudieron fundar las diferencias sociales dentro de la sociedad, que dependieron ya de la posición del profeta, del reconocimiento de la soberanía divina y la sumisión incondicional a su voluntad. Con todo eso las contraposiciones quedaron, fueron más llamativos y fue necesario que intervinieran si acaso nuevas diferencias se basadas en la religión. Después de su paso a Medina, Mahoma ha creado un nuevo ideal de estado por el mundo del islam. La teocracia política que ha erigido en sus estructuras fundamentales, y en su realidad práctica, corresponde perfectamente al ideal del civitas De los de la edad media cristiana, y al sistema teocrático realizado más tarde por Calvino a Ginebra, con la diferencia en cambio, que la teocracia erigida por Mahoma, es hasta el final consiguiente, en cuanto Alá es el único poder en el Estado, que es reconocido por la fe en la comunidad, lo único que presenta la vida regulado según la ley divina. Este poder es ejercido por Alá atravieso a su profeta Mahoma, al que por tanto también es atribuido el poder político, no porque él sea considerado el encargado de Alá, y haga las funciones de Dios, pero en cuánto a la autoridad del profeta aparece la misma autoridad de Dios y por tanto las leyes de la vida de la comunidad islámica, son las mismas reglas dictadas por Alá. Una diferencia y separación entre el ámbito mundano-político y aquel religioso-espiritual no es por tanto imaginable, porque un ámbito se agrega al otro, y porque la vida espiritual siempre se realiza y solamente en la comunidad política y mundana. Cada idea que respetos una doctrina de los dos reinos, habientes sus particulares exigencias y competencias en ámbitos diferentes como Estado e Iglesia, están muy lejana de estas perspectivas, y puede ser vista solamente en llena contraposición con estas ideas religiosas y políticas. Para Mahoma no hay dos instituciones diferentes e Iglesia como un organismo mundano y un organismo espiritual, en cuyo la voluntad de Alá se realizaría de modo diferente, pero en cambio las dos instituciones en que la comunidad de los creyentes podría realizarse; este en efecto siempre será también un tamaño político que tiene que ser visible,  

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y tiene que ser reconocida en cuánto tal. Estas tesis incluyen por tanto una serie de consecuencias de naturaleza socio-política y han contribuido de manera determinante a una configuración del Estado islámico con diferencias notables del justo del mundo occidental; diferencias que tengo que examinar cuidadosamente. Ante todo hace falta remontarse a la rara posición política propia de Mahoma, que el único representante del poder divino aparece en tierra. Él tiene en si una posición preeminente, cuya característica es el representar la soberanía universal de Dios. La comunidad fundada en el segundo año de la hégira a Medina, es más simple que un proyecto de una concepción teocrática: es la expresión de una reglamentación de todas las relaciones humanas bajo la autoridad inspirada del profeta. También los judíos y los paganos son comprendidos en este orden, ellos tienen la tarea de proteger la comunidad como los musulmánes, y a su vez serán protegidos por los fieles del islam. La comunidad política por tanto no teme de también incluir a su interior a no musulmánes, que son tratados con tolerancia. Con tal reglamento se desarrolla una nueva concepción de la comunidad que contrasta entonces con aquel dominante hasta cerca de los árabes. Por ellos el principio fundamental fue aquel de la comunidad basada sobre la parentesco, por cuyo hubieron solamente comunidad de familias, de estirpe, de sangre, ahora aquel principio es reemplazado por el concepto de comunidad de fe, de obediencia y de sumisión al Alcorán; y sobre la base de este principio nuevo también se enchufa el discurso político, cuya realidad es materializada esencialmente por la sumisión a la soberanía de Dios. No fue difícil de aquí el paso a la unificación de todos los pueblos y a la pretensión universalistica del islam, en nombre de una fe, que creyó que todos los pueblos tuvieron que formar una única comunidad bajo la soberanía divina. El Alcorán dice expresamente que Alá ha mandado el suyo profetiza a cada pueblo en la lengua hablada por cada nación, por cuyo Dios ya ha sometido todos los pueblos a su soberanía. A su vez todos los pueblos que están bajo el señoría de Dios, forman una gran comunidad en el mundo, que tiene que modelarse de modo total a las leyes de fe musulmana. En este contexto es necesario tomar como en consideración el problema de la guerra santa un medio para difundir la fe misma. La guerra santa tiene a uno su importancia. Viene ante todo permitida como una guerra de defensa, pero puede ser bien también ve como una guerra de ataque y conquista, según las circunstancias que se ofrecen. La decisión sobre el como tiene que ser conducida la guerra, es un problema de la comunidad islámica y el profeta que la dirige. Los infieles pueden ser convertidos a la fe islámica y llevados a someterse solamente a Dios por la guerra. El trato reservado a los pueblos o a los territorios conquistados depende de los habitantes. Si son paganos o adoradores de los ídolos hace falta convertirlos al islam, y ellos tienen que aceptar esta condición; si en cambio son judíos o cristianos pueden mantener su religión, también por el pago de los tributos tendrán que conformarse a los musulmánes. El mundo por lo tanto no debería por la guerra santa ser llevado solamente a la soberanía de Alá, pero también debería encontrar su unidad por la fe en Dios. Entre los fieles árabes los árabes reales son contados; a éste pueden ser añadidos  

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los que han asumido la lengua árabe como lengua corriente. Cómo estirpes dependientes de los árabes son considerados los otros creyentes, es decir los judíos y los cristianos. Ellos atravieso el depósito de los tributos, han entrado a hacer parte del Estado árabe, aunque en una relación diferente de dependencia. Esta elaborada doctrina sobre la relación con las religiones no árabes, que se sirve de una diferente estratificación y usa paciencia, ha sido formulada por Mahoma también desteja de modo formal. Si un territorio musulmán cae en guerra bajo el dominio de los infieles, entonces los seguidores de Mahoma tienen que abandonar aquella tierra. Se trata de un problema, que tiene todavía hoy sus reflejos, y concierne los emigrantes musulmánes y todos los que son desterradas. Un pueblo musulmán puede someterse externamente al dominio de infieles, pero esta situación es anormal en el juicio de los musulmánes es soportable, solamente hasta cuando no se ha en fuerzas para arrollar a los infieles. Un ulterior problema difícil y lleno de consecuencias concernió la cuestión de la representación, o de la continuidad de la posición del profeta después de su muerte. Cuándo Mahoma murió d.C. en el 632, la unidad del pueblo árabe que él condujo en puerto, amenazó con desmoronarse. Las contraposiciones tribuales que él trató de suprimir emergieron peligrosamente entre los árabes, amenazando con frustrar toda la obra del profeta. Fue entonces que un grupo de amigos y consejeros del profeta, tratando de nombrar a un representante del poder terrenal del profeta dándole el nombre de Chalifa. El primer califa fue Abu Bekr, el padre de la primera mujer de Mahoma, 632 -634). Él también fue el sucesor del profeta por el califato pero no el sucesor en la misión de profeta, que fue concluida con Mahoma. La tarea del califa fue mantener el poder político, como fue establecido por la ley coránica continuando así la construcción del civitas De los, que fue iniciada por Mahoma. En tal sentido quedaron propios del califa dos grandes encargos: lo primero concernió la defensa y la difusión de la fe por la guerra santa, el segundo atañió la administración de todos los territorios, que estuvieron bajo el dominio soberano de Alá o el califa. La institución del califato tuvo una importancia fundamental por el desarrollo del islam después de la muerte de Mahoma. Al principio cuatro califas se sucedieron: a Abu Bekr Omar siguió, 633 -634, como según sucesor de Mahoma, indicado por el mismo Abu Bekr como su sucesor. Omar logró conquistar los provincie del Persia, de Palestina, de Siria y de Egipto, creando una organización adecuada por este vasto mundo islámico, basándose fundamentalmente en la fuerza militar. Trató de crear así infraestructuras necesarias por la administración de un vasto imperio. El territorio conquistado, si no fue agregado por la capitulación y sen no pudo ser controlado por el pago de impuestos, fue administrado directamente por el Estado islámico. Omar fue el primer Dios y rey de los creyentes que por la transformación de los territorios ocupados en países con una misma administración civil, cumplió una obra importante, de extrema importancia por la construcción y la organización del mundo islámico. A Omar sucedido en la dignidad del califato Osman, 644 -656). Él introdujo el nepotismo y con eso debilitó el califato en uno de sus principios fundamentales: por tales motivos se creó a muchos enemigos y al final fue matado. De otro punto de vista  

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tuvo grandes méritos, en cuánto aunque débil políticamente, logró poner junto los textos coránicos formando un único libro, que validas inmensamente en particular por la unidad del islam por los pueblos conquistados. Sin embargo también este éxito le fue denegado por los viejos seguidores del profeta. Después de la muerte de Osman se convirtió en califa Alì, el primo del profeta y el marido de la hija de Mahoma, Fatima. Este sin embargo no tuvo el reconocimiento oficial al La Meca y a la Medina, así que fue obligado a la fuga y en el 701 fue asesinado. Este acontecimiento señaló aquella separación en dos corrientes que todavía hoy en el mundo islámico continuo, entre los sunitas y los chiítas. Por este la época de los califas es vista cómo un fue ideal del mundo islámico posterior, en cuanto ancla no existió esta laceración interior: es considerada un po' como la edad del oro del califato. Las dos direcciones que son en fin seguidos de ello, se distinguen de una diferente consideración del sitio que ocupa el Alcorán y su interpretación, y sobre todo se dividen sobre la cuestión de la sucesión del profeta en poder temporal. Los Sunitas encarnan aquél dirección que quiere quedar fiel al Sunna, es decir a la tradición y que reconoce a la comunidad el derecho a comentario en la interpretación y en el empleo del Alcorán, tal como reconoce la participación de la comunidad al mantenimiento del califato. Por este grupo de fieles, el Alcorán y el Sunna forman la norma de vida del islam, mientras que el cargo del califato viene por lo tanto considerada hereditaria y habría sido heredada ante todo por la familia de los Omaiadi, 660 -750). Por su difusión en España los Omaiadi fundaron el califato de Cordoba, mientras los califas de los Abbasidi tomaron sede a Bagdad, 750 -1258, y más tarde al Cairo. Después de la toma del Cairo de parte de los Osmanidi (1517, los sultanes turcos se volvieron a un tiempo a los califas del mundo islámico. Solamente después de la deposición del último sultán turco Mahoma VOSOTROS en el año 1922 y con su alejamiento del califato en el 1924, el islam es precipitado en una grave crisis relativo los territorios que le pertenecieron de siglos y eso justo en consecuencia del venir menos que la sucesión de Mahoma, y del debilitamiento consiguiente de carácter político-militar. Esta crisis ha llevado el mundo islámico a un ancla mayor descentralización, de otro verso ha permitido el desarrollo de fuerzas nuevas, que llevaron a una consolidación de carácter religioso del islam actual. En consecuencia de esta transformación, en los tiempos más recientes, el islam ha conocido una regeneración espiritual que ha sido acogida bien también por las otras grandes religiones del mundo. El paso del islam en india, que ocurrió d.C. hacia el año 1000 a partir del Persia, ha significado una conquista de nuevas grandes masas populares sea en India que en Indonesia, pueblos que pudieran vivir en uno su misma identidad. Con la creación del Pakistán en el 1947 como república islámica, la comunidad religiosa se ha constituido de nuevo en uno su autonomía también política. Los problemas no son sin embargo así simples y las relaciones políticas entre un Estado islámico y el mundo indiano en que el Pakistán hace de cojín se han agudizado, con aquella enorme masa de musulmánes, que se han encontrado al insaputa casi a vivir en un suelo indiano. Los Chiítas, en árabe estela = secta, rechaza en cambio la tradición, viendo solamente la  

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verdadera encarnación del profeta en el califa Alì y en sus sucesores. Para los califas ellos han introducido la denominación de Imam, en persa = guía, caudillo. El imam no es considerado solamente el que en su momento guía el ruego o la comunidad, pero la institución es vista antes como una institución querida por el propio Dios. Según la visión chiíta, solamente en los sucesores de Alì está presente aquella chispa de la luz divina que exhibición que en ellos, y de modo particular en Alì, Dios se encarnó. Por éste los que soy imam son considerados sin pecados. A un ensanche de la grieta con los sunitas, contribuyó la cuestión del verdadero imam. Los chiítas tienen la esperanza común de un messia (= mahdi, que como el verdadero Imam aparecerá y que al final del mundo restaurará la edad del oro. El Shiísmo en el 1901 constituye la religión de Estado de Irán, mientras pero acerca del 90% de los musulmánes se muestran sunitas. Los chiítas son particularmente intolerantes sea respeto a las prescripciones de la comida y la pureza ritual, sea en relación a la boda. Cada forma de boda mixta de un fiel con un judío o con un cristiano viene estrechamente prohibida. 8.5. La comunidad religiosa islámica La comunidad islámica que desde ahora he considerado en su dimensión política, tiene que ser vista por el punto de vista religioso, teniendo presente en particular la regla religiosa que la caracteriza. Con eso no tenemos que caer en el error de comprender separadamente la comunidad política y la comunidad religiosa, como ocurre en el mundo europeo-occidental, como si cada de las dos comunidades pudieran desarrollarse independientemente la una de la otra. No es posible transportar nuestra visión occidental en el mundo islámico y no es posible pensar en una tensión entre las dos comunidades, tal como ocurre en nuestro mundo. La particularidad del islam en relación al cristianismo está en el hecho, que aquí uno y otro comunidades son inseparables. El mundo de la fe toma forma en el Estado de Dios con sus órdenes socio-políticos.   8.6. La ley en el Alcorán y en la tradición La base fundamental de la comunidad religiosa islámica es la ley, que tiene una importancia excepcional en la piedad musulmana, al punto que ella se puede llamar una devoción por la ley. Con tal denominación no es dicho todavía nada de aquél que es el comportamiento de un musulmán y de como se distingue del de los judíos y de los cristianos. La ley no regula solamente los deberes de los hombres entre ellos, pero también los deberes en relación a Dios. Ella abraza pero a la esfera profana y religiosa, porque según la convicción islámica la religión tiene que empapar y penetrar toda la vida del hombre. En este sentido la ley se pone concretamente como una realidad que concierne toda la vida del musulmán, y que ordena el comportamiento según dos laderas, profano y religioso, de manera muy minuciosa. Hay cuatro raíces o matrices de la ley tan entendida, indicanti el proceso de desarrollo siempre en acto en el derecho:  

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1) el Alcorán; 2) la tradición; 3) la conclusión según analogía; 4) el consentimiento de los maestros de la ley. Solamente los primeros dos puntos pueden sin embargo ser considerados verdaderos manantiales del derecho; él últimos dos puntos nombrados conciernen más específicamente el empleo y el empleo práctico del derecho mismo. 1) El Alcorán, en árabe = la actuación o lo que tiene que ser recitado, es una colección de revelaciones, que le han sido dirigidas a Mahoma en tiempos diferentes. Ya a su tiempo, durante su vida, tales revelaciones han estado junto de algún modo colecciones, aunque el estreno verdadera recogida asegurada y autenticada ha sido cumplida bajo el califa Osman. El texto es transmitido fielmente. Pequeñas variantes no crean dificultad por la comprensión del texto. Estas revelaciones son distribuidas en 114 partos, en árabe sura o capítulos, en cuyo pero no se tiene en cuenta el orden cronológico, pero solamente del mayor o menor largo. Los individuales sure tienen cada uno un nombre suyo, por ejemplo Usted vaca (= sura2,; La historia (= sura28, el consejo (= sura42, La noche (= sura92). En el mundo islámico los sure son citados según sus nombres, mientras en el mundo occidental generalmente, se prefiere citar sirviéndose de la numeración y de las versículas correspondientes. Las revelaciones transmitidas por el profeta a Mahoma, son consideradas directamente palabra de Dios, ella que si se excluye una única excepción, siempre es introducida por la dicción: En nombre de Alá, lo misericordioso. Una cita del Alcorán viene por tanto siempre introducida con las palabras: Dios ha dicho, mientras en cambio una palabra del profeta siempre viene insigne como una expresión de la tradición. La visión que se hace revelación en el mundo árabe, tiene que pero ser tomada ulteriormente en consideración y analizada, en cuánto se encuentra una diferencia fundamental con la religión cristiana y judía. También por el islam, como por el judaismo y en el cristianismo, la palabra de Dios es revestida por connotaciones humanas, pero este no son vistos cómo mediaciones que esconden la verdadera palabra, pero como expresiones que vehicular directamente la revelación divina. En el islam no hay diferencia entre la revelación y la palabra que sirve a revelar, en cuánta la palabra misma es la revelación y viceversa. En este sentido el Alcorán es visto cómo la revelación de Dios tout court, de modo tal que es no más analogía con el judaismo, dónde el discurso de Dios se manifiesta por la palabra de Moisés y los profetas, pero también se esconde en ellos. Con el cristianismo luego la entrada de Dios en la historia es acontecimiento de revelación, pero también de nascondimento de Dios, en el hombre Jesús de Nazareth. En el islam tal acontecimiento es atado directamente a la palabra profética, de modo tal que ella transmite y media la revelación divina que es por tanto intocable en su expresión y en su forma. El hecho que la revelación  

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ocurra como nascondimento y se haga por el revestimiento propio del historicidad, que se vuelve también el criterio de su interpretación, queda uno hecho desconocido al islam. Ahora justo en esta relación de la revelación divina con sus mediaciones históricas, está la diferencia fundamental de las otras dos religiones, aquella judía y cristiana, que se refieren incluso a la revelación divina, con respecto de la religión de Mahoma con este su particular concepto de revelación. 2) La tradición, árabe hadith = cuento, comunicación; árabe sunna = el empleo común, les concierne ante todo únicamente aquella tradición que rifà al profeta Mahoma, que ha contenido como su palabra y el suyo actuar. Para poner a lo seguro esta tradición, ya en el islam de los orígenes, algunos príncipes críticos se han desarrollado, los que conciernen el texto transmitido por un verso, y por otro verso se ocupan de los transmisores mismos de la tradición, para ver de ello su autenticidad en relación a la dependencia directa con el profeta mismo. Solamente después de que ha sido confirmada la validez de la transmisión también se examina la verdad de la tradición en relación a su contenido y a sus afirmaciones. Por esta atención especial dirigida a la tradición se ha formado en el islam una búsqueda histórica de particular contenido, la asillamada Ciencia de los hombres, que indaga de modo particular sobre la fidelidad de los que transmiten la tradición. Los textos y los testimonios considerados auténticos, vienen en fin incluidas en particulares colecciones de escritos. De las seis colecciones de tradiciones, dos ha alcanzado ya una dignidad canónica: aquel de A. el Bushari, muerto en el 870 y es decir en el 256 de la hégira y aquel del Musulmán, muerto en el 875 es decir 261 de la hégira. Éstas son considerados como sanos, porque hacen referencia a una tradición clara, que demuestra una descendencia dirigida por Mahoma. También por el islam, pues Escritura y Tradición, forman los manantiales de la revelación de la palabra de Dios, tal como forman la ley como derecho válido en cada campo, espiritual y profano. Los dos manantiales, Alcorán y Sunna o hadith, se completan recíprocamente y en celebrar su relación, no se tendrá que divisar nunca una diferencia consistente entre las dos, porque se trata de la misma palabra de Dios le expresada en el Alcorán, y actuada en el comportamiento del profeta. La tercera y cuarta raíz concierne el derecho. En sentido propio no se trata de manantiales del derecho, por cuyo se constituiría un tercer manantial de derecho, pero se trata de métodos de interpretación práctica del derecho que ya se conoce. 3) Se tiene que así entender ante todo el tercer manantial del derecho, conocida como la conclusión analógica. Con este procedimiento se tienen que solucionar las cuestiones jurídicas de cada época apoyándose a la tradición, especialmente a aquel del profeta y a las palabras de él pronunciáis más allá de que a su comportamiento; ésta se convierte en regla de vida. Es legítimo y posible considerar la conclusión analógica como un manantial de derecho, aunque de ella no deriva alguna nueva forma  

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sustancial, solamente cuando se trata de aplicar la ley divina dada por una particular problemática del momento, que haga resplandecer la ley misma de Dios. 4) La misma cosa también vale por la cuarta raíz de la ley: la concordancia de los médicos, su consentimiento es comprendido como también una especie de última instancia frente al Alcorán y a la tradición de todos los casos dudosos. Dónde punto crucial emergen de las cuestiones que no pueden ser solucionadas ni del Alcorán, ni de la tradición o de la conclusión analógica, la última decisión corresponde al consentimiento de los médicos. Este consentimiento, por su autoridad, está por encima de cada juicio privado, aunque trata de apoyarse a la tradición o también al Alcorán. En fin también en este procedimiento no se trata realmente de un manantial o de una raíz de la ley, pero solamente de una fundación última por el comportamiento y el empleo práctico, que viene tan garantizado por la autoridad de los médicos, autoridad que sin embargo no les es atribuida en cuánto individuales personas, pero en cuanto esprimenti un consentimiento unánime. Ya que la ley islámica abraza a un tiempo el campo espiritual y civil, penetra intensamente en la vida de los musulmánes. Cada su comportamiento es regulado y sumiso a la ley, tal como es arraigada por los manantiales. Cada acción por tanto puede ser juzgada según las cinco categorías fundamentales que soy: a, el deber; b, el consejo y la recomendación que depende del sunna (tradición); c, el permiso, si la acción es permitida por la ley; d, la acción neutral o indiferente, si no tiene ningún reflejo sobre la ley misma; y, y por fin la prohibición, la prohibición si la acción es disconforme de la ley. Los deberes religiosos son considerados más importantes que los civiles y por consiguiente, la infracción de las normas religiosas es considerada más grave que otras infracciones. La legislación islámica es pasada por de las transformaciones profundas en su contacto con la moderna civilización occidental. Muchos de sus comportamientos religiosos fueron considerados imposibles en el mundo moderno, como por ejemplo el deber de los ruegos en las horas establecidas del día o la forma prescrita o la observancia del período del ayuno, o también la observancia de ciertas prescripciones de pureza ritual. A pesar de todo esto, puedo afirmar que la ley ha mantenido toda su importancia en la vida del musulmán. El Islam conoce determinados deberes de culto, que forman las cinco columnas fundamentales de la piedad y devoción del musulmán y que todos tienen que cumplir, haciendo parte de aquel conjunto de leyes que cada musulmán tiene que observar. Se trata: a) de los cinco ruegos diarios precedidos y seguidas de las abluciones y de la actuación del primer sura y otros versos del Alcorán, la confesión de fe que es resumida en una fórmula breve en el siguiente modo: "Confeso que no hay fuera otro Dios de Alá y que Mahoma es su criado y enviado." Confesión que se concluye luego con una invocación de la bendición para el profeta;  

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b) la frecuencia regular de la mezquita; c) el pago de los impuestos de un 4% sobre la renta a favor de los pobres y los enfermos; d) el ayuno en el mes de Ramadán; e) la romería al La Meca, cuyo una vez en la vida todos los musulmánes, hombres y mujeres son tenidas con alguna excepción. Se añaden luego otras fiestas que son atadas a las fiestas religiosas. Se celebra tan por ejemplo con solemnidad y según costumbres populares el día de nacimiento y muerte del profeta que cae el 12 del Mes Rabi al-awwal. En tal ocasión en las mezquitas son leídas y comentáis las leyendas del nacimiento, de la muerte y del viaje en cielo del profeta, y además son cantados himnos que conciernen la vida y los méritos de Mahoma. Esta fiesta ha tenido muchos desarrollos y ampliaciones folklóricas en los pueblos islámicos; desarrollas que las corrientes más rígidas siempre han combatido en el islam. La subida al cielo de Mahoma, se habla también de la noche de la subida al cielo, es celebrada por el 27 al 28 del Kag = séptimo mes, todavía con lecturas y comentarios de la leyenda. El primero día del mes que sigue aquel de Ramadán, es celebrada la fiesta de la interrupción del ayuno, una gran fiesta, una fiesta de alegría; se intercambian visitas y regalos y nos desea recíprocamente mucha felicidad. La romería al La Meca puede ser cumplido solamente al décimo día del mes enclavado por este ritual, mes de Bhul'l Higga. En el suyo permanezco al La Meca, el romero tiene que respetar todas las prescripciones minuciosas que se han establecido, a partir de la distancia prevista por el lugar del Kaaba hasta la pureza ritual por el logro del estado de consagrado, que sigue a la visita de los lugares santos. A menudo bajo prescripciones incomprensibles a nosotros, todavía hay un resto de religiosidad preislamica. Mahoma también ha regulado la romería al La Meca pero a él desnudo de sus elementos originarios y de su sentido anterior por cuyo aparece hoy difícil coger el sentido de los muchos elementos del viaje, en particular es difícil coger el verdadero sentido del cuarto de estar al La Meca. Es importante la presentación del sacrificio por la mañana del día 10 del mes, cosa por lo demás que tienen que también cumplir a los musulmánes que han quedado a casa. También de vuelta, en la visita que se cumple a la tumba del profeta a Medina, se tiene que cumplir un sacrificio. Estas fiestas fundamentales son celebradas por el Islam con grandes aparatos. El calendario religioso aún más es rico y también preve días de agradecimiento para el profeta y los san, aunque el sentido de este últimos es puesto en tela de juicio en el islam. 8.7. La veneración de los san y el Sufismo La veneración de los san en la regla religiosa islámica ocupa un espacio muy amplio, aunque la devoción a ellos reservados no depende muy de la enseñanza oficial, lo bastante de la piedad popular. San son considerados los profetas y no solamente los del antiguo Testamento, pero también las grandes figuras religiosas del pre-historia a árabe. El islam ha  

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considerado san, también aquellos lugares de culto que fueron atados a la veneración de san del antiguo Testamento y en el judaismo, como por ejemplo la tumba de Abraham cerca del Ebron o la tumba del profeta Moisés en Jerusalén. Un sitio especial entre los san es reservado a al profeta Chadiv o Chido. Justo esta figura que a menudo es indicada con Elia o con san a Giorgio, puede posponer significativamente al origen pre-islámico de ciertos cultos. Este san es considerado por el pueblo a un socorrista en todas las necesidades, especialmente para los viajeros del desierto o por los que van a mar; su veneración es muy difusa en todo el territorio islámico. Una gran piedad poblarse también concentra a las tumbas de los san, los que son colocadas a menudo a protección de los manantiales o sobre colinas, y circundadas por grupos de árboles, que son considerados incluso sagrados. Tal veneración generalmente encuentra su punto fundamental en la oferta de sacrificios de animales o en la presentación de otros regalos. En él mismo esta forma de veneración de los san con sus elementos casi mágicos, contradice al rígido monoteísmo del islam; es tolerada sin embargo transformando el sentido que ella asume, y éste es el único modo posible para permitirla. Esta devoción en efecto es interpretada como una forma de piedad del pueblo, que trata de tener bendición o que espera, por la intercesión de los san, de acercarse a Dios, que está lejano en su absolutidad y en su unicidad. Hay pero los que rechazan totalmente esta veneración de los san por miedo de venir menos a la unicidad de Dios, y que por consiguiente también rechazan estas formas de piedades populares. A pesar de esta interpretación fecha a la veneración de los san de la doctrina oficial, este fenómeno ha podido mantenerse y ha podido también expresar sus verdaderas instancias religiosas. En particular se ha querido superar la religiosidad puramente externa y se ha orientado allí hacia una solicitud concreta de religión experimentada y profunda, de que los san contribuyen como la personificación, con su llamada de conversión y total dedicación a Dios. Se indica este movimiento, que se manifiesta principalmente en la veneración de los san, pero que también se encuentra fuera de tal piedad, con la palabra Sufismo, el concepto deriva del árabe suf = vestido de lana del asceta. Se entiende con ello una dirección ascético-mística que busca enseguida el acceso a Dios. El Sufismo o Sufitum se ha convertido en hoy el término para indicar la mística islámica. Ya muy pronto en el islam, junto a la devoción de la ley, el Sufismo se ha desarrollado, que no subraya solamente la experiencia de la unidad con Dios, en la contemplación y en el ruego y exige en particular la renuncia a todo lo que desvía de la concentración en Dios. El sufismo por tanto se ha vuelto la expresión de una religiosidad basada sobre la experiencia de Dios y sobre la necesidad de unión mística con Él. Ahora estas especies de mística pertenece a todas las épocas del islam, acordándose pronto con la enseñanza oficial y volviéndose una fuerza preñada de la fe islámica. Cada profunda aspiración a la unión con Dios, que no pudo contentarse de una pura observancia de la ley, les ha sido cultivada por el sufismo o se puede decir que ha tomado fuera el a partir de este fenómeno. Es útil tomar en consideración algunos representados de esta mística. Uno de los primeros representantes de la mística del islam de  

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los orígenes es Al-Hallaj, 858-922 d.C.. Cómo maestro sufi, él enseñó a Bagdad a partir del908. Reunió alrededor de si a muchos discípulos y enseñó públicamente la unión mística o de más ancla, la identidad de los fieles con Dios, cuyo tiene que corresponderle en el hombre la superación del yo. En los momentos de éxtasis él ha experimentado destejo la total unificación con la divinidad, perdiendo totalmente la conciencia de la misma persona y dejando emerger solamente la identidad del propio ser con el ser mismo de Dios: "Yo soy el que busco en el amor y el que busco en el amor soy yo mismo. Nosotros somos dos realidades espirituales que habitan, junto, en el mismo cuerpo. Él mismo; quien lo ve, ve nuestra realidad. Tu espíritu se ha unido con mi espíritu, tal como se une el vino con el agua pura. Si algo se toca, también me toca a. Si Tú el mío en cada circunstancia." A causa de esta enseñanza, que quiso llevar a tema la unidad del hombre con la divinidad y que del punto de vista de la ortodoxia islámica no fue para nada permitido, A. el Hallaj fue condenado como hereje y ejecutado. Es muy fascinadora el ruego que él pronunció en la noche de su ejecución: es un ruego en que él exalta la unión experimentada con Dios: "Nosotros somos tus testigos; nosotros rodeamos refugio en el resplandor de tu potencia, de modo que ti pueda enseñar en tu tamaño y en tu voluntad lo que tú quieres. Tú eres el Dios que les está en cielo y el Dios que está sobre la tierra. Tú te revelas cuando quieres, tal como te has revelado en la forma más espléndida aquel del hombre y en aquella forma se expresa el espíritu, la sabiduría, la esencia. Yo estoy a punto de morir, he muerto como, crucifijo e incinerado y mis cenizas dispersaron por el viento son conducidas en tu dirección y en aquella corriente desaparecen. Una naveta de incienso lleno de la forma resplandeciente de mis manifestaciones es más importante que la más alta montaña." Por la renovación de la fe y la vida islámica tiene una importancia completamente particular el místico Al-Gazzali, 1085 -1111). Él ha logrado superar la divergencia existente entre la doctrina oficial de fe y la experiencia personal de fe experimentada justo de los místicos, subrayando la realidad de la experiencia de Dios, que contempla el mundo de la creación como una señal admirable de la potencia divina, de su sabiduría y de su orden. Con tal consideración de la naturaleza, él ha rechazado la posibilidad de un conocimiento directo de Dios; qué es en cambio que investigarse según el autor, en el corazón humano que deja traslucir los misterios de Dios, cuando hay una adecuada preparación por lo subieron. El amor a Dios es el regalo de Dios que es participado en los que se consagran totalmente a. Al-Gazzali ha ejercido un enorme influjo sobre la religiosidad islámica, también tratando de impedir que la piedad acabara en el callejón ciego de una escolástica o un formalismo filosófico y subrayando en cambio constantemente su referencia inmediata a la viva experiencia de Dios. En el sec. XII se ha llegado a la fundación del orden de los dervishi, por la conjunción del Sufismo con el monachesimo. Un dervish en persa = pobre, mendigo, es miembro de una comunidad o hermandad religiosa o también un monje solitario y mendigo y conduce una vida de asceta y de extático. Faqir es el corresponsal árabe del diccionario para indicar esta interiorización de la fe que los monjes buscan. El faquir es por  

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tanto también un dervish. Normalmente los dervishi hacen una vida comunitaria en los conventos o monasterios según una regla precisa. Ellos se someten a la ambigüedad de un pir en persa, o de un jeque en árabe, como son llamados en los órdenes religiosa los superiores. El uniforme de los dervishi consiste en una simple capa, un cinturón y un bastón. A menudo en sus prácticas religiosas emerge el elemento del entusiasmo que se manifiesta en cantos salvajes y en una danza desatada extática, en cuyo canto y danza no soy solamente expresión del éxtasis, pero también en el mismo tiempo el medio para llegar a este éxtasis. En el ámbito del islam hay acerca de 70 órdenes de dervishi, que viven en una fundamental pobreza personal, y que por su estilo de vida han demostrado cierta abertura por los movimientos socialistas y comunistas. El celibato es desconocido a estos órdenes y a sus monjes, los que sin embargo son tenidos a una obediencia incondicional a su superior. Muchos de estos monasterios de dervishi ejercen una actividad socialmente válida y son orientados a finalidad caritative y asistenciales. Puesto que para entrar en estos órdenes religiosa no es solicitada alguna particular preparación y formación, estos monjes siempre han estado muy cercanos a la gente simple y al pueblo. Comúnmente hay una diferenciación en la pertenencia al orden religiosa de los monjes, tal diferencia os establece a círculos concéntricos casi a partir del más interior. En este círculo más interior los verdaderos monjes se encuentran que viven en los monasterios. A un círculo más amplio pertenecen aquellos miembros que conducen una vida en el mundo y que vienen solamente a monasterio en ciertos períodos por los ejercicios religiosos y las prácticas de culto. El círculo más externo es formado por laico que pertenecen al monasterio en una forma más blanda. Los órdenes femeninos de dervish viven rigurosamente separados por los órdenes masculinos. Generalmente hoy estos órdenes, tienen la tarea de la predicación y la cura de almas y tienen un gran valor por el mantenimiento y el acrecentamiento de la vida religiosa islámica, aunque en estas últimas décadas hace falta notar que este monachesimo islámico se ha encontrado a afrontar una crisis grave relativo su misma identidad que le son peculiares. 8.8. Movimientos de reforma dentro del islam moderno En cuanta religión profética el islam no conoce sólo la llegada del profeta Mahoma. También hay una sucesión en el tiempo de la misión de profeta no atado exclusivamente a una vuelta de la persona y a la enseñanza de Mahoma, que incluso quedando en sintonía con la obra del profeta, se encarga de contrastar aquellos elementos de piedad religiosa que son contrarios a la esencia del islam, tratando así de purificarlo y devolverlo más auténtico. Entre los movimientos reformatorios del islam más reciente, debe ser recordado ante todo el movimiento de los vahabiti. ¿Se trata de un movimiento fundado por Mohammed Ibn Abd al Vahab, 1703-1787 o 1792?), qué se refiere con los más antiguos movimientos reformistas. En ello son rechazadas todas las innovaciones, si así se puede decir, y es decir el culto de los san, de las reliquias y el monachesimo dervish. Los vahabiti reconocen  

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solamente lo que hace referencia directa al Alcorán y a la tradición (hadith) de modo tal por que solamente las enseñanzas del islam originario son reconocidas auténticas. En esta su perspectiva los vahabiti se encuentran con las tendencias de otro movimiento reformista ortodoxo, y es decir el Salafiya. También este movimiento únicamente se apoya al Alcorán y a los hadith, tratando de siempre informar de los progresos de la cultura y la sociedad en relación al mantenimiento de la sustancia de la fe islámica, incluso en el trabajo del parto propio de un islam moderno. Los vahabiti también tuvieron suerte del punto de vista político, uniéndose a los hombres más influyentes de Arabia, y pudiendo formar así en Arabia un Estado de los vahabiti, que corresponden hoy a Arabia Saudí; Abd al Vahab tuvo en efecto como nietos Ibn Saud cuya descendencia tiene hoy un papel fundamental en Arabia Saudí. El rey Ibn Saud, muerto en el 1953 a Riad, fue él última indiscutida guía del Vahabitismo de la época moderna a él soy que atribuirse todas las reformas introducidas en Arabia Saudí. Los vahabiti a menudo vinieron a contacto con los representantes modernos del movimiento Salafiya. En este cuadro por ejemplo debe ser vista la nueva interpretación del Alcorán y la tradición bajo el empujón y la presión de la vieja escuela de la ley en orden a alcanzar una adaptación a la cultura moderna. Uno de los representantes en este trabajo fue Muhammed Rasid Reído muerto en el1935. Entre los movimientos de reforma del islam es necesario recordar ante todo el vasto movimiento de reforma nata en Turquía, y que es designado con un término de la cultura occidental, cuál es la palabra laicismo. Es adaptado tal término al menos en la medida en que fueron justo los laico a tomar la iniciativa. Se trata en particular de la supresión de la poligamia, del viraje de la posición de la mujer en el mundo social con su introducción en el mundo económico, político y social. La unidad de la boda es afirmada de modo categórico y vista cómo una exigencia del Alcorán mismo. En Turquía la cobertura del jefe y el rostro de la mujer y su exclusión absoluta de la vida pública, son elementos que no comparecen más, y que demuestran como ya en un Estado secularizado a la mujer tiene iguales dignidades con el hombre. También las mujeres pueden acceder aquí a los cargos públicos, que les son confiadas de costumbre a los hombres. La república islámica del Pakistán, en cuyo han entrado estas normas fundamentales de vida social, a menudo ha tenido a una mujer para embajador. En India se ha formado el movimiento reformista de los Ahmadiya. Se trata de una dirección islámica fundada por el indiano Mirza Ghulam Ahmad, 1836 -1908, que tiene también a uno su acodo en Europa, y que es sustentado fundamentalmente por temas humanitarios. Este movimiento en particular Mahdi mira, el enviado de Dios, que el salvador esperado es considerado por el fin del mundo o al propio Mahoma que volverá, o bien a una encarnación de los fundadores de las tres grandes religiones. Se tratará de Jesús, de Mahoma y de Visnu. La unificación y el abrazo de las religiones es considerado como el objetivo último de la historia. Según el parecer del fundador de este movimiento, Jesús no ha sido crucificado en Palestina, pero habría ido a India y habría sido enterrado en esta tierra. Éste explica porque su reencarnación ocurrirá en India, en el Mahadi de los últimos tiempos. El Alcorán en este  

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movimiento, es traducido en las lenguas extranjeras por ejemplo como en italiano. Se constituyen nuevas mezquitas en Europa y se espera tener nuevos seguidores en el mundo cristiano, se convertido en viejo y debilidad. En su conjunto el movimiento Ahmadiya está de la parte del islam sunita, hecha aquí exclusión por aquellas doctrinas extrañas nominatarias. Entre los pensadores modernos del islam ocupa completamente un sitio particular Sir Muhammed Ikbal, 1873 -1938, el que conoció todo el moderno pensamiento filosófico occidental de Hegel a Einstein y se propuso de confrontarlo con las ideas fundamentales del islam para demostrar que la religión islámica no está para nada en contradicción con el pensamiento moderno. El hombre es visto aquí como un representante de Dios en tierra destinada a desarrollar cada vez más su personalidad. Al mismo modo según Ikbal, el Estado tiene que también llevar políticamente a cabo el monoteísmo y la idea de la hermandad universal. Bajo sus apremios, en el 1947 ha llegado a la fundación del Pakistán como islámico, que este pensador como un musulmán moderno venera y como un héroe nacional. Así se mueven las varias corrientes de reforma dentro del islam de nuestra época, enseñando que en el mundo de hoy esta religión tiene que ser tomada en serio en consideración sea del punto de vista político que en cuanta realidad espiritual. Se trata de una religión que también está repensando su relación con las otras grandes religiones.     SEXTO  MOMENTO:   LA EXPERIENCIA RELIGIOSO PARÁMETRO POR LA HISTORIA COMPARADA DE LAS RELIGIONES ES POR EL EJERCICIO DEL DIÁLOGO ECUMÉNICO 9.1. Dificultad e importancia del discurso sobre la experiencia religiosa Es difícil definir el valor y el sentido que asume la experiencia religiosa por quien pertenece a una religión y vivas dentro de su misma experiencia de fe; sin embargo el esperire religioso aparece hoy en día una realidad de absoluta importancia porque expresa la resonancia antropológica de la fe y aparece el fruto más llamativo de un redescubrimiento del nuestro ser al mundo, en cuantas personas religiosas. Las dificultades de uno su delineación se encuentran sea a nivel teóretico en el ámbito de la misma visión cristiana, sea en el contexto de una categorización empírica que respetos las diferentes religiones por el discurso demasiado disminuido que tal tema semeja querer introducir. Usted puede decir que la dificultad mayor responde a una visión tradicional según el que nuestro ser religiosos se hubo demasiado se entumecido y escayolado en el tiempo; por consiguiente, se asistió ya de décadas a una falta y a un déficit profundo de un tematizzazione adecuado de la misma fe en cuánto verdadera expresión de una vivencia antropológica y un Weltanschauung. El mundo de la fe entró en efecto a hacer tan profundamente parte de nuestro contexto cotidiano que se convirtió en por nosotros un vestido de ideas como de llevar según las  

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estaciones y de los humores. Fuimos acostumbrados a vivir sin reflejar y a hacer los creyentes sin darse cuenta. Pero hoy es cambiado y está cambiando mucho. En un momento en que hace falta reconocer que las religiones viven cada vez más vecinas los una a las otras, ya que los creyentes que pertenecen inestablemente a fes diferentes son inducidos para motivos prácticos a convivir en el mismo país y a menudo en el mismo ámbito de trabajo, nos damos cuenta que nuestra fe cristiana no es luego un hecho deducido ni un presupuesto inalienable del nuestro ser al mundo tal como no es un aspecto secundario de nuestra realidad antropológica. Hoy en una situación nueva en que los cristianos se encuentran lado a lado con hindú, budistas, musulmanes, pertenecientes a las religiones nativas de África, no se puede presuponer más como remedia la misma fe y la experiencia religiosa que nosotros poseemos ya no aparece un envase desechable, un pre-dato que no necesita alguna legitimación. Lo impide justo el impacto con las otras creencias y el sentido creciente que ello adquiere por la vida en un contexto pluralista. La hibridación de los pueblos ha llevado a una hibridación de las culturas y al acercamiento de los muchas religiones sin más alguna posibilidad de crear prioridad, jerarquías y mundos adecuadamente preconstituidos sobre la misma tradición, pero nos ha llevado a hallarnos en un laberinto de que se vuelve por todo lo difícil para salir y en cuyo todo, en el mismo tiempo, somos estimulados a tomar conciencia de nuestra misma pertenencia religiosa. Esta situación tiene que hacer también reflejar y de modo particular los estudiosos y tiene que imponer una reflexión atenta e inteligente que esté capaz de descubrir, en esta nueva fusión de pueblos y culturas, no un peligro de spaesamento religioso pero un motivo para profundizar el propio horizonte de fe cristiana también acercándose con mayor conciencia al acontecimiento cristiano del punto de vista antropológico. Ahora, por este ahondamiento y ampliación de horizonte hace falta crear una especie de campo magnético que pueda atraer a todas las religiones y los creyentes hacia un centro, hace falta reconocer que es posible una polarización de las varias fes hacia un fulcro común que esté capaz de respetar plenamente la misma fe y en el mismo tiempo pueda ser capaz de abrazar y confortar a todos los creyentes sin crear en ellos un sentido de frustración o esquizofrenia en orden a sus particulares creencias. Tal riproposizione de la fe tiene que ocurrir en nombre de un mínimo común denominador no, pero en nombre de un viraje significativo del valor que asume la misma pertenencia religiosa dentro del contra la experiencia religiosa en cuánto tal, como hecho que abraza en toto la vida. Solamente por tal ahondamiento será dado de descubrir tras las individuales expresiones de fe un alma que siente al unísono y que muy a menudo pulsa en nombre de una transcendencia como Objeto intencional ayuntamiento de cada gran religión, en cuyo solamente los contornos, pero bien acotados, crean marcadas diferencias por la vida de los individuos más allá de que por las tradiciones de pertenencia. ¿Ahora, más allá del categoriale religioso y cultural, no se puede resumir e identificar esta experiencia de fe, que es en el mismo tiempo participación y vivencia religiosa, en la experiencia religiosa como aquel modo de pensar y de vivir una relación profunda con lo divino en su posibilidad  

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de mantener la identidad y la diferencia del creyente comulgante aquellos de más que califica el homo religiosus con respecto del hombre que vivas dentro de en un contexto intra-mundano y se acomoda dentro de un horizonte de sentido cerrado y chato sobre el mundo? Todo esto pero tiene que ocurrir en nombre de una resonancia profunda, de un eco verdadero de la misma fe, filtrada por la vivencia antropológica. Si por otro se reconoce hoy tal sostantività de la experiencia religiosa, también se entiende que eso ocurre presumiblemente por otro conjunto de motivos y que hace de marco histórico y cultural al momento particular en que vivimos. Se vive hoy dentro de una temperie cultural que promueve un cambio de mentalidad e invita a una nueva situación y toma de conciencia religiosa, que no puede ser más detenidamente sottaciuta. Eso emerge sobre todo a claras cartas en aquellos terrenal fértil y frágil a un tiempo en que surgen hoy los nuevos movimientos religiosos y las nuevas propuestas religiosas: se trata del redescubrimiento de una religiosidad a fondo místico que viene después del tiempo del Ilustración, y que lleva consigo, con un viraje de 180 grados, los estigmas de la totalidad y también de la irracionalidad, del misticismo y del romanticismo, encontrando luego su expresión en la formación de nuevas religiones; ellas constituyen la señal de un nuevo modo de entregué hombre frente a lo divino. No parece que se liberan de una moda, pero de una necesidad profunda de un viraje de las mismas raíces religiosas. En este contexto no es un caso que se vuelva a hablar en el valor del mito y no es un caso que la mística se convierte en de nuevo objeto de estudio y sea revaluada en orden al mismo autocomprensione de fe. Ahora también esta religiosidad con todas sus instancias y esquizofrenias comprime positivamente y negativamente porque se abra paso una concepción religiosa nueva y se dé mayor importancia a la experiencia religiosa en todo su espesor antropológico e histórico-religioso. Aparece más evidente, también a partir de la nueva religiosidad, que el estudioso de las religiones tal como el teólogo, tienen necesidad de hacer una obra de excavación y comparación con lo que está allá a la raíz de la opinión donde cada creyente se encomienda casi místicamente al suyo sentir religioso; se trata de experiencia religiosa, pero que pudiera indicarse no completamente impropiamente experiencia mística o numinosa, según la expresión querida a R. Ocho. La tesis que será expuesta sobre estas premisas es que está más allá necesario y más allá de las individuales interpretaciones de las doctrinas y que justo tal sentir religioso puede hacer de fondo a la misma fe sea por un viraje de los criterios que regulan el estudio de la historia comparada de las religiones sea por el ejercicio del diálogo ecuménico, aunque este apunto de salida parea envuelto por la subjetividad y punto crucial dentro de una nebulosa que muchos creen inexplorable. No es aceptable en efecto que la historia comparada de las religiones demuestra cierto desprecio por los temas que caracterizan las grandes religiones, cuando en particular el discurso cae sobre el sentimiento y sobre la intuición, pero ahora es que se acceda al corazón de cada individual religión a partir de su especificación más auténtica, que no es nunca configurabile en un conjunto de códigos de carácter racionalista, pero en cambio se recorta sobre un único pentagrama  

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valiéndose de un único registro que penetra lo humano en toda su amplitud. Hay algo de profundidad y de todavía no tematizzato que puede y tiene que unir a los cristianos, sea que se liberan de cristianos de varias denominaciones, sea que se liberan de musulmánes, hindúes, budistas, como incluso de miembros a las nuevas religiones, que tengan en todo caso un ánimo sincero y recto. Se trata como de un fondo a musical religioso, en cuyo la humanidad del hombre se reconoce y que acompaña, por ahora quedito, el vivir religioso; justo esta música será destinada a convertirse en la sinfonía del porvenir en el contexto de un auténtico y renovado diálogo ecuménico. Todo eso se puede expresar y condensar hoy en el tema antropológico más que teológico cuyo damos el nombre de experiencia religiosa. Naturalmente de este coro de revaluación de un experimentado religioso, hace falta también tutelarse de las posibles voces desentonadas expresos surrettiziamente de aquel mundo que no construye la misma experiencia religiosa, sobre la sinceridad del corazón y punto crucial es incapaz de compartir las aspiraciones y las ansiedades, las esperanzas y el deseo de salvación que hace parte de la misma visión de fe. 9.2. La experiencia religiosa y sus tematizzazioni Hay dos modos fundamentales, a mi aviso, de definir la experiencia religiosa: lo primero consiste en el interrogarse sobre el sentido del vivir religioso y connotar algunas dimensiones de fondo que puedan expresar lo que arista más no expresada e indecible en el fondo de cada creyente. Este modo de entender la experiencia religiosa ha sido sobre todo objeto de estudio de parte de teólogos y filósofos con resultados importantes. El segundo modo de reconocer y expresar la experiencia religiosa es aquel de los historiadores y de los comparatisti de las religiones que han intentado diferenciar tal experiencia a nivel categoriale, incluso quedando en un campo semántico ayuntamiento y condivisibile intersoggettivamente de modo que ver las experiencias predominantes en una religión antes que en otra como esperas diferentes de un único polícromo mundo religioso. 9.3. La experiencia religiosa en algunos teólogos y pensadores Un punto de referencia siempre importante en delinear la experiencia religiosa es dado por el teólogo protestante Schleiermacher que ha sabido más que cada otro qualificante la experiencia religiosa sin valerse de un quantificatore confesional, cogiendo dimensiones por un hacia universalizzanti y por el otro capaz de arañar el tejido verdadero de cada religión. Usted puede decir que Schleiermacher fue creyente primera que cristiano, fue un visionario religioso primero que un exponente de la religión evangélica y protestante. Esta su inspiración emerge con una tonalidad específica de modo particular en los Reden, Conversados, por cuyo el teólogo logra informar en el mismo tiempo como del mundo de las religiones a nivel antropológico poco a coger el profundo sentido de la positividad de las individuales religiones. Los Discursos sobre la religión del 1799 tienen a uno ellos fuerza y elegancia en orden al statuizione de la experiencia religiosa que no es difícil reconocer. Y el  

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hecho más importante consiste en reconocer, como justamente el sociólogo P. le ha reconocido Berger, que la esencia de la religión es vista por la primera vez a nivel inductivo y es decir en un contexto histórico y no el cuadro revelado. Preguntándose cuál sea la esencia de la religión, el teólogo contesta afirmando que ella es una experiencia de absoluta dependencia apostando a la que vendrá luego de hecho definido una teología de la conciencia. El carácter antropológico se emana de todas las páginas del segundo discurso y casi se califica por esta conciencia fenomenologica postigos litteram como el título el estudioso Williams, de deber y poder expresar el sentido de la religión a partir del hombre que ella viva y el esperisce en unidad y no como un conjunto de doctrinas, de normas y de teorías. En este sentido Schleiermacher no teme de afirmar que la religión como cada otra expresión del espíritu humano es producida de la naturaleza humana y un resultado del tiempo y la historia, que él essenzializza en el Anschauen des Universums (intuición del universo) y que, sustrayéndose sea al pensar que al actuar, se precisa en el Anschauung und Gefuhl, intuición y sentimiento. No es un caso que Schleiermacher insista sobre el sentimiento: es un modo de expresarse que le permite de oponerse a la visión kantiana, ella que quiso derivar surrettiziamente la religión de la moralidad, pero también es una tentativa de comprender la religión en un contexto antropológico prodigo, allá dónde el sentimiento adelanta la vida en su complejo y siempre precede nuestro modo de distinguir y correlacionar de tipo conceptual. Expresa la totalidad que nace dentro del hombre y que hace uno todo uno con el hombre, como en fin ocurre por cada experiencia profunda y todavía no tematizzata. El status de la religión no es visto más, en tal sentido en hechos cognitivos, doctrinales, pero es cogido en una inmediatez y connaturalità con el intuir la relación simbiótica de si con el mundo, dentro del que se delinean luego distingue la conciencia del mundo y la conciencia de él mismos, que pero quedan referidas estrechamente la una a la otra. Si la experiencia religiosa es sentido y gusto por el infinito, éste ocurre porque la misma experiencia es capaz de ver como completamente cada particular una parte y de asumir todo lo que es limitado como una representación del infinito. No se trata pues de un simple arrugamiento del espíritu, pero de moverse dentro de un implícito trascendental. Sin tener que ver aquí más de cerca cuál sea la posición de la experiencia religiosa en relación a lo trascendental de la experiencia misma, nos aparecen significativas algunas características del esperire religioso: ante todo la totalidad y la inmediatez y luego la especificidad de la experiencia misma que crea un ámbito suyo semántico, el que no se equivoca ni con el pensamiento, ni con el actuar, pero es inmediato autocoscienza. Ahora en todo esto se trata aquí de coger una renta importante que puede ser asumida a paradigma de todo el mundo de las religiones, allá dónde tal experiencia se organiza en formas colectivas o piadosas comunidades, para usar el lenguaje schleiermacheriano. A la raíz parece hay una única y común experiencia que transciende las individuales comunidades y que está capaz de crear un fuerte aspecto de intercomunicatività, de inter-subjetividad entre expresiones religiosas, aunque el autor de  

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los Reden, sobre todo en las obras siguientes, semeja colocarse dentro de dos polos que no se acuerdan fácilmente: el análisis de la conciencia religiosa, de una parte y el cristocentrismo de la otra, desarrollado sobre todo en el Die christliche Lehre, Usted doctrina cristiana. Otro autor que debe ser tenido presente es W. James, el autor de The Varieties of Religious Experience del1902. El pragmatismo de James podría y debería crear obstáculos al reconocimiento de la experiencia religiosa y su sentido intrínseco. En realidad, si el autor demuestra de privilegiar como un punto de salida más concreta soy en general los estados de conciencia y no la conciencia, en fin gradualmente llega a reconocer un abanico sin límites de los mismos en orden a la experiencia religiosa. Así, después de haber sugerido que la experiencia religiosa puede ser provocada por el miedo, de la alegría, del amor, del terror, cortinas a una primera delineación de ella afirmando que la experiencia religioso cualquier cosa sea, es una reacción total del hombre respecto a la vida, a cuyo fondo está el interrogante sobre cuál sea el carácter de este universo en que vivimos. Y ya en este contexto demuestra de acercarse mucho a la visión de Schleiermacher. Pero a mi aviso si se quiere fijarse en el fulcro de la experiencia religiosa entendido por James, hace falta ir a releer las páginas en que habla de la mística. James afirma sin adombramenti que la experiencia religioso personal tiene sus raíces y su centro en los estados místicos de la conciencia. El estado de conciencia mística es pues emblemático para coger el sentido de la experiencia religiosa, necesita pero de ser precisado para no quedar algo de vago. El autor después de estas premisas coge cuatro aspectos importantes que hacen como de parámetro al mundo místico-esperienziale. Ante todo habla de inefabilidad. La experiencia religiosa profunda es inefable en el sentido que no puede ser comunicado, pero directamente esperita. En este sentido él afirma que los estados místicos son más parecidos a estados de sentimiento que a estados intelectivos y en este cuadro resultan incomunicables. Como se tiene que tener una oreja musical para reconocer el valor de una sinfonía, él observa, y como se tiene que haber estado enamorados para comprender el estado de la mente de quien está enamorado y en tal sentido no podemos juzgar adecuadamente al músico y el amante si no tenemos la oreja musical y si no tenemos corazón, así ocurre por la experiencia religiosa: no estamos capaz de comprenderla si no la hemos vivido en primera persona. A esta calidad específica de la experiencia, James asocia luego otras calidades como la calidad poética por que son perceptibles estados de conocimiento a su interior; la transitoriedad en cuánta una experiencia religiosa no puede durar a largo, y la pasividad: una experiencia religiosa es conducida como y experimentada fuera de la misma voluntad. Llegando en las conclusiones a establecer el sentido de la experiencia religiosa presiente en todas las religiones, el autor afirma que si deseas coger la esencia de la religión, tienes que fijarse como en los sentimientos y al comportamiento a los elementos más constantes. Es la primera conclusión que se puede llevar. Si pero se quiere llegar a algún resultado más concreto, que está ciertamente a corazón a James, entonces el autor invita a observar otras dos dimensiones presentes en las varias experiencias religiosas: ante todo la experiencia religiosa demuestra  

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la existencia de cierto malestar, que se puede traducir en el sentido que hay algo de equivocado sobre nuestra cuenta; en un según momento hace ver que hay una solución a este malestar y que somos salvados por el negativo poniéndonos en relación con de las realidades más grandes tíos que estoy capaz de desplazar nuestro punto de referencia hacia un centro más consistente que nos da seguridad y alegría. No hay duda que W. James haya cogido algo de esencial del mundo de las religiones a partir de un análisis antropológico preciso y decidido. Semeja de leer por sus investigaciones introspectivas y particulares el sentido profundo y completo localizable en cada religión y de comprender mejor que hay algo que une todas las religiones de modo improvisado y pre-categoriale, un punto de contacto que se arraiga en la profundidad del sentir religioso, sin otras mediaciones, excepto la que hace referencia a la necesidad de salvación como a solapa del radical finitudine humano: es una experiencia profunda que aúna todas las religiones y que en el mismo tiempo la especificación. También la teología más específicamente en ámbito católico ha dado señal de ser sensible a esta dimensión profunda del esperire religioso en relación a la comprensión de las otras religiones y en una tentativa de retraducir y descodificar la misma fe en relación a su arraigamiento antropológico. Tan por ejemplo Lonergan habla como de la religión cristiana de la experiencia que lleva a querer más allá de cada límite. K. Rahner enfocando el autocomprensione de la fe cristiana en relación a sus elementos místicos acerca los dos conceptos sin necesidad de integraciones o especificaciones particulares del uno con respecto del otro: la experiencia religiosa se derrama en la experiencia mística y este última encuentra su terreno adecuado en la experiencia religiosa fundamental. Ciertamente, él sabe reconocer, como por lo demás en un campo más psicológico lo reconoció W. James, que la concepción clásica de la mística, la que se traduce en experiencias no cotidianas y fuera del ayuntamiento tiene un sentido suyo y un contenido de verdad por él mismo, pero es del parecer que hace falta decir a un tiempo que al fin y al cabo la fe, la esperanza y el amor proporcionados fuera a los estados psicológicos de lo normal no son algo de subordinado y de ordinario, pero constituyen fuera lo que ricomprende de la profundidad los estados de hundimiento de lo normal y los otros clásicos y análogos fenómenos de la mística. Pues la experiencia religiosa profunda también accesible a los cristianos normales, en particular es accesible a cada hombre que percibe en relación a Dios y en libertad su radical inconcepibilità, la profundidad y absolutidad de su ser, convirtiéndose en así el paradigma de la misma experiencia mística. Pues también en este teólogo, el concepto de experiencia religiosa está capaz de recoger la profundidad de la experiencia de fe a todos sus niveles, hasta los más altos reservados generalmente a la mística. Cuando luego el discurso de K. Rahner se concentra en el silencio que pertiene a la mística, como a cada profunda experiencia religiosa, según cuánto él le afirma en el famoso Worte ins Schweigen, Palabras dentro del silencio, entonces su reflexión todavía toma más la dimensión inter-religiosa en la convicción que se trata de una forma de experiencia religiosa adecuada a la actualización actual de las verdades de fe y sobre la falsilla de esta  

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intuición no puede concluir que afirmando que al fin y al cabo el cristiano de mañana será un místico o no existirá más. Han habido otras tentativas de profundizar el valor de la experiencia religiosa en tiempos recientes a nivel trascendental por K. Jaspers y J. B. Lotz; a nivel analítico y lingüístico por T. Ramsey primero y luego Yandell y Donovan; en contexto más problemático es en cambio importante recordar el tematizzazione de R. Guardini. Pero todas este tentativas demuestran una dificultad particular de acceso a la experiencia religiosa profunda, si Ramsey se excluye y en alguna medida Jaspers, porque no parten de la inmediatez de Schleiermacher y no tienen a corazón más la inspiración profunda del mundo religioso, pero buscan bastante la racionalidad y el cálculo de los criterios de validez de la experiencia religiosa misma. Ahora si es verdadero que los elementos constitutivos de tal experiencia, como hemos observado a propósito de Schleiermacher, soy la inmediatez, el sentir, el contexto de la totalidad, entonces cada análisis rodea un interior y un metro de medida se pone estéril y falto de sentido. Hace falta conceder la libertad y el carácter instintivo que concedió Schleiermacher a la experiencia religiosa, hace falta dejar actuar la intuición para comprender una intuición en los momentos en que ella penetra y penetra el alma, como W. ha visto James. Hace falta en particular comprender como justo aquella indeterminación que mira completamente y se proyecta hacia lo todo por el sentimiento sea el fondo místico de la misma experiencia de fe cristiana, ella que, traducida en un contexto más antropológico, como le compite, se transforma últimamente en lo que concierne incondicionalmente y entiende al final poder coger, a partir del hombre que hace experiencia, aquella fe absoluta de que habla Tillich debería ser profundizado en orden al valor de la experiencia religiosa, cuando define Dios como die Tiefe des Lebens, la profundidad de la vida, o bien die unendliche Tiefe, la profundidad infinita. Solamente de este modo la experiencia religiosa tiene las connotaciones adecuadas para convertirse en un puente echado sobre el mundo de las religiones y no un impedimento y un obstáculo. Ciertamente su contenido podrá ser visto cómo una serie de expresiones de carácter sugestivo, intuitivo y no realmente propositivo, como denunciaría un análisis crítico del lenguaje, pero ésta es la riqueza y la pobreza de cada experiencia religiosa por que hace falta mantener fe a tal identidad porque ella no acabe en un concepto domesticado y domesticable de la razón como Kant querría o como hoy querrían a todos los que creen que la religión y las religiones tengan que ser analizadas sobre el plan racional y pues tengan que ser catalogadas dentro de un contexto imperativo unívoco, según una serie de expresiones matemáticas o códigos descifrables o totalmente atribuibles en otros códigos. En este contexto nuestros racionalistas en el estudio de las religiones deberían iniciar entonces a también denegar el sentido de los símbolos religiosos a afirmar que son nebulosas sin contenidos objetivos y de este paso como última y coherente meta, no quedaría ustedes que borrar del mundo de la cultura y la vida del hombre el término religión. Cuando en efecto, de propósito, se observa que sería mejor olvidar cada posibilidad de determinación del concepto de religión vista la ambigüedad semántica que lo asecha y se  

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aduce que el pretexto que la experiencia religiosa se desarrolla y cambia por luego poder afirmar que el todo de la realidad no nos es dado nunca, en cuántos nuestros límites nos impiden la experiencia de la totalidad, entonces quiere decir que ha tomado la ventaja un positivismo de fondo, que es incapaz de reflejar transcendentalmente sobre el sentido de su misma experiencia: a aquel punto es mejor interrumpir el discurso religioso R. Ocho diría que se encuentra en una condición de este tipo haría bien a cerrar el libro sobre el sagrado y a no leer más adelante.   SÉPTIMO  MOMENTO:   10.1. La experiencia religiosa en el tematizzazione de algunos comparatisti Si la religión, pero como justamente se coge acto, es solamente real en las religiones según H. Frick y antes de él según el comparatista y filólogo Max Muller, entonces es necesario concretar la experiencia religiosa, darle un rostro, someterla a aquellos categoriale que la determina en el momento mismo en que, por un procedimiento intuitivo y metastorico, la universaliza. Solamente en el enredo de momento intuitivo es precategoriale y momento histórico-comparado incluso se realiza un proyecto de convergencia en la diversidad y se puede llegar a aquel intersoggettività que semeja faltar no tanto por la imposibilidad justamente inaceptable de querer contraer y comprimir la historia, no es este en efecto que se desea o se desea, pero bastante por la incapacidad de comprender la homogeneidad de índices de convergencia que existen entre muchos experimentados religiosos. Sobre esta ladera han trabajado algunos comparatisti y fenomenologi, que pero son vistos cómo acosadores de mariposas de parte de los historiadores de las religiones, de parte de aquel área intransigente que hace de la búsqueda histórica e histórico-crítica el único motivo de ser y él entrenarse en el gimnasio de la historia de las religiones. También en este según contexto quiero ofrecer una lista de tipizzazioni de la experiencia religiosa y me propongo por fin de sugerir a uno mi perspectiva por lo que creo ser un problema de absoluto valor por la comprensión profunda y el diálogo inter-religioso. No creo oportuno tenerme que detener a largo sobre la clasificación de las religiones, que constituye una primera tentativa de coger las características de una religión con respecto de otra por si. Un modelo por otro interesante es aquél propuesto por U. Blancos en cuánto el historiador de las religiones da de una consideración bastante externa a las religiones a una más interna y a essenzializzante, tocando en fin progresivamente temas que soy intensamente qualificanti la experiencia religiosa misma. El problema en este caso es de lograr encontrar una tipología que esté capaz de caracterizar tan una religión de poner en línea una serie de religiones permitiendo verdaderas oposiciones con respecto de otras peculiaridades de otras religiones. Más en profundidad el problema se decide luego sobre el parámetro externo o interior a la distinción y clasificación de una religión con respecto de otra. El historiador de las religiones italiano de habla de religiones étnicas y religiones fundadas, proponiendo de considerar religiones étnicas las que nacen dentro de un pueblo sin un preciso fundador  

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como las religiones de Grecia, de Roma, de la India, la religión celta, eslava, altaica, mientras cuenta entre las religiones fundadas el cristianismo, el islamismo, el zoroastrismo, el buddhismo. Otra distinción que el autor se apresura de hacer está entre religiones nacionales y universales, considerando mucho la extensión geográfica pero la vocación intrínseca de cada religión. Selección nacional es una religión étnica que ha alcanzado una particular conciencia de si sobre el plan de los valores nacionales, como por ejemplo el sintoísmo. En la enumeración y clasificación relativa, el historiador admite que se trata de generalizaciones y de problemas abstractos al punto que a veces se encuentra en dificultad en la clasificación. Caso emblemático se manifiesta ser la religión de Israel que aparece uno de los fenómenos históricos más claros de religión nacional: Israel se vuelve pueblo a través del pacto con su Dios. Se trata pero de un problema que se extiende y en efecto JHWH es un Dios de que se predica la unicidad, la transcendencia, la universalidad por encima de cada horizonte nacional y cuya potencia está sin confines de pueblo o territorio. Si religión universal por excelencia es el cristianismo, no aparece igualmente por las religiones de los misterios, cuyo cosmopolitismo fue alterado por compresenze particulares. Otra clasificación que el autor avala es la que distingue adecuadamente entre religiones monoteístas y religiones politeístas con muchos matices y soluciones intermedias. También esta distinción queda mucho en superficie en cuanto no es solamente el número de dèi que cuenta en una concepción politeísta, pero bastante el modo profundo de considerar Dios. Usted puede ser monoteístas en una religión politeísta y se puede ser fácilmente politeístas dentro de una religión monoteísta. Lo que falta en estas clasificaciones es lo oído y el experimentado religioso transforma radicalmente un modo de pensar y de vivir religiosamente. Más importante porque toca la estructura de fondo del pensar de modo religioso es la distinción entre sistemas teístico-creazionistici, monistico-evolutivos, y sistemas dualísticos. La primera denominación lleva inevitablemente el discurso sobre la distinción y sobre la experiencia religiosa que califica el mundo semítico, teístico creazionistico, con respecto del mundo oriental en cuyo obra principalmente el modelo monistico evolutivo. Incluso tratándose él distinciones de amplio espectro dónde vale el máximo quo maior extensio eo menor comprehensio o cuando la extensión se abre a un número ilimitado de clases, el intensione como valor semántico, cortinas a cero, tales clasificaciones tienen a uno su importancia y apuntan a una identidad religiosa de gran sentido. La segunda clasificación sobre los sistemas dualísticos todavía aparece más fundamental y penetrante que toda una mentalidad y un modo de ser religioso. En el dualismo se coge en particular el sentido de una profunda experiencia religiosa que debe ser pensada y meditada, en cuanto no se trata de un esquema solamente operativo y funcional, pero de una realidad religiosa que toca las fibras más profundas del modo de ser religioso. Aquí Blancos a mi aviso, pone bien como en evidencia se puede pasar de distinciones que todavía poco o nada dicen sobre la verdadera experiencia religiosa a distinciones que soy consostanziali con la experiencia religiosa misma y que no tocan más solamente el aspecto  

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socio-político, la configuración externa de una religión pero una modalidad existencial que acaba de para ser una connotación de primero llano por el reconocimiento de una religión y por la experiencia que la implica. Usted puede decir en efecto que el tema del dualismo se convierte en una llave eurístico-esperienziale interpretativa de todo el mundo de las religiones, en particular si se tienen presentes otros trabajos de lo Blancos. Al de allá pero de las clasificaciones, nos interesa aquí ver cómo los comparatisti hayan estigmatizado de otra manera no solamente el valor y el sentido de la experiencia religiosa en todo su alcance teórica pero histórico-religiosa, imponiendo la capacidad aglutinante y aglomerante de la experiencia religiosa en cuánto tal. Una tesis de fondo de los comparatisti está en el arraigamiento antropológico de su búsqueda que por tanto no hace intervenir lo divino si no en cuanto eco de lo humano por que no se habla de transcendencia si no en cuanta realidad percibida en la inmanencia del hombre o la comunidad que hace experiencia. Más allá cadas comparatista enseña de tener un su apunto gravitatoria alrededor del que polariza todo sus conocimientos histórico-religiosas, que no aparecen más fruto que hipótesis preconstituidas pero fruto de un conocimiento que va adelante por índices de convergencia y se construye lentamente por el reconocimiento de estructuras eidetiche fundamentales del darse conciencia religiosa. La tesis de J. Wach, por ejemplo, debe ser indicada para ser una búsqueda no puramente debida a intuición, pero dónde la intuición se mueve con la búsqueda histórica y con constantes de un sentir religioso que es comprobado por el conocimiento concreto de las religiones. El autor afirma que la experiencia religiosa es una respuesta humana total, de suprema intensidad y también una respuesta práctica a la experiencia esperita de la realidad última, ella asumiendo luego tres expresiones igualmente esenciales: aquella teórica, aquella práctica y aquel sociológica. Esta experiencia, él añade, que tiene lugar en los límites de espacio y tiempo demuestra afinidades estructurales; hay temas universales en el pensamiento religioso en que lo universal es vuelta a vez introducida en el detalle. Aunque las diferencias y los conflictos toquen los intereses verdaderos de las individuales expresiones religiosas, estas estructuras no pueden ser sencillamente excluidas y tenidas aparte, como habría intentado hacer el Ilustración. Son en realidad las arterias por las que corre la sangre viva de la experiencia religiosa, aunque estas arterias tienen que cada vez ser controladas y purificadas. El análisis de la experiencia religiosa de Wach, que quiere construirse a partir del hombre, justo en nombre de la expresión misma que el título en cuanta experiencia, se mueve luego y se establece sobre algunos principales carácteres que vienen a estructurar en realidad lo que siempre aparece no estructurable: gravita alrededor de la experiencia como contestada. Dato por deducido que la experiencia se mueve a partir de este paradigma de la relación al objeto, Wach habla del modo del recettività por lo que es llamada la realidad última en que la experiencia es cogida de veras como contestada: wir antworten auf etwas. Ante todo hay grados de percepción, de representación de tal experiencia; hay luego la comprensión de la respuesta como parte de un encuentro. La verdadera experiencia religiosa ha sido participada y experimentada, Wach observa, de  

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hombres religiosos de todos los tiempos y todos los lugares los que la han descrito cómo una lista, una llamada, una respuesta. Además, la experiencia de una suprema realidad incluye una relación dinámica entre el que hace la experiencia y el esperito. Una religión auténtica, todavía Wach apunta, no se puede tratar de traducir en conceptos estáticos porque, como afirman todos los homines religiosos, no se posee nunca Dios. Por último, una experiencia religiosa siempre es condicionada y tiene que ser considerada pues por el punto de vista histórico, cultural, sociológico y religioso. Sobre esta ladera, el autor exhibe un amplio abanico de conocimientos religiosos que van del mundo oriental al mundo de las religiones de los pueblos simples de África para hacer ver la originalidad y la profundidad de la experiencia que se transmite en un contexto de intensidad particular, dónde son implicados en un ejercicio completamente especial sea el espíritu sea el sentimiento y la voluntad. El problema en cambio así difícil y aparentemente azaroso de la verdad de la experiencia religiosa, por Wach, es conectado con los factores que condicionan la percepción del esperito. Nosotros creemos con precisión, él afirma, que cada realidad terminada puede volverse transparente por el infinito y que como una ventana se recorta de una serie de perspectivas si una vista se extiende al exterior, así un objeto se pone particular o san si ello simboliza la realidad última. Wach todavía se pone en un contexto interlocutorio donde la experiencia religiosa es cogida por un conjunto de intuición y análisis, precomprensione y colección de datos, trascendentalità no conmensurable y índices de convergencia que vienen del bajo y de la historia de las religiones. Es una primera tentativa de conjugar la historia de las religiones con una experiencia teológica no unilateral y no surrogatoria de otras disciplinas, a pesar de las críticas que le han sido movidas y la dificultad insuperable que se halla en conjugar historia e ideas religiosas universales. Un análisis análogo es aquel de F. Heiler, gran conocedor de la historia de las religiones, comparatista y fenomenologo. Ya sería suficiente a partir de los sentidos etimológicos que él atribuye a la religión y a los correlatos presentes en las botaduras mundos para reconocer el profundo conocimiento filológico más allá de que histórico-religiosa del fenomenologo de Marburgo. En el fondo también a Heiler está tan a corazón la experiencia religiosa y su estatuto de verdad que se deja cubrir los ojos de las alas de los ángeles, según la bonita expresión crítica que Husserl a su tiempo le dirigió benévolamente a R. Ocho, e incluso teniendo un equipaje cognoscitivo histórico-religioso de absoluto relieve, prefiere primera establecer una metafísica de la experiencia religiosa, que desemboca en un casi teología del mundo de las religiones. Ahora, todo eso es debido a una incapacidad teórica de construir el edificio a partir de los fundamentos o no quizás al hecho que no se puede esconder a nivel especulativo los índices históricos convergentes, que la historia devuelve transparentes y perceptibles acerca del sagrado en sus jerseyes. La experiencia religiosa por Heiler es tan importante y real que no tiene sentido fingir de no enterarse. Si por este objetivo es necesario tener una misma experiencia religiosa, si el mismo estupor está a la base de cada experiencia religiosa en cuánto tal, cf. Es 3,5, es igualmente fundamental tomar en serio la  

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pretensión de verdad de cada religión. De este modo el discurso histórico es precedido, acompañado y luego incluido sólo por aquellos de más que hace historia una historia de la experiencia religiosa. La religión es adoración del misterio y dedicación a ello, casi a complemento, la religión no es filosofía, no es concepción del mundo, no es teología, pero relato con el sagrado. Para el hombre religioso esta relación no es una invención humana, que se liberan de una inspiración de la mente y el corazón: ello se basa en una iniciativa no humana, pero divina. En la religión no es el hombre que le va a Dios, pero al revés Dios que va al hombre, y por esta tesis Heiler lleva a confirmación los ejemplos tomados por las varias religiones. Si así es, entonces Heiler no tiene atajos hacia los que reducen la religión a alguna otra cosa y no teme de denunciar el malo servicio devuelto por la filosofía a la religión. A menudo a la filosofía es faltada el concreto conocimiento de una verdadera experiencia de lo divino; bien difícilmente se puede imaginar un concepto de religión más mezquina de aquel de Kant. Sobre este fondo en que se encuentra de modo vivo y místico el sentido religioso, Heiler construye su fenomenología de la religión que va de aspectos externos y de consideraciones acerca de objetos religiosos hasta hacia el centro, el corazón de la vida religiosa, allá dónde se esconde Dios y el misterio supremo. Teniendo en cuenta que en este contexto no discutimos el valor del mundo fenomenologico, ya más veces puestas a tema en otros escritos, y que en cambio necesitamos la de profundizar intuitivamente y a nivel ideal-típico el sentido y el valor de la experiencia religiosa para crear un módulo apto a la comprensión de las religiones a partir de su alma más íntima, no intentaré repetir el sentido global de la experiencia religiosa cual se presenta en G. van der Leeuw, generalmente enfoque a partir del concepto de potencia y energía del sagrado, pero articularé brevemente la tipología que él propone religiones, basándose en experiencias particulares que cada religión está capaz de vivir de su interior y de dilucidar significativamente como momento esperienziale supremo del suyo sentir religioso. En este sentido van der Leeuw nos ofrece alguna ocasión más ampliada y una fenomenología idealtípica que tiene una resonancia más específica con respecto de otros fenomenologi y con respecto del mismo R. Ocho, el que incluso trabajando con un material histórico, y con una comparación completamente respeto entre mundos religiosos, todavía emplea modelos universalizzanti cuál el sentimiento de creaturalità, el tremendum, el fascinans. Van der Leeuw en un capítulo de su Fenomenología, generalmente descuidado por los estudiosos, presenta modelos de expresión máxima de una religión por una particular experiencia religiosa. Es esta especificidad que aquí nos interesa porque puede introducirnos a un tipizzazione importante del mundo de las religiones de modo que coger más en general de ello la esencia, pero de modo específico y particular. El tipo ideal que van der Leeuw quiere presentarnos tiene que resultar, como él afirma, de la estrecha colaboración entre comprensión fenomenologica y examen de los datos históricos. Así después de haber propuesto una breve reseña de las tipologías sugerida inestablemente por Heiler sobre el parámetro de la mística y la profecía, después de la distinción propuesta por Frick entre  

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religiones de las obras y religiones de la gracia, y después de las clásicas distinciones sobre el modo de expresarse del Espíritu en Hegel y aquellos os basáis en el concepto de Ehrfurcht (respeto) de Goethe, van der Leeuw propone sus modelos. Él llama el confucianismo chino una religión del alejamiento y la fuga en cuánto a una observancia externa se acercaría un indiferente apartarse. La potencia sagrada es solamente alcanzable por la forma establecida, reglaje, propia del hombre; todo el resto lleva turbaciones. La expresión que la caracteriza podría ser ésta. Indica luego la religión de Zarathustra como la religión del combate. Si coger bien esta propiedad sobresaliente del zoroastrismo poniendo en causa el dualismo como oposición y como combate entre bien y mal. La experiencia religiosa concibe como en este caso el mundo una lucha entre antagonistas: al espíritu sabio se contrapone un espíritu malo, al pensamiento bueno un pensamiento malo. En este sentido los daena, las almas originarias, de los hombres tienen que bien elegir entre y mal y a través de su elección determinan la suerte del mundo. La religión es una lucha y el reino de Dios, en esta batalla, es lo que tiene que ser elegido (varya). Por van der Leeuw luego, la religión hebrea se presenta como la religión de la inquietud dónde Dios golpea y consuela, castiga y siente compasión, se se irrita y quiere. JHWH es un Dios que camina con su pueblo, que no encuentra quietud y que a su vez les impide a los hombres de aceptar la vida y de cogerla alegremente. A este propósito el fenomenologo holandés reconduce las palabras del famoso Salmo139: "¿Adónde iré lejos de tu espíritu? ¿Y dónde huiré de tu cara? Si subiera en cielo, allá tú eres; si bajara en el infierno, tú eres presente. Si pillara las alas de la aurora y me posaré a la extremidad del mar, también colà me conducirá tu mano y me tendré estrecho tu derecha." Omitiendo otras figuras historiadora-religiosas que el autor reconoce a algunas experiencias religiosas concretas, quiero concluir esta breve reseña cogiendo la esencia de la experiencia religiosa que van der Leeuw atribuye al hinduismo y al buddhismo. El hinduismo, para el autor, se puede definir como en su esencia la religión de la infinidad y el subida. Reelaborándolas antiguas expresiones de los Upanishad conectó a la percepción del mundo, van der Leeuw acaba de con el reconocer que el yo es el mundo y el mundo es el yo: Brahman-atman. La religión indiano es la calle del infinito, todavía el estudioso afirma, y atándose a la concepción advaita, sugiere que quien penetra hasta el ser de las cosas, sabe que hay advaita: qué no hay dos pero uno. El Brahman es el ser eterno, aquí está el sentido del subido, después de haber comprendido el nada del mundo y el tat tvam asi, tú eres eso. Como se puede hablar de generalizaciones y de tipos ideales que no capaz de comprender todo el mundo hindú, pero incluso es verdadero que las intuiciones de van der Leeuw acerca del sentido profundo de la experiencia religiosa del hinduismo no faltan por fuerza descriptivos e intuitiva, pero encuentran un digno marco y un cuadro de referencia de todo respeto con los que se puede y nos tiene que confrontar por un ahondamiento de la religión hindú en relación a otras experiencias. No mejor incisiva y profunda es la intuición ideal-típica que van der Leeuw coge en el buddhismo, cuando llama esta religión una religión del nada y la piedad. El autor recuerda que cuando el Buda fue  

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iluminado aquí con el hacha de la meditación ha podado del árbol del ser de los mundos las ramas de la pasión y ellos ha quemado al fuego del conocimiento; el sol del saber ha secado el río de los deseos sensuales; aquí el ojo del conocimiento se ha abierto en su pureza; el tejido del error se ha destrozado, todas las cadenas de la existencia de los mundos son despegadas por mí. Poniendo en resalto la nulidad del mundo que lleva a reconocer el dolor como experiencia inalienable propia de los que ven el futuro de todas las cosas, la transitoriedad de cada essente, van der Leeuw sabe coger bien también el aspecto correlato de la experiencia budista que es dado por la piedad, del karuna como experiencia de compasión, afirmando al final que la ética del buddhismo es la piedad citando un paso muy bonito: "O Señor como todos los órganos funcionan dónde es el órgano de la vida, así, si está presente la gran piedad, todas las virtudes que produzcan la iluminación se entrenan." Hace falta decir que esta visión de van der Leeuw es extremadamente eficaz y puntual y debería ser profundizada en orden a un verdadero diálogo entre las religiones donde los interlocutores como el autor holandés, tengan el sentido de la experiencia religiosa profunda y experimentada o sean teólogos que tratan de coger fuera las flores presentes del propio jardín, con la misma sensibilidad, profundidad y agudeza empleado en percibir el perfume que emana de las mismas experiencias religiosas. 10.2. La fuerza intrínseca de la experiencia religiosa por la realización del diálogo Coherentemente a cuánto he ido diciendo desde el principio acerca del sentido de la experiencia religiosa; quiero reconocer a término de esta introducción antes de afrontar en detalle las religiones, el papel que corresponde a uno profundizada meditación de los muchas experiencias religiosas cultas en su matriz originaria, partiendo una lanza a favor de un estudio de la experiencia religiosa que no sea de carácter académico y tampoco teológico como aparece del esergo L. P. Berger puesto en abertura y que por tanto no intercambias surrettiziamente el mundo de las religiones con el terreno de los religionisti, de los historiadores, de los sociólogos de la religión y los mismos teólogos. En este sentido soy bastante los grandes líderes espirituales que pueden acercarse al mundo de las religiones con el frescor de sus creencias y su vida espiritual y sovrannaturale, no los estudiosos fríos o los matemáticos del espíritu que no han vivido nunca dentro de un mundo realmente e intensamente religioso. En este contexto me parece importante volver a subrayar la exigencia de W. C. Smith, aunque quizás en un ámbito bastante diferente de aquel del estudioso americano, en cuanto no es nunca bastante claro donde el historiador de las religiones quiera al final conducir. Pero soy convencido que entre sus presupuestos hay principios que van adecuadamente ponderados y hechos propios. En su The Meaning and End of Religion Smith observa que en el empleo de la palabra religión los estudiosos no están sin culpa en cuanto no habrían hecho otro que reificare el sentido de religión en la medida en que lo han desarraigado intencionalmente de su auténtico y más inmediato sentido que consiste en medirse a la realidad sovrannaturale. El sentido original de religión  

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o mejor de experiencia religiosa, es aquel de un encuentro viviente con Dios y no aquel de un estudio o de un conocimiento del mundo de las religiones, el autor afirma. Por éste es importante tener la fe. El autor todavía observa que los que estoy sin una fe particular se fijan como en las religiones a prácticas observables al exterior. Y sucede de este modo que en realidad los que son al interior y los que están al exterior emplean las mismases palabras, mientras que hablan efectivamente de cosas diferentes. Hace falta volver a también mirar y sobre todo dentro de las religiones si se quiere comprender el verdadero sentido de una religión y si se quiere sinceramente dialogar con otros y poner mano al ejercicio ecuménico. La historia comparada de las religiones y en este sentido ella se convertirá en misma búsqueda de diálogo ecuménico cuando se lleve a la práctica una perspectiva en que no se para a los fenómenos sociales, culturales, a los medios de comunicación y a los parafernalia, pero se vaya al corazón de las correspondientes experiencias religiosas. Si, más allá de la observación de los fenómenos externos, se habrá capaz de acceder a los manantiales profundos y auténticos de las experiencias religiosas presentes en las religiones, se tendrá que un papel nuevo y muy importante jugar sobre la frente de las posibilidades ecuménicas y sobre el Mutual Understanding de las religiones.   OCTAVO  MOMENTO:   El  fundamentalismo:    la  experiencia  religiosa  como  autoreferenzialità   11.1.   El   fundamentalismo   como   problema   histórico-­‐religioso   y   como   problema   epistemológico     Para  tocar  con  mano  como  sea  difícil  y  laborioso  articular  adecuadamente  un  discurso  que   respetos  el  fundamentalismo  y  para  demostrar  como  este  tema  implique  inevitablemente   problemas   epistemológicos,   inter-­‐religiosos   e   inter-­‐culturales   de   amplio   alcance,   quiero   recordar  una  escena  dramática  ocurrida  a  los  tiempos  de  los  conquistadores  españoles.  El   breve  cuento  casi  expuesto  en  forma  de  parábola,  evidenciará  las  dificultades  de  quien  se   guarda   del   exterior   una   experiencia   religiosa   y   pues   enseñará   como   cada   experiencia   religiosa  siempre  puede  aparecer  renta  anual  interior  a  un  Lebenswelt,  legado  de  un  juego   lingüístico.  A  su  vez  el  juego  lingüístico  que  mana  da  lugar  a  la  convergencia  de  una  precisa   cultura  y  religión,  que  va  a  cerrarse  a  cremallera  con  una  correspondiente  totalidad  socio-­‐ cultural:    al  final  un  específico  Weltanschauung  deriva,  del  que  no  es  posible  distanciarse.   Ahora,   en   un   parecido   contexto   no   se   da   alguna   entendida   comunicatividad   externa   y   lo   que   él   un   llaman   fundamentalismo   los   demás   llamarán   sencillamente   el   horizonte   verdadero  de  comprensión  de  la  realidad,  enriquecido  por  las  relativas  convicciones  que  es   necesario  cultivar  y  poseer.  

 

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Me   refiero   al   primer   encuentro   entre   Francisco   Pizzarro   y   Diego   de   Almagro   con   el   emperador  incas  Atahualpa,  contado  en  el  famoso  libro  de  Poma  de  Ayala.  Durante  este   encuentro   los   conquistadores   españoles   encuentran   la   justificación   aparentemente   teológica  para  alejar  Atahualpa  de  su  trono  y  actuar  una  verdadera  matanza  de  los  millares   y  millares  de  indios.  El  coloquio  es  significativo,  porque  al  final  se  hace  ver  el  diálogo  fallido   e   imposible   entre   dos   civilizaciones:     aquella   europea   y   aquel   inca,   los   que   no   vinieron   nunca   a   contacto   hasta   aquel   momento.   Concluidos   los   saludos   ceremoniales,   representación  el  texto,  interviene  el  español  fray  Vicente  que  exhorta  al  emperador,  de   modo   apresurado   y   amenazador   a   convertirse   a   la   religión   cristiana.   A   las   perplejidades   expresaron   de   Atahualpa   sobre   las   ventajas   de   la   religión   cristiana   respecto   a   la   propia   y   a   su  solicitud  de  ulteriores  explicaciones,  fray  Vicente  declara  que  la  Verdad  es  escrita  en  el   libro   del   evangelio.   Atahualpa   pregunta   entonces   de   ver   este   objeto,   que   debería   ser   portador   de   la   verdad,   un   género   de   objeto,   un   libro   que   él   no   vio   nunca   antes.   No   vio   nunca  primera  tampoco  las  señales  de  escritura  alfabética  dispuesta  en  aquel  dato  orden  y   no  fue  por  tanto  capaz  de  imaginar  que  tales  señales  pudieran  servir  a  comunicar  algo,  tan   menos  a  revelar  la  Verdad.   Cuándo   fray   Vicente   pone   el   libro   en   las   manos   del   emperador   Atahualpa   lo   examina   cuidadosamente  y  contesta:    "A  mí  no  dice  nada,  "no  me  habla."  Y  echa  el  libro  lejano.  Fray   Vicente   grita   al   sacrilegio   exhortando   los   conquistar   a   reaccionar   por   consiguiente:     "¡Aquì   caballeros,  estos  indios  gentiles  estàn  contra  nuestra  fe!".  Al  instante,  como  en  espera  de   una  palabra  de  orden  fijada,  los  españoles  hacen  encarcelar  fuera  el  emperador  y  daño  a  la   matanza.   Este  episodio  enseña  el  fundamentalismo  de  los  conquistadores  españoles,  pero  también   su  arrogancia  e  intolerancia  en  cuánto  incapaces  de  comprender  la  diversidad  estructural   de   otra   religión-­‐cultura   y   de   valorar   de   un   punto   de   vista   interculturale   y   sovraculturale   su   mundo  atado  a  una  precisa  visión  de  fe  fundado  sobre  el  libro  y  sobre  la  palabra  de  Dios,   indirecta  también  de  una  cultura  particular  y  de  un  Weltanschauung  totalizador.     Ahora   del   mismo   modo   hablar   de   fundamentalismo   en   las   religiones   sin   una   adecuada   limitación   del   campo   a   nivel   histórico-­‐religioso   y   nivel   metodológico   y   a   etnometodologico   es  un  verdadero  azar,  en  cuánto  el  concepto  ya  implica  una  toma  de  posición,  y  de  algún   modo,   comporta   un   juicio   negativo   global   sobre   otra   visión:     es   hacer   como   los   conquistadores.  Es  como  si  se  hablara  de  ideología  observando  cuando  los  demás  vivan  de   modo  ideológico,  en  el  caso  citado  los  Indios  según  la  ideología  y  la  fe  de  los  españoles,  en   la  convicción  que  la  misma  posición  es  no  rebana  de  parecidas  perspectivas  ideológicas  y   no   comporta   una   subterránea   sumisión   a   los   mismos   intereses,   a   un   mismo   Weltanschauung.   La   misma   visión   siempre   aparecería   libre   y   más   satisfactorio   y   en   el    

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mismo   tiempo   viviría   de   un   horizonte   abierto   y   más   capaz   de   comprender   el   mundo   en   todas   sus   variadas   formas   de   representación.   Un   parecido   modo   de   progreso   y   presupponente   y   no   puede   ser   aceptado   indiscriminadamente.   No   es   un   caso   que   quien   habla  de  fundamentalismo  siempre  hablas  en  referencia  a  los  otros  y  nunca  en  relación  a   la  misma  concepción.   Este   hecho   ya   induce   a   reconocer   que   hay   un   prejudicial   y   que   nos   tiene   que   interrogar   ante  todo  acerca  de  la  misma  posición  y  el  mismo  óptico  detalle  para  comprender  en  fin   adecuadamente   los   otros   puntos   de   vista.   Hace   falta   obrar   aquella   búsqueda   del   autoconoscenza  que  es  la  calle  a  la  eliminación  del  prejuicio.     Ahora   aunque   reconozca   que   los   metalenguajes   no   pueden   transformarse   fácilmente   en   abstracciones   peligrosas   y   pedantes   en   lugar   de   tener   una   función   liberatoria   y   a   veces   sean   hábilmente   empleado   de   los   empeñados,   aquí   se   trata   de   una   real   concepción   epistemológica   que   no   debería   ser   profundizada   bajo   todos   los   perfiles   por   que   es   no   recurrir   de   sobra   también   a   las   ciencias   antropológicas   y   hacer   referencia   a   los   conocimientos  más  actuales.  Así  por  ejemplo  si  es  verdadero,  como  hoy  los  sociólogos  más   avisados   o   los   mismos   cibernéticos   de   la   segunda   generación   afirman,   que   nadie   puede   mirar   la   realidad   de   un   unmarked   place,   sitio   precisado,   de   un   punto   de   vista   neutral,   objetivo,  capaz  de  coger  los  límites  de  las  posiciones  de  los  otros  sin  incurrir  a  su  vez  en   una   mirada   deformante   la   realidad   correspondiente   a   su   esfera   de   influencia   o   a   su   concepción  de  verdad,  eso  significa  que  tachar  de  fundamentalismo  un  movimiento  o  una   religión   ya   es   una   transgresión   en   cuanto   es   llevar   a   la   práctica   un   criterio   de   valoración   global   muy   azarosa   por   el   hecho   que   nace   y   se   sitúa   inevitablemente   en   un   contexto   perspéctico   llamándose   en   fin   hábilmente   fuera   de   los   contextos   análogos   y   metiéndose   más  allá  de  un  horizonte  limitado.     Pues   no   se   puede   esconder   que   tras   cada   problema   de   carácter   general   como   es   el   fundamentalismo,  no  se  esconda  un  coacervo  de  problemas  de  naturaleza  epistemológica   más   allá   del   puro   contexto   de   sabor   sencillamente   religioso.   Tal   problema   subterráneo,   pero   extremadamente   importante   no   se   puede   saltar   a   pies   iguales,   como   fuera   inexistente.     A  nivel  fenomenologico-­‐religioso,  la  dificultad  epistemológica  expresa  también  encuentra   allá   alguna   ejemplificación   en   nuestro   contexto   moderno   y   post-­‐moderno   dónde   se   afirma   el   discutibilità   de   cada   posición   religiosa   a   partir   de   la   razón   que   se   es   garante   de   la   comprensión  de  la  verdad,  pero  también  del  equilibrio  en  que  tiene  que  obrar  un  sistema   religioso.  ¿Es  de  pertinencia  de  la  razón  determinar  los  criterios  de  equilibrio  de  una  fe,  de   una  opinión  sin  fanatismos  e  infatuaciones  o  es  la  fe  y  la  creencia  misma  que  tiene  derecho  

 

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de   establecer   los   criterios   de   valor   de   la   misma   experiencia   de   fe,   tomando   las   adecuáis   distancias  de  los  que  no  creen  y  que  no  soy  fuera  propio  horizonte  de  verdad?   El   problema   puesto   por   H.   Albert   hace   muchos   años   y   retomado   recientemente   de   Werbick   es   más   profundo   de   lo   que   se   pueda   imaginar.   Las   estrategias   de   inmunización   obran  antes  o  después  en  cualquier  sistema:    o  se  va  a  reacio  al  infinito,  o  se  acaba  en  un   círculo   lógico   o   bien   se   prefiere   interrumpir   el   procedimiento   con   un   autoevidenza:   lo   que   se   cree   ser   un   postulado   que   no   necesita   ulteriores   explicaciones,   o   de   algún   modo   se   recurre  como  a  un  modelo  de  revelación  del  conocimiento  es  llamado  de  Popper  y  de  su   discípulo  Albert.  Se  trata  siempre  en  fin  del  gesto  paradójico  del  barón  de  Munchhausen  el   que   ha   caído   para   salir   del   hoyo   en   que   se   tira   de   por   el   pelo.   En   las   religiones   la   inmunización   y   la   protección   del   sistema   ocurren   por   un   modelo   combinado   de   experiencia  y  revelación,  de  fe  y  acontecimiento,  de  gracia  y  dogma.     Tal   estatuto   de   verdad   no   es   para   nada   inferior   al   justo   del   método   crítico,   que   con   el   intento   de   llegar   al   ultimum,   no   acepta   nunca   un   penúltimo   y   vivas   en   un   continuo   estado   de   fallibilismo   e   incertidumbre.   Las   religiones   también   son   decisiones,   actos   de   fe,   son   experiencias   experimentadas   en   primera   persona   rara   o   plural,   con   una   fuerte   crítica   perspectiva  y  también  emotiva.     Este   estatuto   del   mundo   religioso   tiene   que   ser   reconocido   por   los   estudiosos   de   las   religiones   como   fundamentales   e   inderogables   por   la   esencia   misma   de   la   religión.   No   estoy  de  acuerdo  con  aquellos  estudiosos  de  las  religiones  como  Stolz  y  muchos  otros,  que   creen   que   el   Religionswissenschaft   tenga   que   hallarse   neutral   frente   el   problema   de   la   religiosidad  que  estudia.     El  primero  empeño  del  Religionswissenschaft  es  darse  cuenta  que  cada  religión  tiene  a  uno   su   inner   logic   como   Smart   afirma   y   que   no   se   puede   prescindir   de   aquella   lógica   interna   para   comprenderla,   porque   en   tal   caso   se   pone   de   un   punto   puramente   exterior,   no   religioso,   se   pone   como   aquel   emarginado   que   no   tiene   que   nada   más   repartir   con   el   fenómeno  religioso.  El  Religionswissenschaft  tiene  que  ser  interior  y  externa  al  fenómeno   religioso   en   su   alcance.   Interna,   en   cuánto   debe   tener   cuento   del   que   cree,   externa   en   cuanto  no  puede  identificarse  con  una  individual  religión  viviendo  hasta  el  final  de  ello  el   sentido   o   convirtiéndose   a   aquel   sentido   religioso,   pena   una   esquizofrenia   total   en  cuánto   debería   vivir   de   creyente   todas   las   experiencias   religiosas   o   en   el   menor   de   los   males,   redoblar   en   un   ámbito   estrechamente   teológico,   transformando   inexorablemente   sus   observaciones  histórico-­‐religiosas  en  un  piadoso  ejercicio  interior  a  la  religión.   Ahora   dais   las   premisas,   es   completamente   evidente   que   el   tema   de   la   interioridad   y   la   intimidad   de   una   religión,   por   cuyo   solamente   ella   es   últimamente   hermenéutico   a   él   mismo,  no  se  combina  para  nada  con  nuestra  visión  moderna,  lista  a  sustentar  una  cierta    

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precariedad  de  cada  aserción,  como  ocurre  en  la  teoría  crítica  de  Albert  o  en  la  concepción   más  puesta  al  día  pero  no  muy  diferente  de  Habermas.     El   fundamentalismo   nos   aparece   insoportable   porque   nos   semeja   en   última   instancia   dogmático   y   pues   contrario   a   la   razón.   ¿Quién   puede   sustentar   que   la   razón,   más   entendida  luego  en  sentido  lógico-­‐científico  y  racionalista,  tenga  que  ser  el  criterio  último   de  legitimación  de  un  Weltanschauung?   Se  pone  aquí  risible  invocar  el  contexto  relativista,  crítico  y  fallibilista  en  que  las  ciencias   revisten   hoy   su   estatuto   de   validez   por   luego   afirmar   que   también   las   religiones   deben   entregué  luego  despacio  sobre  el  mismo  del  discutibilità  crítico  y  de  la  sumisión  a  la  razón.   Como   ya   expreso   sobre,   el   criterio   de   la   validez   de   la   experiencia   religiosa   por   su   naturaleza  no  se  somete  a  crítica,  pero  solamente  a  la  fuerza  interior  de  la  fe,  del  sentir  y   del  vivir  religioso.   Cierto  fundamentalismo  es  de  algún  modo  connatural  a  la  pertenencia  a  una  fe.  También   el   problema   del   intersoggettività   propuesto   como   por   Habermas   último   criterio   de   posible   comunicabilidad  y  pues  de  validez  de  las  aserciones  se  manifiesta  ser  un  último  factor  de   racionalidad  de  un  sistema  y  no  una  propuesta  convincente.  Hay  contextos  de  sentido  que   no   son   intersoggettivamente   comunicables   en   cuanto   pertenecen   a   visiones   totalmente   diferentes  de  la  nuestra  y  sin  embargo  también  en  estos  mundos  tienen  o  tienen  que  tener   a  uno  su  legitimación.   De   otra   parte   en   estos   mismos   ámbitos   de   significatività,   es   ni   siquiera   lícito   poner   en   paralelo  la  misma  creencia  con  resultados  de  las  ciencias,  con  el  conjunto  contingente  de   nuestros   conocimientos   para   reconocer   la   precariedad   de   cada   saber   y   verter   luego   esta   concepción   en   la   comprensión   de   la   religión   y   experiencia   religiosa,   afirmando   que   todo   queda  bien  porque  todo  es  relativo.  Eso  contrasta  totalmente  con  la  lógica  interna  de  cada   verdadera  religión  que  cree  de  ser  en  el  auténtico  y  de  serse  garante  de  la  verdad.     Está  en  este  sentido  que  hace  falta  mucha  atención  antes  de  acusar  de  fundamentalismo   otro   mundo   religiosas   u   otras   experiencias   diferentes   de   las   nuestras.   Sin   embargo   incluso   sustentando   el   valor   de   estas   tesis,   no   es   mi   intención   tampoco   defender   la   contra-­‐tesis   fácil   o   simplista   por   que   quien   no   es   fundamentalista   es   relativista.   Querría   sugerir   solamente  que  religiosamente  quién  un  tiempo  caminó  alrededor  de  la  llama  porque  si  le   viene   pego   la   ley   del   centro   va   dispersándose   en   el   universo;   pierde   el   equilibrio   y   la   concepción   del   centro   en   campo   religioso   y   arista   sin   un   preciso   punto   de   referencia   en   vivir  su  misma  experiencia  religiosa.   En   fin   hace   un   malo   servicio   a   las   religiones   quien   cree   de   poder   hablar   de   fundamentalismo   interior   a   la   experiencia   religiosa   y   luego   de   poder   vivir   la   misma   experiencia   de   fe   en   una   especie   de   libertad   de   dogmas,   que   le   permitiría   de   observar   con    

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mirada   critico   la   misma   experiencia   religiosa,   considerada   como   una   realidad   siempre   sottoponibile  a  revisión.  Una  tal  posición  se  podría  aplicar  como  otros  ámbitos  con  efectos   igualmente  detonantes:    llevaría  a  por  ejemplo  reconocer,  que  quien  está  enamorado  es   fundamentalista   porque   ve   la   realidad   de   manera   transfigurada   perdiendo   de   vista   la   objetividad  o  el  momento  crítico  de  su  experiencia  y  la  relatividad  del  real;    ¿y  si  la  realidad   fuera  justo  aquel  del  que  está  enamorado?  ¿Y  si  la  verdadera  realidad  de  la  religión  fuera   solamente   aquel   del   que   ella   vivas   tan   intensamente   de   no   admitir   ningún   tipo   de   compromissione?   Para   hacer   ver   que   no   quiero   llevar   a   los   extremos   estas   consideraciones   no   dejando   tomarme  ni  de  un  juicio  fácil  de  fundamentalismo  sobrepuesto  a  las  religiones  o  algunas   actitudes  religiosas,  ni  de  un  juicio  de  relativismo  con  que  etiquetar  quién  no  vive  en  una   situación   que   no   sea   definida   y   coherente   con   sus   principios,   me   referiré   concretamente   a   las   observaciones   que   vienen   espontáneas   de   la   lectura   de   un   artículo   de   la   revista   Concilium  sobre  el  fundamentalismo  a  firma  de  Miroslav  Volf.       El  teólogo  de  Tubinga,  sugestionado  por  el  pensamiento  crítico  hecho  justo  de  los  años'  70   de  la  ciencia,  propone  de  tratar  las  tesis  religiosas  al  criterio  de  las  hipótesis  científicas.   Ahora   entre   tanto   bonitas   observaciones,   presenta   de   ello   algunas   otras   que   no   sujetan   dentro   de   ningún   sistema   religioso   o   de   ningún   contexto   de   fe,   sea   que   se   liberan   de   religiones  antiguas  o  también  de  religiones  modernas  y  a  mi  aviso  no  se  pueden  aceptar   tampoco   en   ámbito   a   cristiano.   Él   afirma.   "El   carácter   provisional   de   las   creencias   auténticamente  cristianas,  el  teólogo  escribe,  corresponde  a  la  naturaleza  del  pensamiento   crítico.   Sus   resultados   no   son   siempre   preliminares.   Si   no   quiero   aceptar   a   ciegas   las   creencias  religiosas,  puedo  dar  solamente  a  ellas  un  consentimiento  provisional.  Ya  que  mi   consentimiento  es  provisional,  tengo  que  ser  abierto  a  la  posibilidad  que  estas  creencias  se   demuestren   equivocadas.   Es   justo   en   esta   manera   que   los   cristianos   deberían   tratar   de   llevar  la  palabra  de  Dios  en  los  problemas  contemporáneos."   Estas   afirmaciones   no   son   sostenibles   de   ningún   punto   de   vista   que   pueda   decirme   religioso  y  es  de  este  disenso  que  nace  el  punto  de  vista  específico  de  cuyo  yo  me  pongo   para   hacer   todas   las   observaciones   que   seguirán.   No   se   trata   de   contraponer   al   fundamentalismo   un   relativismo   de   fácil   manera,   porque   esta   perspectiva   no   respeta   la   esencia  misma  de  la  religión.   Lo   que   creo   en   cambio   posible   en   un   contexto   religioso   es   declarar   el   propio   sistema   coche-­‐referencial.  Si  el  autor  en  cuestión  cree  justamente,  que  la  cultura  contemporánea   implique   un   pluralismo   que   justifica   elecciones   y   orientaciones   muy   diferenciados,   el   hombre   religioso   es   el   que   no   acepta   una   esquizofrenia   de   elecciones,   pero   en   nombre   de   una   fe   se   dirige   verso   precisas   opiniones   y   valores.   En   un   contexto   religioso   él   coche-­‐  

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referenzialità  religiosa  es  igualmente  necesaria  para  también  comprender  el  fenómeno  del   asillamado  fundamentalismo.   En  realidad  el  teólogo  de  Tubinga,  cuando  cree  de  poder  enajenarse  de  cada  preciso  punto   de   referencia   por   su   fe   siempre   revisable,   rechazando   un   referenzialità   de   tipo   religioso   es   obligado  indirectamente  a  apoyarse  al  menos  a  un  referenzialità  de  tipo  científico  que  se   convierte   en   criterio   eurístico   de   la   misma   experiencia   religiosa   cristiana.   Este   modo   de   proceder  no  pertenece  al  mundo  de  las  religiones.     11.2.   La   observación   de   según   orden   y   el   unmarked   place   como   metalenguaje   para   hablar  de  fundamentalismo     Pone   con   energía   el   problema   en   su   sustancia,   hace   falta   profundizar   las   condiciones   epistemológicas   de   que   nacen   todas   las   disfunciones   y   las   paradojas   implícitas   en   las   fáciles  acusaciones  de  fundamentalismo.     Lo  hago  siguiendo  algunas  recientes  indicaciones  de  epistemología  del  conocimiento  que   semejan  aptas  a  nuestro  caso.  Me  quiero  referir  hoy  a  los  temas  del  autoreferenzialità  y  al   autopoiesi  de  que  tanto  se  habla  a  nivel  sociológico,  neurobiológico  y  costruttivistico,  sin   deber   por   otro   hacer   intervenir   directamente   como   la   teoría   de   autores   bien   conocidos   Maturana,  Varela  o  el  cibernético  Heinz  von  Foerster.  Quien  habla  de  fundamentalismo  en   la  religión  hace  una  observación  de  según  orden,  según  las  temáticas  epistemológicas  de   George   Spencer   Brown,   ampliamente   documentadas   y   retomadas   por   el   sociólogo   Luhmann,  a  cuyo  por  brevedad  nos  referimos.   Si  consideramos  significativo  el  hecho  que  la  observación  es  una  operación  que  distingue   para   enseñar   una   parte   de   la   realidad,   hace   falta   enseguida   darse   cuenta   que   cada   distinción   es   dada   de   modo   contingente,   en   cuánto   es   una   indicación   no   exhaustiva   del   modo   de   ver   la   realidad   de   otros,   pero   solamente   un   subrayado   en   su   momento   establecida  por  el  observador.  Cada  observación  comporta  una  indicación,  una  marca,  un   operador  y  una  diferencia.   Ahora  una  observación  de  primer  grado  es  aquel  de  quien  vivas  un  mundo  y  no  se  pone   como  a  un  observador  extraño  a  aquel  mundo  pero  participante  sin  intención  de  enseñar   que  el  mundo  también  pudiera  ser  diferente.     El  observador  constituye  su  diferencia  en  la  medida  en  que  indica  como  se  mueve  de  un   sitio   determinado,   unmarked   place,   hacia   un   sitio   determinado.   Lo   que   es   indicado   es   entendido  directamente  y  aparece  tal  como  está  sin  modalizzazioni.   Las  observaciones  de  según  orden  se  mueven  en  cambio  en  otra  dirección:    hacen  ver  la   contingencia  de  cada  lugar  y  reflejan  conceptualmente  sobre  la  experiencia  producida  en    

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cuánto   tal.   Fuertes   del   hecho   que   solamente   por   la   observación   se   media   la   relación   al   mundo,   tales   observaciones   de   según   orden   tienden   a   siempre   ser   llevadas   por   una   instancia   crítica   con   respecto   de   la   vivencia.   Ahora   en   un   parecido   contexto   todas   las   experiencias   del   mundo   se   ponen   contingentes.   Está   sobre   esta   estructura   de   observaciones   de   según   orden   que   nacen   todas   las   relaciones   con   estructuras   latentes   y   funciones   a   nivel   psicoanalítico,   crítico-­‐ideológico,   de   sociología   del   conocimiento   o   también   funciones   latentes   en   relación   al   mundo   del   periódico.   Se   trabaja   aquí   con   el   esquema   latente-­‐manifiesto.   Las   observaciones   de   según   orden   mantienen   las   propiedades  de  las  otras  observaciones  y  es  decir  la  unidad  de  diferencia  e  indicación,  lo   dual  de  la  marca  o  del  subrayado  que  consta  de  una  forma  de  separación  y  una  forma  de   dirección,   pero   ya   no   parten   de   la   inmediatez   de   un   determinado   modo   de   vivir,   siendo   fruto  de  un  riflessività  a  la  segunda  potencia:    son  observaciones  de  observaciones  de  un   determinado  campo  de  observación.   Ahora   este   procedimiento   destaca   la   contingencia   universal   de   cada   forma   de   observación   de  según  orden,  ella  que  semeja  aparentemente  nacer  de  un  punto  neutral  mientras  luego   es   obligada   a   pagar   un   precio   empinado:     la   observación   de   según   orden   significa   de   algún   modo   la   pérdida   del   propio   centro   de   referencia,   poniéndose   de   un   punto   de   vista   neutral   (unmarked)   de   hecho   no   existente.   El   que   cumple   este   trayecto   epistemológico   debe   en   otras  palabras  recurrir  a  aquel  unmarked  place  que  amenaza  de  demostrarse  igualmente   provisional   e   incapaz   de   ser   fundamento   a   él   mismo.   Todo   esto   porque   es   necesario   partir   de  algún  punto  para  establecer  dónde  se  encuentra  o  se  cruza,  geométricamente  hablando   un   otro   apunto,   el   que   puede   ser   a   su   vez   también   considerado   otro   punto   de   vista.   La   teoría  física  de  la  relatividad  de  espacio  y  tiempo  de  Einstein  podría  enseñar  análogamente   el   modo   de   proceder   en   el   campo   epistemológico   y   generalmente   en   la   teoría   del   conocimiento.   ¿En   nombre   de   cuál   criterio   el   observador   de   según   orden   pone   como   significativa   su   observación?  El  no  dice  observador  es  su  mundo  coche-­‐referencial  que  no  es  expresado,   pero   que   le   permite   de   vislumbrar   las   carreras   de   otro   sistema   diferente   del   suyo.   Es   el   autopoiesis   interna   a   un   sistema   que   permite   esta   reflexión,   ella   que   a   su   vez   el   otro   invierte  de  si  y  el  Umwelt  con  la  pretensión  de  ver  de  ello  los  límites  nos  empapados.  Pues   el   problema   no   se   soluciona   para   nada:     solamente   toma   una   configuración   mucha   que   puede   ser   definida   de   modo   dialéctico:     es   como   la   relación   y   la   tensión   existente   entre   mundo   coche-­‐referencial   arregla   justo   y   mondo   externo,   es   decir   el   Umwelt,   como   arregla   extraño.   Para  hacer  menos  abstracto  y  nebuloso  el  discurso,  quiero  llevar  algún  ejemplo  relativo  las   ciencias,  siempre  sobre  la  estela  del  reciente  libro  de  Luhmann.    

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Por  el  autopoiesi  de  la  ciencia  es  suficiente  observar  com'  es  obligado  a  trabajar  hoy  a  un   científico.   Un  investigador  es  ante  todo  uno  que  hace  observaciones  de  primer  grado:    enseguida  lo   que   ve   se   muestra   de   las   hipótesis   generales.   Cuando   pero   tiene   que   darse   adecuadamente   cuenta   de   la   búsqueda   tiene   que   enfrentarse   con   las   publicaciones   acerca   del   argumento   y   punto   crucial   tiene   que   observar   y   lo   que   los   demás   han   observado   sobre   aquel  acontecimiento  que  está  estudiando:    su  búsqueda  inicia  en  primer  grado  por  luego   volverse   una   observación   global   de   según   orden   donde   él   olvida   su   punto   de   vista   para   valorar  aquel  de  los  otros.   Todo   esto   procedimiento   lleva   el   investigador   en   un   horizonte   abierto   dónde   las   observaciones  se  suman  y  el  punto  de  vista  particular  es  reemplazado  por  otro  punto  de   vista  más  amplio,  el  que  no  será  nunca  aquel  definitivo  a  su  vez.   Al  principio  del  siglo  XIX  fue  empezado  a  también  considerar  el  sistema  del  arte  como  un   sistema  de  observación  de  según  orden.   La  religión  del  mismo  modo,  está  capaz  de  hablar  de  fundamentalismo  y  de  integrismo  o   de   arroccamento   sobre   posicionas   rígidas   y   de   laxismo   cuando   es   observada   por   un   observador   de   según   orden,   el   que   debería   utilizar   un   modelo   panottico   para   ver   todas   las   deficiencias  o  los  excesos  de  la  experiencia  religiosa  para  mantenerse  idealmente  en  una   posición   de   imparcialidad.   Hay   de   más:     mientras   el   científico   puede   ser   bastante   indiferente   al   proceso   de   control   de   verificación   de   según   grado   de   su   búsqueda,   no   se   puede  decir  igualmente  para  el  creyente,  porque  su  fe  o  una  fe,  no  son  nunca  extraña  al   mundo   de   la   vida   y   siempre   es   coimplicante   en   sus   resultados   y   en   los   valores   que   ella   vehicular.   Ella   es   demasiado   vinculante   a   la   vida   y   a   selectas   especificaciones   para   poderla   mantener   a  distancia  sí  de  observarla  de  modo  imparcial.   Ahora,   la   fenomenología   de   la   religión   que   busca   de   tener   cuento   de   este   haz   de   problemas,   es   llevada   a   dirigir   una   mirada   interior   y   de   partecipación   al   mundo   de   las   religiones,  sabiendo  autoreferenzialità  de  cada  verdadera  religión.   En   tal   modo,   incluso   no   identificándose   totalmente   con   una   particular   religión   que   no   puede   permitirse   de   emplear   en   negativo   tout   court   el   término   fundamentalismo,   pero   puede   cogerle   solamente   en   la   lógica   interna   de   las   religiones,   situaciones   diferentes   en   el   modo  religioso  de  medirse  a  las  culturas  y  a  punto  crucial,  incluso  reconociendo  legitima  el   autoreferenzialità   del   mundo   religioso   en   su   conjunto,   estará   capaz   de   coger   aquellos   lugares   en   que   este   procedimiento   va   a   contrastar   con   más   fuerza   las   instancias   de   una   cultura   volviéndose   más   intransigente   y   más   dicotomico   con   respecto   de   otros   sistemas   religiosos   autoreferenziali.   No   estará   capaz   de   dar   un   juicio   global   y   negativo   acerca   del    

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fundamentalismo   en   cuánto   tal,   en   la   medida   en   que   ello   se   convierte   en   una   expresión   interior  al  mundo  religioso  mismo.  Hay  una  dialéctica  imperceptible  entre  los  fundamentos   ciertos   de   un   mundo   religioso   y   el   fundamentalismo   al   punto   que   una   religión   puede   decidir   autónomamente   que   los   primeros   no   pueden   estar   sin   un   fondo   de   tipo   a   fundamentalista.   Cada   gran   experiencia   religiosa   le   tiene   en   él   mismo   sus   criterios   hermenéuticos   y   coche-­‐legittimanti.   ¿Quizás   que   los   cristianos   de   los   orígenes   no   fueron   intransigentes,  no  se  separaron  de  entonces  del  mundo  de  la  cultura  y  no  impusieron  con   la   fuerza   moral   sus   convicciones   y   sus   creencias?   Parece   que   justo   los   cristianos   de   los   orígenes  además  de  ser  intransigentes  también  fueran  intolerantes.       11.3.  Los  nuevos  movimientos  religiosos  fundamentalistas  se  basados  en  el  libro  sagrado   superación  del  unmarked  como  place     El   libro   sagrado   lo   permite   coche-­‐referenzialità   absoluta   y   pues   permite   de   superar   todo   aquel  mundo  de  los  espejos  justo  de  la  cultura  contemporánea.  Es  por  tanto  una  seguridad   autoreferenziale  eso  de  que  se  va  a  la  búsqueda  en  los  movimientos  religiosos  que  ponen   al   centro   el   texto   sagrado   y   sea   llaman   con   todas   sus   fuerzas   al   inerranza   bíblico   por   ejemplo.   Si  es  así  también  hace  falta  entender  el  fundamentalismo  del  libro  a  partir  de  la  crisis  de  las   religiones   conexas   al   clima   cultural   y   hace   falta   comprender   dentro   de   algunos   mundos   religiosos,  como  el  fundamentalismo  pueda  ser  considerado  como   el  único  remedio  en  un   vórtice   de   ideas   y   concepciones   que   ya   no   sujetan   a   la   razón   crítica,   ella   que   se   ve   en   la   imposibilidad  de  coagular  consentimientos  en  un  clima  de  subdivisión  y  agotamiento  casi   total   del   concepto   de   verdad.   La   crisis   de   las   religiones   ha   llevado   en   tal   modo   a   las   religiones  de  las  crisis.     Éstas   quieren   hacer   un   selecto   radical   e   indiscutible   acerca   de   un   núcleo   de   verdad   de   modo  que  fijar  el  punto  de  Arquímedes,  firme  e  incontestable.     El   fundamentalismo   en   tal   sentido,   puede   ser   interpretado   a   nivel   histórico-­‐religioso   la   tentativa  como  en  extremis  de  la  religión  de  salvarle  mismo  contra  todo  y  contra  todo,  en   un   contexto   en   cuyo   cada   comparación   se   pone   peligrosa   porque   cada   verdad   tiende   a   hacer   pareja   con   una   no-­‐verdad.   Tal   afirmación   todavía   puede   ser   aceptada   por   la   fenomenología   en   un   contexto   epistemológico   amplio   porque   entrega   un   juicio   de   valor   sobre   la   religión   en   cuánto   tal,   pero   se   basa   en   la   relación   entre   religión   y   mundo   cultural,   dejando  pendiente  un  juicio  final  sobre  la  validez  de  tal  operación.  

 

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Es  evidente  pero  que  en  este  caso  el  fundamentalismo  debe  ser  puesto  en  paréntesis  en   cuanto  no  debe  ser  cogido  previamente  en  aquella  tonalidad  negativa  que  ha  asumido  a   nuestros  días.   Según  esta  perspectiva  quiero  presentar  algunos  movimientos  religiosos  que  se  apelan  al   texto   sagrado,   o   a   un   sustituto   equivalente   como   a   la   autoridad   carismática,   para   encontrar   un   punto   focal   no   contestable   y   alrededor   del   que   hacer   converger   todas   las   fuerzas  para  encauzar  los  movimientos  poco-­‐religiosos  o  pseudo-­‐religiosos.     11.4.  Un  ejemplo:    el  fundamentalismo  de  las  nuevas  religiones     1. Los  testigos  de  Jehová     Los   testigos   de   Jehová   son   uno   de   estos   movimientos   fundamentalistas   que   buscan   un   anclaje   fuerte   y   oponen   una   resistencia   impertérrita   a   todas   las   sugestiones   del   mundo   recurriéndole  al  Biblia.     Blandre,   uno   de   los   más   grandes   estudiosos   de   los   testigos   de   Jehová,   afirma   que   ellos   constituyen   una   secta   escatológica,   millenarista,   utópico,   volontaristica,   elitista,   protestativa,   militante   y   radicante,   a   cuyo   pero   a   mi   aviso   falta   una   connotación   fundamental:    la  referencia  literal  al  Biblia.   Los   testigos   de   Jehová   son   todo   esto   en   una   gran   amalgama   de   tendencia   y   con   una   capacidad  de  fuerzas  y  energías  religiosas.   También  el  origen  de  los  testigos  de  Jehová  destaca  bien  su  inspiración  alrededor  de  C.  T.   Russell,   su   fundador   a   partir   del   1870   en   efecto   se   constituyó   con   un   simple   grupo   de   estudiantes   bíblicos,   que   se   volvió   progresivamente   más   intransigente,   porque   fue   incorporando   en   su   visión   a   la   creyente   del   avventismo   y   en   particular   del   millenarismo,   aquel  movimiento  adventista  por  que  según  el  profeta  Miller  el  mundo  tuvo  que  acabar  en   el  año1844.   Aquel   fecha   se   reveló   la   fecha   de   la   gran   desilusión,   el   estudio   del   Biblia   llevó   a   Russell   cerca  de  los  cristianos  adventistas  que  sobrevivieron  a  aquella  fea  experiencia  que  ahora   publicaron  una  nueva  revista  con  tendencias  millenaristiche:    el  Midnight  Cry,  el  grito  de   medianoche.   Usted   puede   observar   que   también   los   testigos   de   Jehová   hicieron   parte   del   conflicto   religioso   dentro   del   evangelismo   americano   desde   la   primera   etapa   y   junto   a   los   otros   adventistas   se   demostraron   intransigente   y   fundamentalistas   desde   los   orígenes   en   la   nueva   lectura   del   Biblia,   aunque   luego   en   el   tiempo,   los   testigos   de   Jehová,   llamados   así  

 

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más   tarde,   se   alejaron   a   su   vez   del   Niagara   Creed   no   aceptando   ni   la   divinidad   de   Cristo   ni   la  dogma  trinitaria.   Todo  eso  hace  pensar  que  el  verdadero  fundador  de  los  testigos  de  Jehová  no  haya  sido   Russell  pero  bastantes  Rutherford,  electo  presidente  del  movimiento  en  el  1917,  el  que  dio   una   huella   completamente   personal   al   movimiento   por   otro.   En   efecto   estuvo   con   Rutherford,   y   con   su   fuerte   personalidad   religiosa   que   se   tuvo   un   entumecimiento   de   aquel  inicial  movimiento  bíblico  evangélico  adventista  de  que  tuvieron  origen  los  testigos   de   Jehová.   En   Rutherford   se   puede   ver   cómo   un   nuevo   movimiento   religiosa   cortina   a   cerrarse   a   rizado   y   se   organiza   segundos   mecanismos   bien   precisos   de   modo   que   no   ceder   a  ninguna  infiltración  del  exterior.   Ahora,   en   este   proceso   de   organización   del   aparato,   el   Biblia,   el   Libro   sagrado,   adquiere   el   sitio   por   excelencia   de   inmunización   contra   otras   doctrinas.   La   misma   traducción   del   Biblia   es  importante.  La  traducción  italiana  es  hecha  por  el  inglés  edita  de  la  Sociedad  de  la  Torre   de  Guardia,  consultando,  se  dice  de  los  jerarcas  de  Brooklyn,  que  constituirían  la  autoridad   carismática,  los  antiguos  manuscritos  hebreos  y  griegos.   La  traducción  italiana  con  concordancias  y  notas  a  pie  de  página  y  con  acerca  de125.000   referencias   a   otras   versículas   que   le   se   confirman   un   con   los   otros,   se   convierte   en   la   fortaleza  del  geovismo  en  Italia.  El  Biblia  de  los  testigos  de  Jehová  es  llamado  la  Traducción   del   nuevo   mundo   de   las   sagradas   escrituras   y   comprende   66   libros   de   los   72   que   componen  el  Biblia  católico,  siguiendo  en  este  la  tradición  protestante.   Según  Gv  17,7  dónde  se  dice  que  Usted  tu  palabra  es  verdad,  las  Escrituras  no  deben  ser   interpretadas,  en  cuanto  no  necesitarían  de  ello.   Están   claras   para   él   mismos.   Solamente   en   el   Libro   de   la   revelación,   Apocalipsis,   es   admitido   simbolismos,   que   pero   a   decir   de   los   ancianos   son   explicados   dentro   del   libro   mismo.   Como   el   mismo   J.   afirma   Barr,   el   Biblia   se   convierte   en   el   símbolo   único   y   totalizador   de   la   religión.   En   este   contexto   no   es   admitido   la   duda,   pero   existe   y   tiene   que   existir  solamente  la  certeza.   El  libro  en  absoluto  más  utilizado  por  los  testigos  de  Jehová  se  convertirá  en  aquel  de  la   Revelación  o  Apocalipsis,  el  que  goza  desde  siempre  de  los  favores  de  quien  espera  el  fin   del   mundo,   sea   por   su   compleja   simbología   atada   a   un   pendiente   tiempo   terminal   sea   por   la   alta   emotividad   que   los   acontecimientos   a   que   se   alude   en   tal   texto   estoy   capaz   de   provocar.   Pues   los   testigos   de   Jehová   se   presentan   un   típico   movimiento   como   fundamentalista  basado  sobre  el  Libro  y  consciente  que  solamente  por  una  lectura  atenta   y  literal  del  Libro,  se  llega  al  conocimiento  de  la  historia  y  el  fin  del  mundo.  Y  justo  en  el   apocalipsis,   según   la   lectura   de   los   geovisti,   al   cap.   16   v.16   se   anuncia   la   famosa   batalla   de   Armaghedon   que   destruirá   cada   sistema   político,   económico,   social   para   establecer   el    

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reino   de   Cristo.   Los   malvados   serán   destruidos,   los   testigos   sinceros   poblarán   la   tierra   renacida  y  vivirán  en  la  paz.  A  la  concepción  literal  del  Biblia  es  conectada  constantemente   también  una  lectura  millenaristica  que  aún  más  hace  patente  la  fuerza  del  libro:    el  libro   sagrado  realiza  pronto  su  mensaje  y  la  historia  será  sometida  al  juicio  inapelable  del  libro.   Es   evidente   que   en   este   contexto   no   tiene   sentido   dirigir   objeciones   a   los   testigos   de   Jehová  y  enseñar  como  su  lectura  del  Biblia  sea  limitado,  parcial  y  poco  atendible  para  las   personas  cultas,  para  los  teólogos  o  los  biblisti.   Cada  observación  de  este  tipo  se  dirige  contra  el  objetor  mismo,  el  que,  por  el  geovista,  no   está   capaz   de   entender   la   visión   profunda   del   texto   sagrado   que   solamente   la   autoridad   carismática  está  capaz  de  poner  en  resalto.   A   sostén   de   la   autenticidad   y   a   veracidad   del   texto   hay   un   cierre   a   cremallera:     hay   una   autoridad   tradicional   y   hay   una   autoridad   carismática   según   el   análisis   de   Weberio   y   las   dos  van  a  círculo  en  todas  las  religiones  y  se  cierran.  En  tal  modo,  el  autoreferenzialità  no   se   juega   sobre   una   única   frente,   pero   sobre   un   doble   movimiento   por   el   que   el   texto   pospone   a   la   autoridad   y   al   líder   carismático   y   viceversa   él   pospone   al   texto   como   autoridad  llevadas  por  la  tradición.  Cada  objeción  en  este  contexto  no  tiene  en  cuenta  un   hecho   fundamental   y   es   decir   que   no   es   la   ciencia   o   la   capacidad   hermenéutico   a   dar   el   sentido  completo  de  la  verdad  religiosa,  pero  es  la  fuerza  autoreferenziale  que  se  mueve  a   círculo   y   que   pues   no   puede   ser   nunca   desmentida.   Del   resto,   también   en   este   mundo   autoreferenziale,   los   testigos   de   Jehová   no   se   mueven   de   modo   diferente   de   las   otras   religiones,   si   es   verdadero   que   también   en   la   religión   católica,   por   ejemplo,   el   canon   ha   sido   fijado   sí   de   la   Iglesia   pero   ello   a   su   vez   viene   a   confirmar,   en   la   interpretación   que   da,   la   autoridad   de   la   Iglesia.   Es   pues   la   Iglesia   que   garantiza   el   canon   bíblico,   pero   luego   es   el   canon  bíblico  que  da  fundamento  a  la  Iglesia.   Justo   aquí   se   percata   allí   de   no   se   salga   como   del   propio   mundo   autoreferenziale   y   se   llegue  siempre  como  últimamente  al  único  resultado  posible:    cada  verdad  ulterior  sirve  a   confirmar  la  misma  posición  de  principio  y  los  mismos  fundamentos  religiosos.     2. Los  mormónes     Los  mormónes  tienen  no  solamente  por  algunos  aspectos  de  las  afinidades  con  los  testigos   de   Jehová   por   el   enredo   millenaristico,   pero   también   por   la   visión   religioso   fundamentalista   se   basado   en   el   Libro   redescubierto   por   J.   Smith   y   además   por   la   concepción  moral  rígida  e  intransigente.     El  fundamentalismo  del  Libro  cerca  de  los  mormónes  es  atado  no  tanto  a  la  lectura  literal   del   texto   sagrado,   lo   bastante   a   la   necesidad   de   acercar   el   libro   sagrado   por   una   unión    

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mítica   que   hace   Biblia   un   texto   antiquísimo,   conocido   en   América   desde   los   orígenes   y   hecho   propio   de   los   mismos   indianos   de   América.   Los   miembros   de   la   iglesia   de   Jesús   Cristo  de  los  san  de  los  últimos  días  o  mormónes  pueden  considerar  fundamentalistas  en   un  contexto  religioso  histórico-­‐comparado  por  esta  característica  de  relieve:    la  búsqueda  y   la  custodia  del  tiempo  y  el  lugar  en  que  el  Libro  sagrado  ha  nacido.   Joseph   Smith,   su   fundador,   que   ha   tenido   en   el   1823   el   estreno   gran   visión   que   le   anunció   lo   existió   de   mesas   de   oro   enterrado   cerca   de   la   colina   de   Cumorah,   Manchester   (NY),   pone   junto   una   visión   protestante   evangelista   con   el   descubrimiento   de   la   historia   originaria   de   los   antiguos   pueblos   de   América,   los   giarediti   o   los   nefiti,   a   cuyo   el   mismo   Jesús  Cristo  habría  llevado  sus  enseñanzas.   Pues  hay  la  tentativa  de  enganchar  la  tradición  bíblica  de  manera  directa  por  una  historia   antigua,  inmemorial,  de  que  se  mantienen  secretamente  las  famosas  piedras  reveladoras.   Sería   complicado   seguir   todo   el   hecho   del   mormonismo   de   los   orígenes   con   los   enganches   al  folk  magic  americano,  hecho  es  que  todavía  los  Libros  sagrados  son  puestos  al  centro  del   nuevo   movimiento   religioso:     el   Biblia,   el   Libro   de   Mormon,   Doctrina   y   Alianzas   y   Usted   Perla  de  gran  precio.  Se  diría  que  mientras  el  Libro  de  Mormon  propone  la  interpretación   verdadera   que   darle   al   Biblia,   los   demás   libros   sagrados   tratan   de   sufragar   sobre   bases   históricas  la  vecindad  con  el  pasado  del  Biblia  y  la  proximidad  del  futuro  de  la  realización   bíblica  por  el  millenarismo.   Se  protege  atrás  al  y  hacia  adelante  para  dar  al  Libro  el  mayor  resalto  posible:    la  historia   pasada  habla  desde  siempre,  el  futuro  anuncia  de  ello  la  realización  en  una  rendición  de   las   cuentas   sin   salvación.   Hay   un   verdadero   proceso   de   inmunización   contra   otras   versiones   que   no   sean   las   que   permiten   la   lectura   integrada   del   Biblia   por   el   Libro   de   Mormon.   A  nivel  contenutistico  es  evidente  que  una  parecida   construcción  debió  también  entregué   en  alternativa  a  las  Iglesias  protestantes.  No  es  por  tanto  un  escándalo  pero  una  verdad  de   base   la   afirmación   según   la   que   Dios   Padre   tiene   un   cuerpo   de   carne   y   huesos,   igualmente   tangible  cuanto  aquel  del  hombre.   Jesús   Cristo   ha   sido   solamente   el   primogénito   de   nuestros   padres   celestes.   Cuando   el   Padre  convocó  el  gran  consejo  en  Cielo  para  presentar  un  plan  que  previo  la  encarnación   de   los   espíritus   sobre   la   tierra   porque   se   pudiera   progresar   espiritualmente   bien   por   la   elección  entre  y  Jesús  Cristo  mal,  fue  lo  primero  a  aceptar  el  plan  y  a  seguir  el  bien.   Cristo   y   Satanás   aparecen   los   grandes   antagonistas   en   el   contexto   de   la   historia   sagrada   revelado   a   Smith.   Y   también   en   este   se   lee   un   fundamentalismo   dualístico   clásico   en   la   historia   comparada   de   las   religiones   que   va   a   confirmar   la   verdad   absoluta   del   Libro.   Cuanto   más   fuerte   es   el   dualismo   y   tan   principalmente   hace   falta   apartarse   de   la   visión   de    

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la   sociedad,   de   la   concepción   eclesial   del   sacerdocio   y   proponer   principios   u   ordenanzas   que  pongan  en  clara  luz  la  misma  distancia  y  diferencia.  El  ayuno  por  un  entero  día  una  vez   al  mes,  la  abstención  de  los  alcoolici,  del  tabaco,  del  café  al  té,  pagar  la  Iglesia  la  décima,  el   diez   por   ciento   de   las   entradas,   soy   capisaldi   que   luego   van   a   completarse   con   la   importancia  que  se  atribuye  al  trabajo,  a  la  honestidad,  a  la  beneficencia  y  sobre  todo  al   trabajo  misionero  y  a  la  instrucción.     No   al   azar   Salt   Lake   City   es   famosa   en   todo   el   mundo   por   la   universidad   mormona   que   lleva  el  nombre  de  Brigham  Young,  uno  de  los  grandes  padres  del  mormonismo.   A   todo   esto   hace   de   marco   a   la   familia   basada   sobre   un   sacramento   que   dura   por   la   eternidad  y  hace  de  fondo  el  gran  sacramento  del  mormonismo  que  es  el  bautismo  por  los   muertos,  de  que  se  habla  en  1  Cor.     También  a  los  difuntos  es  dada  la  posibilidad  de  participar  en  los  beneficios  de  la  salvación   por  el  bautismo  acabado  por  sus  descendientes.  Es  evidente  que  los  difuntos  tienen  que   convalidar  lo  que  es  cumplido  acá  al  de  por  los  parientes.   Se   trata   pues   de   una   Iglesia   y   de   una   organización   rígida,   hay   el   profeta   y   hay   los   doce   apóstoles   (autoridad   carismática)   que   hacen   de   intérpretes   auténticos   de   la   Escritura,   y   todo   es   articulado   bien,   proyectado   hacia   el   más   allá,   listo   por   el   principio   del   Milenio,   dónde   la   gloria   final   de   los   fieles   será   proporcionada   a   la   diferente   aceptación   del   Evangelio.  También  aquí  el  autoreferenzialità  se  mueve  sobre  la  doble  ladera  que  no  deja   espacio  a  lecturas,  interpretaciones  y  comprensiones  alternativas.   Por   nosotros   que   nos   guardamos   del   exterior   se   trata   de   un   fundamentalismo   del   Libro   que   tiene   su   articulación   interior   a   la   relación   con   la   autoridad   y,   de   más,   de   un   fundamentalismo  del  más  allá,  que  dicotomizza  la  realidad,  la  divide  en  dos  fragmentos  y   hace   bien   de   modo   que   la   decisión   entre   y   mal   esté   clara,   sin   equívocos,   sin   indecisiones   y   sin  dobles  verdades.     3. La  Iglesia  del  Reverendo  Moon       Quien   conoce   la   más   reciente   Iglesia   del   reverendo   Moon,   nata   nota   hacia   los   años'   50   del   coreano  Sun  Myung  Moon,  no  tiene  dudas  acerca  del  fundamentalismo  que  es  expresado   allí,  sancionado  y  experimentado  en  forma  nueva  y  por  un  colorido  muy  moderno.     En   las   primeras   páginas   de   LOS   princìpi   divinos,   el   libro   sagrado   de   esta   Iglesia,   se   dice   abiertamente  que  el  cristianismo  en  2000  años  de  historia  no  ha  logrado  casi  realizar  nada   positivo:    no  ha  cambiado  la  historia,  no  ha  reunificado  las  religiones,  no  ha  llevado  ni  la   paz   ni   la   justicia.   El   libro   propone   una   total   reexaminación   del   Biblia   a   partir   de   los   orígenes,  de  la  creación  y  del  pecado  de  Adán  y  Eva  para  descubrir  la  verdadera  causa  de  la    

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caída   y   la   imposibilidad   de   realizar   la   salvación   y   el   reino   de   Dios   en   la   historia   de   los   patriarcas  y  en  la  historia  del  propio  Jesús.  Se  descubre  que  el  pecado  de  Adán  y  Eva  fue   sobre  todo  un  pecado  sexual,  que  el  gran  choque  con  Dios  Padre  ha  ocurrido  en  aquella   circunstancia  y  allí  ha  ocurrido  la  alianza  con  Satanás.  El  hombre  creado  para  dar  gloria  a   Dios,  de  repentino  se  ha  aliado  con  Satanás  y  luego  ya  no  ha  sido  capaz  de  en  la  historia   bíblica   antigua   de   volverle   totalmente   a   su   Dios.   Los   patriarcas,   los   profetas,   los   grandes   personajes   del   antiguo   Testamento   han   intentado   arreglar   al   mal   cometido   sin   éxito.   Solamente   Jesús   Cristo,   habría   logrado   en   parte   recorrer   la   senda   que   le   conduce   a   Dios   Padre,  pero  sólo  de  modo  parcial,  por  su  espíritu,  no  por  el  cuerpo  entero  en  su  vida  en   esta  tierra.  Se  invoca  por  tanto  un  nuevo  messia  que  esté  capaz  de  reconducir  los  hombres   a  Dios   atravieso   la   familia.  Es  necesaria  la   familia   y   la   familia   santa,   no   sometida   a   la   culpa   sexual   de   Adán   y   a   Eva,   para   recompensar   Dios   de   su   amor   y   para   basarse   el   reino   de   Dios   en  la  tierra.   Como   se   ve,   hay   una   precisa   toma   de   posición   contra   una   historia   mal   y   contra   la   imposibilidad  misma  de  Cristo  y  los  cristianos  de  enderezar  el  feo  pliegue  de  los  orígenes.   El  mundo  de  hoy  es  dominado  por  potencias  democráticas  y  potencias  tiránicas,  de  Dios  y   de  Satanás  y  para  establecer  el  reino  de  Dios  sobre  esta  tierra  hace  falta  una  gran  fuerza   que  esté  capaz  de  sanear  la  familia,  de  sacar  de  medio  las  políticas  tiránicas,  en  los  años   pasados  el  enemigo  fue  el  comunismo,  y  de  unir  todas  las  fuerzas  religiosas,  ante  todo  los   cristianos  que  son  separados  escandalosamente  entre  ellos.   El   fundamentalismo   parte   pues   del   Libro   para   llegar   a   un   claro   juicio   de   la   historia   en   nombre   del   Libro.   En   este   caso,   en   la   Iglesia   de   Moon   soy   la   historia   y   el   reino   de   Dios   sobre   éste   que   tienen   que   ser   inaugurados   por   la   fuerza   del   Libro   sagrado   y   los   Princìpi   divinos  que  realizan  en  concreto  el  plan  de  Dios  descrito  por  el  Biblia.   El   fundamentalismo   del   Libro   se   une   luego   a   anillo   con   la   autoridad   carismática,   el   reverendo  Moon  y  la  novia:    nueva  pareja  mesiánica,  y  con  la  dicotomía  de  bien  y  mal.  Dios   y  Satanás,  storicizzandosi  en  la  democracia  el  uno  y  en  los  régimenes  tiránicos  el  otro.  La   fuerza   del   reino   de   Dios   que   tiene   que   venir   por   la   santa   familia   no   es   menos   imperativa   y   últimamente   el   sacramento   de   la   boda   celebrado   del   reverendo   Moon   y   de   su   novia,   el   pareja-­‐modelo  del  reino  a  venir,  da  a  lo  grande  principio  obra  de  recuperación  a  Dios  de  la   humanidad.   Se  trata  de  una  construcción  sólida  y  eficaz  de  los  rasgos  conservadores  y  de  características   abiertas,   como   por   ejemplo   aquel   ecumenismo   a   todo   campo   que   la   Iglesia   de   Moon   promueve   en   todos   los   modos   a   nivel   de   Iglesias   cristianas;     un   ecumenismo   que   luego   también  se  extiende  a  todas  las  grandes  religiones  del  mundo.      

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4. Las  Iglesias  electrónicas  americanas     Son   los   protestantes   evangélicos   born   again,   renacido,   que   se   acaparan   ampliamente   los   medios  de  comunicación,  cuales  radio  y  televisiones.  Ahora  por  network  muy  potentes  que   van  a  un  jefe  al  otro  de  los  Estados  Unidos,  se  afirma  que  los  nuevos  predicadores  están   capaz   de   recoger   acerca   de   50   millones   de   americanos   los   que   son   dispuestos   a   dejarse   convencer  de  los  milagros,  de  los  ruegos,  de  las  lágrimas,  de  las  exhortaciones  morales,  de   las   invectivas   contra   los   pecadores   que   provienen   de   tales   predicadores   y   taumaturgos   televisivos.   Aparece  claro  que  está  sobre  todo  en  estas  Iglesias  que  se  manifiesta  la  contradicción  en   que  los  Estados  Unidos  viven  hoy:    de  una  parte  un  progreso  tecnológico  por  que  el  éter  se   convierte   en   un   medio   de   comunicación   sin   confines   y   sin   barreras   y   del   otro   el   conservadurismo   de   los   contenidos;     se   pregunta   de   salvar   los   mismos   hijos   de   los   desastres  de  la  televisión,  de  los  vídeo-­‐games,  de  la  técnica  en  su  conjunto,  ella  que  es  el   sustrato   de   base   por   que   los   predicadores   por   otro   verso   pueden   hacerse   sentir   de   un   número  a  mucho  adulto  de  espectadores.   Según   algunos   observatorios   atentos   es   posible   trazar   un   mapa   y   una   tipología   de   los   predicadores   electrónicos.   Hay   ante   todo   los   que   cumplen   milagros   y   son   los   más   numerosos:     Jimmy   Swaggart,   que   ha   tenido   pero   hechos   algo   nobles   por   el   empleo   del   dinero  y  para  las  mujeres  que  frecuentó,  Don  Stewart  y  Morris  Cerrullo.  Un  segundo  grupo   sería  aquel  de  los  conquistadores  de  almas.  El  más  conocido  es  ciertamente  Billy  Graham.   Hay  como  los  profetas  apocalípticos  Hal  Lindsley,  autor  del  best-­‐seller  El  fue  planeta  tierra.   También  hay  sermoneadores  optimistas  por  los  que  la  fe  lleva  como  por  ejemplo  felicidad   Robert  Schuler.  Por  fin  hay  los  predicadores  a  fondo  político  empeñado  a  la  derecha,  entre   cuyo   Jerry   Falwell   y,   quizás   el   más   conocido,   Pat   Robertson   que   contempló   a   la   candidatura  en  el  partido  republicano  por  la  sucesión  a  Reagan.     En   este   caso,   por   nuestra   problemática,   el   Libro   es   menos   en   evidencia,   reemplazado   pero   por  la  fuerte  personalidad  del  líder  carismático  por  que  el   Biblia  es  filtrada.  La  autoridad   carismática   prevalece   sobre   la   autoridad   tradicional,   si   queremos   seguir   el   esquema   indicado  por  M.  Weberio.                

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5. Conclusión     Si   partimos   de   una   visión   interior   a   la   religión,   como   se   debería,   según   los   presupuestos   que   he   impuesto,   es   mucho   más   difícil   darse   cuenta   de   un   concepto   cuál   el   fundamentalismo   en   cuánta   cada   religión   se   convierte   en   hermenéutica   a   él   mismo   y   también   las   intolerancias   a   nivel   religioso   semejan   justificables   en   nombre   de   un   criterio   más  profundo  de  fe  religiosa.   ¿Se  debe  con  éste  renunciar  a  coger  los  aspectos  negativos  y  funestos  a  cuyo  han  llevado  y   llevan  ciertas  matanzas  de  religión,  se  tienen  que  cerrar  los  ojos  delante  de  algunos  plagios   en   el   mundo   de   las   nuevas   religiones   y   a   ciertos   fanatismos   que   aparecen   evidentes   cuándo  se  ve  cómo  la  intolerancia  se  aparta  del  sentido  común  y  de  la  visión  equilibrada   del  vivir?   No   quiero   conducir   la   búsqueda   hacia   estos   resultados   que   serían   absolutamente   inaceptables  sobre  el  plan  práctico  y  operativo,  pero   quiero  en  el  mismo  tiempo  defender   la   autonomía   del   mundo   religioso   hasta   que   eso   es   posible.   Pues,   del   punto   de   vista   estrechamente   fenomenologico   cree   que   debería   ser   propuesta   a   una   entendida   inter-­‐ religiosa   sobre   el   concepto   mismo   del   fundamentalismo   con   base   en   el   modo   con   cuyo   cada   religión   vive   su   misma   experiencia   de   fe.   Se   deberán   en   tal   sentido   buscar   a   las   constantes   religiosas   de   cada   cree   y   reconocer   como   hay   a   nivel   religioso   de   los   grandes   símbolos  que  orientan  a  de  las  elecciones  precisas  y  responsables  por  el  entero  mundo  y   por   los   muchos   contextos   culturales   en   que   viene   a   encontrarse   una   religión.   En   una   diferencia   profunda   luego   entre   una   religión   y   una   cultura,   fenómeno   que   generalmente   azuza   el   surgir   asillamados   fundamentalismos,   hace   falta   valorar   si   el   integrismo   de   una   religión   sea   un   hecho   puramente   oppositivo   a   la   cultura   que   tiende   a   laicizarse   y   pues   excluir  el  mundo  religioso  o  a  reducirlo  a  otro  de  él  mismo  a  la  búsqueda  de  una  misma   identidad,  o  si  el  integrismo  no  sea  engendrado  dentro  de  la  misma  experiencia  religiosa   misma  momento  como  ultramondano  o  escatológico  de  la  religión  y  punto  crucial  no  sea   un  elemento  constitutivo  de  aquella  misma  experiencia  vivido  en  cuánto  tal.  Los  testigos   de   Jehová   sobre   descritos,   por   ejemplo,   pueden   ser   considerados   fundamentalistas   e   integristi  pero  justo  en  éste  parece  gallinero  la  peculiaridad  de  su  experiencia  religiosa.   No   siendo   nosotros   un   criterio   externo   que   pueda   decidir   sobre   el   fenómeno   a   fundamentalista,  cada  religión  tiene  que  mirarle  dentro  mismo  y  descubrir  los  eventuales   entumecimientos   en   consecuencia   de   hechos   culturales   que   podrían   llevar   a   deriva   la   experiencia   religiosa   misma   y   distinguir   adecuadamente   lo   que   le   pertenece   a   partir   del   suyo  nacer  y  en  cambio  lo  que  es  sobrepuesto  incrustación  histórica  en  consecuencia  de  la   comparación  o  al  choque  como  con  las  culturas.  Tiene  que  enfrentarse  en  particular  con    

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las   otras   religiones   para   comprender   como   os   pueden   ser   los   excesos   de   intolerancia   o   conservadurismo  no  justificable  a  partir  de  algún  gran  símbolo  religioso  que  es  compartido   generalmente  también  por  otros  mundos  religiosos.  En  este  trabajo  harto  delicado  el  juego   se  hace  naturalmente  en  la  mutualidad  reciprocidad  hermenéutico  o  en  los  rebotes  a  ping-­‐ pong   entre   autoridad   tradicional   y   autoridad   carismática,   el   referenzialità   al   libro   y   al   referenzialità  al  líder,  que  se  vuelve  el  jefe  de  la  Iglesia  en  las  grandes  religiones,  el  garante   de  la  lectura  auténtica  de  la  Escritura.   Últimamente  pero  tendrá  que  quedar  paro  el  principio  que  no  son  las  culturas  y  tan  menos   son  la  racionalidad  científica  o  las  políticas  de  una  nación  habilitadas  a  juzgar  las  religiones,   pero  son  las  religiones  que  estudiando  sus  orígenes  y  sus  contenidos  de  fe  más  profunda   necesita   de   volverse   a   llamar   y   de   modelarse   a   sus   relativas   experiencias   originarias   por   aquel  movimiento  circular  y  coche-­‐referencial  de  que  hemos  dicho  sobre.   En   tal   modo   las   religiones   llegan   a   ser   garantes   de   su   orientación   en   el   tiempo   y,   cumpliendo  una  hermenéutica  de  los  mismos  fundamentos  en  un  círculo  autoreferenziale   en  que  la  autoridad,  carismática,  pospone  al  texto  y  al  texto  (autoridad  institucional)  a  la   autoridad,  se  protegen  de  cada  sistema  extraño  y  mantienen  una  dirección  homogénea  en   el  tiempo  y  coherente  a  su  mundo  referencial.   The   believer   is   always   right,   el   creyente   siempre   tiene   razón,   K.   dijo   B.   Kristensen.   Si   en   última  instancia  el  fundamentalismo  significa  este  en  llave  no  apologética  y  no  polémica,   creo  que  todo  necesitamos  ser  bastante  fundamentalistas,  considerando  que  la  cultura,  la   sociedad,   la   racionalidad   y   cada   otro   criterio   o   ambicionado   de   juicio   se   revela,   hoy   de   modo   particular,   extraño   si   no   hostil   de   la   fe   religiosa   y   considerando   que   crece   la   diferencia  hacia  quien  vive  una  fe  y  un  empeño  religioso.   NOVENO MOMENTO: 12.1. Momento introductor Es fundamental para completar nuestro curso sobre el análisis de la historia de las religiones, la lectura y el comentario de la declaración conciliar Nuestro Aetate sobre las religiones. Y además de hacer éste adentrarse sobre la ciencia de las religiones y teología por un estudio integral de las religiones. 12.2. El cristianismo y las otras religiones Los problemas de la historia de las religiones, de la ciencia y de la historia comparada de las religiones no han encontrado nunca acogida fácil dentro de la teología cristiana. Es inútil negarlo: la teología no ha visto nunca con confianza el trabajo de los historiadores y los comparatisti de las religiones. También hace falta decir que la ciencia de las religiones, al  

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menos en algunos de sus representantes, manifestó pronto su hostilidad respecto a la teología. Sin embargo la teología debería ser la ciencia de la religión cristiana y la historia comparada o la ciencia de las religiones debería ser como nota recita la denominación una ciencia de las religiones. Teóricamente no se entiende como una ciencia de la religión cristiana se pueda oponer a una ciencia de las religiones. Y en cambio la historia está clara acerca de las hostilidades que se han ocasionado en los dos ámbitos de búsqueda. Concretamente no es difícil comprender el motivo de esta desconfianza si nos guardamos el todo de una particular óptica. Hace falta poner en cuenta que el problema de la teología es bien diferente del de la ciencia de las religiones. La teología es empeñada religiosamente y tiene una responsabilidad práctica: ella es decisión y, en cuánto tal, también es invitación a decidir sobre la misma fe y sobre la misma religión, no conformándose ella con conversar sobre el mundo de las religiones, casi desinteresadamente. Pues la mutua sospecha que cargó desde los principios del constituirse de una ciencia de las religiones en relación a la teología, sospecha que persiste todavía sobre las búsquedas que se cumplen de una parte y de la otra, se explica a partir de este imperativo herético, según la expresión de Berger, que algo implica en teoría de más que un simple estudio sobre el mundo de las religiones: implica una opción práctica y un interés respecto a una religión. Justo esta diversidad de perspectiva hace la diferencia. Históricamente sobre estos dos niveles diferentes de empeño concreto al uno y de estudio científico el otro, se creó los presupuestos del largo hecho hechos de incomprensiones y debidas al deseo, por si legítimo de parte de la teología, de tener suelda su vocación misionera considerando el cristianismo como la verdadera religión contra las resistencias y las oposiciones que vinieron y son dirigidas a esta convicción por la otra parte, la ciencia de las religiones. Ella pone en relieve la idea que las otras religiones tienen a uno ellos pretendidas de validez parenetica a las del cristianismo. La insidia partidaria contra la visión apologética vino de un estudio de las religiones ampliado a todas las religiones conducidas sin empeño religioso. Esta actitud hizo de repentino caer todas las prerrogativas de la teología cristiana basadas hasta a entonces sobre dos visiones de fondo: la que vio en el cristianismo la realización llena y suprema del concepto de religión según la visión hegeliana y la otra concepción, propia de la teología ortodoxo-soprannaturalistica, que vio en el cristianismo el adecuado directo de comunicación y revelación de Dios a la humanidad por esta vida, pues reconoció la absolutidad de la religión cristiana. Ahora el deber contrastar en lugar de hubieron religiones más antiguas del cristianismo, que fueron otros fundadores de religiones, que fueron otras calles de salvación no fue entusiasmante por la religión cristiana que, en su etnocentrismo cultural y teológico,  

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consideró y considera el mensaje como único, exclusivo, fundamental, normativo por todos los hombres. El problema también considerado fuera de las partes, no es simple que solucionar: la ciencia de las religiones como la historia de las religiones, de hecho crean impedimentos notables al autocoscienza que el cristianismo él tiene de mismo. El mensaje cristiano se ve asechado por una miríada de otro mensaje a religiosos o parar-religiosos que en un estudio histórico de las religiones tienen igualmente derecho a ser reconocidos cuánto el cristianismo. La tesis de abajo es que en un contexto histórico la religión cristiana no puede ser considerada que una religión junto a las otras. Ahora este nuevo de salida no favorece cierto el cristianismo tal como no favorece ningún tipo de empeño, pero al revés casi obstaculiza el privilegiamento pasado reservado a la religión cristiana y la absolutidad adquirida de facto de esta religión, en el curso de los siglos de vida cristiana. Tal cuestión también invierte también el presente en cuanto nosotros hacemos parte de una historia cristiana y continuamos una tradición en que creemos. No es pues un caso que aquella herencia y aquella problemática refluyan en nuestro tiempo. Hoy los problemas se proponen de manera aún más decisiva vista el pluralismo cultural y religioso en que vivimos, la conmixtión de culturas y religiones en que asistimos, con la hibridación cada vez más fuerte entre los pueblos. El aporia se presenta bajo forma de una doble perspectiva que arriesga fácilmente y lógicamente de convertirse en una alternativa: de una parte hay una instancia normativa que nace dentro del cristianismo, de la otra hay una instancia histórica y geográfica que es de hecho relativizzante, en cuánto coloca las religiones los un junto a las otras, no pudiendo decidir sobre la mayor o menor normativa de ellas, en cuanto todo se presentan como únicas calles de salvación. De una parte hay pues la pretensión a la universalidad, de la otra hay la conciencia histórica, que enseña una trituración concreta y empírica de cada universalidad por el carácter particular de cada institución o acontecimiento confirmando un inventario múltiple de mundos religiosos, los que no se someten a un único criterio de cobertura cristiana que venga de lo alto y que no tenga en cuenta la historia. Éste todavía es hoy uno de los motivos por cuyo ancla en los seminarios y en los institutos teológicos es reservado un sitio casi insignificante sobre el estudio de las religiones. Se quiere evitar la comparación, evitar que salen a flote los problemas de un pluralismo religioso que golpea a las puertas. ¿Delante de esta nueva dimensión del vivir cristiano en la historia no se cumple quizás la última tentativa de cerrar los ojos, a pesar del Vaticano II en Nuestro Aetate haya mirado con lucidez y conciencia histórica ala problema de las religiones? Una vez comprendida la seriedad del problema, que por lo demás se puede coger también en las expresiones del hombre de la calle cuando dice: Hay muchas religiones en el mundo.  

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¿Por qué un sola, aquella cristiana, tiene que ser la verdadera y las otras tienen que considerarse falsas?". Se entiende también la importancia de las reflexiones que somos tenidos a hacer. Tarea de este análisis será aclarar el sentido de estos problemas, ante todo a nivel histórico por un riproposizione de los interrogantes de la escuela histórico-religiosa, y luego, a nivel teóretico, repensando el sentido de una ciencia de las religiones como propedéutica a un Mutual Understanding de las religiones, y más allá, como introducción al diálogo entre las religiones. En otras palabras por la mediación fuerte de la ciencia de las religiones entendida como una fenomenología de las intencionalidades y los sentidos religiosos se querrá enseñar el puente que se puede y se tiene que crear entre ciencia de las religiones y teología, en orden es una preclusión de la dialéctica normativo-descriptiva, desincorporando la validez de la experiencia religiosa del problema de la verdad de la misma experiencia de fe, y construyendo el valor de la segunda dimensión sobre el fundamento indiscutido y legittimante de la experiencia religiosa universal reconocidos en todo su espesor de sentido. Este proceso de esplicitazione y valorización de la experiencia religiosa de todas las religiones todavía será el motivo principal por un diálogo entre cristianismo, hinduismo, buddhismo, islamismo, hebraísmo y otros mundos religiosos, en cuánto en esta nueva dimensión ya no habrá la barrera oclusiva del religioso escludente y la experiencia religiosa de la misma fe que en nombre de su profundidad se arrogará el derecho a sacar sentido a las otras experiencias religiosas. Al contrario a partir de la misma fe sentida y experimentada, se comprenderá la experiencia religiosa de los otros, aunque no identificando este última con el propio mundo religioso. 12.3. La escuela histórico-religiosa y sus problemas Del punto de vista historiográfico la escuela histórico-religiosa representa el nudo con que los problemas sobre descritos han venido al peine, en cuánto este se creó al primer adulto corto circuito entre la ciencia de las religiones y teología. Este también porque en ella como inspirador y epistemologo propio Troeltsch, con su fuerte tendencia epistemológica al storicizzazione de los fenómenos inscritos en la historia y punto crucial con la tendencia del storicizzazione del mismo fenómeno y acontecimiento cristiano. Usted puede decir tenga como fecha de origen la obra de Gunkel del 1895 y como última playa la obra de Reitzenstein: Die Vorgeschichte der christlichen Taufe, está aquí suficiente exponer el programa de los nuevos estudiosos. Los más radicales como Paul de Lagard y Franz Overbeck, propusieron de transformar el estudio de la teología en un estudio de la ciencia general de la religión, suprimiendo sencillamente las Facultades de Teología para dar sitio a la nueva disciplina; los moderado como Troeltsch, sustentaron que hizo falta remontar a una fundación más amplia y universal del cristianismo a través de una teoría más  

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general de la religión. En cambio los conservatorios afirmaron de nuevo que para conocer las religiones bastó conocer el cristianismo, en cuánto ello es la religión por excelencia. Célebre a tal propósito es el discurso de A. von Harnack del 1901, todo orientado al etnocentrismo de marca hegeliana de la religión cristiana. Incluso en la diferencia de las posiciones, predomina sobre toda la intención de hacer una teología histórico-religiosa dónde no exista una diferencia cualitativa más entre cristianismo y otras religiones del punto de vista histórico, pero dónde la diferencia eventual sea localizada en los desarrollos diferentes de las religiones: pues no de la naturaleza, pero si acaso en la evolución histórica, W. Bousset afirmó así en sus tesis sobre el futuro del cristianismo que la dogma cristológica sería tenida que caer. Él sustentó que Jesús tuvo que ser considerado una de las grandes personalidades religiosas, que crean solamente no símbolos de la fe, pero se convierten en a símbolo por la fe. Está claro pues el aplastamiento que se opera aquí respecto a la religión cristiana, pero aparece evidente también que este compromiso con la historia de las religiones nace de la conciencia de deber asumir el pensamiento histórico en la perspectiva de Troeltsch, mientras sigue quedando, por otro hacia el deseo, que se hace ahora veleidoso, de querer mantener fe a la religión cristiana y a su normativa. Solamente la presentación universal de la historia debería llevar al final a una defensa y a un reconocimiento nuevo del cristianismo. Es secundario que este juego delicado, la escuela histórico-religiosa, en el deseo de crear una única grande historia de las religiones, lo haya intercambiado homólogo con lo análogo, también encontrando allá conexiones y dependencias dónde hubieron solamente afinidades. El problema verdadero fue otro: aquel de poder conciliar historia y teología y de no tener que desmentir a nivel teológico lo que aparecieron los resultados incontestables de la búsqueda histórica. Este pocos datos de los problemas de la escuela histórico-religiosa son suficientes a nuestro intento en cuanta la breve reexaminación hecha está capaz de hacer las tentativas de conexión estallar entre historia, ciencia de las religiones y teología. El estreno gran problematicizzazione de la relación ciencia de las religiones y teología nació, pues, en este contexto y propuso, incluso en el disenso de los teólogos ortodoxos como en el escándalo de los historiadores de las religiones, una solución de la relación entre los dos niveles de estudio apareció claramente insoportable: la instancia normativa y la instancia histórica fueron unidas en un connubio imposible basado sobre un storicizzazione del cristianismo y sobre una normativa que se extendió tan al mundo de las religiones de perder el sentido de una norma. Si éste fuera el aporia intrínseco a esta escuela, también hubo una realidad naciente que valorar: en particular se sugirió dentro de esta tentativa de accorpamento de las dos instancias, de tener cuento de algo nuevo en la relación: la inspiración religiosa de abajo al mundo de las religiones, que no debió es ir perdida. Ahora a mi aviso, en bloque la escuela histórico-religiosa por el historicismo metodológico y por el  

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storicizzazione y trituración del cristianismo que comportó, se ha negado y también rechazada la instancia positiva intrínseca a su método: la valorización de la experiencia religiosa en cuánto tal. No se comprendió como a suficiencia aquella tentativa histórico-religiosa no fuera dirigido a desbancar ante todo el valor incontestable de la fe cristiana, pero fue entendido a combinar fe e historia, y si en este lo difícil confronto la nueva dirección superó la señal, tuvo pero puesto en resalto una verdad de extrema importancia y es decir el hecho que la experiencia religiosa a nivel histórico se casa con el mundo de la fe cristiana y encuentra inesperadas connivencias en un mundo religioso más vasto. Se trata de aquel mundo que no debe ser contrastado y contrapuesto a la fe cristiana pero sitio en un alguna continuidad sistemática por contenidos, aspiraciones, intencionalidades religiosas. Usted fue comprendido que la originalidad cristiana no tuvo que nada ganar en el aislamiento y en el estraneazione respecto a las otras religiones y que en cambio fue su deletreo situarse contextualmente en el ámbito de las otras expresiones religiosas, sin por este poder y deber renunciar a sus aspiraciones de verdad. 12.4. La ciencia de las religiones y la valorización de la experiencia religiosa Hay muchos modos de hacer ciencia de las religiones, pero solamente uno puede de ser de ayuda a la teología, además de ser el solista legítimo de un punto de vista epistemológico. Ya que los pareceres son muy discordes es ante todo necesario describir los varios modos de hacer historia de las religiones y ciencia comparada de las religiones, por luego comprender cuál pudiera ser el método que se sienta bien a una correcta interpretación de los fenómenos religiosos. Del punto de vista epistemológico se pueden poner a cuadro todos los modos de estudiar las religiones situándolos sobre dos polos opuestos y antagonistas: de una parte, la visión oggettivistica, científico, neutral y, de la otra, la concepción precomprensiva, hermenéutico, de partecipación, esperienziale. Hay un abismo entre las dos vistas y las perspectivas de que se hacen vehículo deciden sobre el sentido y el valor del mundo religioso mismo. En el primer caso hay un absoluto y voluntario y distanciamiento de cada experiencia religiosa, en el segundo caso, en cambio, la experiencia religiosa viene a ser un primum que no puede y no tiene que ser puesto en tela de juicio y que hace de puente entre el propio modo de vivir la religión y el gran mundo de las masas de vida religiosa a extra. El religionsgeschichtliche Schule empleó una segunda perspectiva para acercar ciencia de las religiones y teología: jugó sobre una baja de las exigencias de la fe cristiana y un correspondiente levantamiento del sentido de los fenómenos religiosos presentes en la historia de las religiones para establecer una parentesco y una afinidad entre mundos religiosos. El resultado no contentó ni los teólogos ni los historiadores de las religiones no  

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reconocieran a las religiones un pasaporte de carácter religioso con base en el que las religiones se hacen justamente portavoces de una profunda sensibilidad religiosa. Ahora aquí queremos continuar, con otros medios más conformes a nuestra contemporaneidad, el discurso de la escuela histórico-religiosa, en su parte propositiva de levantamiento de la experiencia religiosa de todas las religiones; sobre todo valiéndose de una reflexión epistemológica que creas un nuevo equilibrio entre la ciencia de las religiones y teología pasando por la valorización de la experiencia religiosa. La reflexión que queremos introducir a este punto puede valerse tesis epistemológicas más recientes y puede desarrollarse en un contexto inmediato de aplicación al estudio del mundo de las religiones. Por plenitud exponemos brevemente también la epistemología positivista que hace de contraluz y puede mejor evidenciar el valor de una epistemología fenomenologico-hermenéutica. 12.5. La epistemología positivistica en la ciencia de las religiones Esta epistemología querría estudiar el mundo de las religiones sin oreja musical, sin tener sensibilidad religiosa con el intento específico y declarado de no llevar a la práctica ninguna particular sensibilidad religiosa. Stolz indica esta posición como el reflejar sobre la religión del exterior. Actualmente esta posición no es nueva: más bien ha sido probada justo de la Escuela italiana de historia de las religiones a partir de Pettazzoni y ha ejercido todo un papel suyo en el estudio de las religiones en Italia y en Europa. Ciertamente es que la falta de valorización de la experiencia religiosa lleva algunas ventajas, más aparentes que reales: entrega a no comprometerse con la teología, a no mirar con los mismos ojos y a lasciar hablar como los hechos se quiere hacer. Las religiones de este modo no sufren ninguna transcripción psicológica, sentimental, esperienziale y no se encomiendan al mundo incontrolable de la fe, de las intencionalidades personales, ni son sometidas a excavaciones psico-religiosas. El problema es si esta posición que quiere ser objetiva y tener una mirada que obsesión del exterior el mundo de las religiones no se vuelve luego a su vez cómplice de los criterios a que se inspira: si no te conviertes en es decir a-religiosa por el principio metodológico previo que pone en acto; si además no te pones ideológica en el sentido que, en el momento en que se esfuerza de tener a distancia la religiosidad de la religión, recurre surrettiziamente a explicaciones no religiosas del mundo religioso. Exiliar la experiencia religiosa del estudio de las religiones significa siempre estar en una situación precaria y decir decettiva: no solamente porque no se respetan las intenciones de quien cree, pero porque se acaba, que quiere o nolenti, con el introducir una experiencia allotria en la comprensión de la religión. Y tal experiencia, no queriendo tener connivencias con el mundo religioso y por otro lado no pudiendo partir hoy de cero como la visión hermenéutico nos enseña, se servirá conscientemente o inconscientemente de otras complicidades: pondrá en acto, por ejemplo,  

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explicaciones funzionalistiche del mundo religioso, interpretará sociológicamente el ritual al Durkheim, o se volverá a llamar a la tesis de Malinowski o el más reciente Luhmann que descubre la religión reduce la complejidad y el problema de la contingencia dentro de un sistema social. Valga como caso emblemático la tesis que sustenta Brelich en su introducción a la historia de las religiones curada por Puech. Aquí Brelich, incluso discípulo de Pettazzoni, llega claramente a una tesis que no es ni neutral, ni objetiva respecto al darse experiencia religiosa. El autor del núcleo central de su argumentación sobre el sentido de las religiones se agarra a una interpretación inadmisible del punto de vista religioso y fenomenologico: la religión en sus creencias, acciones, instituciones, comportamientos constituiría un tipo de esfuerzo creativo en fuerza del que este últimas tienden a adquirir el control de lo que, en su concreta experiencia del real, semeja huir de cada otro medio de control de parte de los hombres. Pues la religión no sería otra que el esfuerzo de controlar con cada medio lo incontrolable, en cuánto lo que huye del control provoca temor y miedo. ¿No representa quizás esta un vuelta a la tesis clásica del timor fecit nobis deos que ningún creyente en la suya simple e inmediata experiencia religiosa puede reconocer como apropiada? Como se puede notar, en este cuadro de referencia no solamente no se valoriza la experiencia religiosa, pero tal experiencia es considerada como okupa como un piadoso ejercicio intra-religioso en la interpretación del mundo mismo de las religiones y punto crucial se observa que debería ir tachada por la interpretación de las religiones. El estudio metodológicamente orientado, tiene un reflejo decisivo en considerar en un sentido o en el otro la religión y la experiencia religiosa: la ajenidad y la neutralidad no existen, y casi es imposible mantener un avalutatività de hecho. Delante de la religión hace falta tomar partido: hay una especie de aut aut ineludible por que quien no reconoce ellas un valor suyo interior inmediato acaba de con el desconocer la religión misma en su sentido profundo. Qué en cambio se puedan ser explicaciones parciales del hechas religioso a nivel sociológico, psicológico, histórico, biográfico, geográfico y generalmente funzionalistico, debe ser aceptado y confirmado por las situaciones diferentes en que la experiencia religiosa se entrena. El problema consiste en el no querer llevar a solución total por estos factores exteriorizas el avellano duro y profundo de la experiencia religiosa, que se expresa y vivas soberanamente en las intenciones del que cree. 12.6. La epistemología fenomenologico-hermenéutica y la valorización de la experiencia religiosa El modo opuesto de hacer historia de las religiones es lo que se basa en una visión religionistica por que todas las religiones se hacen presuntamente portadoras de un mensaje que comporta un momento de referencia a la transcendencia y se hacen carga, en nombre de  

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esta relación con Dios y lo divino, de una experiencia sobre los generis que da un sentido global a la existencia y que se expresa fundamentalmente en un sentimiento creaturale respecto a lo divino. Esta casi-definición que he improvisado aquí para devolver razón de la experiencia religiosa se vuelve a llamar a Ocho, histórico de las religiones y teólogo que por primero ha entrevisto el sentido que tuvo que asumir la historia de las religiones en relación a la teología sobre la base de una concepción religiosamente significativa de todo el mundo de las religiones. Por Ocho no se puede hacer historia de las religiones sin una visión religiosa. Sería como si un geómetra quisiera trazar fuera sus dibujos del espacio. Ocho fue sustentado por los motivos de carácter apologético respecto a la religión, que fue sometida en aquel tiempo al juicio riduttivistico de la psicología, de la sociología, de la visión positivistica, de la concepción evolucionística de la religión pero su presupuesto que la religión es un todo a si, inmenso, significativo por si, tiene una base fenomenologica que entonces todavía estuvo inexplorada y que solamente después de la difusión de las ideas de Husserl pudo actuar retrospectivamente, también ofreciendo una concepción epistemológica de instalación a sus ideas. Lo que aparece más significativo en este contexto es que la fenomenología de Husserl viene a confirmar una visión eidética del mundo de las religiones y punto crucial viene a proponer el modo en que el sentido de la historia de las religiones tiene que modelarse sobre el sentido de los sentidos intrínsecos a la visión de esencia religiosa por índices de convergencia. Todo el positivismo sobrepuesto al mundo de las religiones viene de golpe echado a callar porque sin más valideces epistemológicas, si valen las premisas y las concepciones husserliane. El eidos en efecto en su plenitud no es como algo una etiqueta de un acontecimiento, pero es su profundo significatività, intencionalidad: lo que se da a ver no como hecho, pero como acontecimiento de una conciencia que interpreta y coge la esencialidad del suyo darse. A mi aviso, es un pecado que los historiadores de las religiones no hayan querido nunca echar las cuentas con la fenomenología de Husserl y con los resultados que derivan por cada ciencia del espíritu y en particular por el estudio de las religiones, con los reflejos teológicos consiguientes. La visión hermenéutico con sus canones interpretativos de la historia no habla de modo diferente, más bien se puede decir que Heidegger y Gadamer continúen en parte el módulo husserliano con una reflexión acerca del hacer historia que también debe ser aplicado al hacer historia de las religiones. Aquí me reservo de proponer solamente sobre todo reflexiones en relación a Gadamer que ha aplicado al método de estudio de la historia la concepción heideggeriana. Él basándose en el pre-comprensión heideggeriana y sobre el círculo hermenéutico inherente a cada nuestro acto de conocimiento, aplica tal esquema al hacer historia. No se  

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puede hacer historia a partir de cero, de un no punto de vista, de una situación extrahistórica. Pues la tradición, el prejuicio, la autoridad tienen un les peso y una fuerza interpretativa de nuestro modo de entender y de acercarnos a los fenómenos históricos que estudiamos. Ahora si la historia es este complejo relato entre un campo de investigación y el propio horizonte histórico, no puede haber objetividad, que por lo demás es fuera de la situación humana y de la vivencia en cuánto tal, pero es posible solamente una fusión de horizontes: mi horizonte histórico de sentido entra en relación con el horizonte del objeto de estudio. Si éste ocurre en cada ámbito cognoscitivo e interpretativo no puede ocurrir también en el contexto de la religión y la experiencia religiosa. Este última es más que nunca una vivencia que necesita otra vivencia para ser comprendido y reconocido en cuánto tal. De este modo aparece evidente que hace falta cierta sensibilidad religiosa para acercarse al mundo de las religiones porque solamente la vida comprende la vida y, al par, solamente una experiencia religiosa comprende otra experiencia religiosa. El resultado es que si mi pre-comprensión está al menos incoativamente religioso, tendré la posibilidad de comprender, si en cambio mi pre-comprensión no es religioso quedaré extraño al mundo que quiero estudiar. Está en esta resistencia a la experiencia religiosa, la teología es obligada a dar atrás un paso, a cerrarse en su cáscara y a no entender los peñascos de vida más religiosos presentes al mundo. No les habrá a este punto ni a un Mutual Understanding entre las religiones ni una teología del diálogo, ya que a una ciencia de las religiones concebida sin alma, no puede que corresponder una teología sin resquicios, que se cierra a cáscara sobre sus creencias. De más si la teología cede a esta terminología científica o mejor pseudo-científica en el estudio de las otras religiones, se transforma en una no-teología porque ya no estará capaz de entender el dibujo de Dios en la historia, o bien tomará pretexto para serse garante en justo del dibujo de Dios, monopolizando totalmente la historia. La única salida posible es entonces aquel que la teología dialéctica de la dialéctica que en los años veinte, que renegó todo el mundo de las religiones en nombre de la religión como revelación única dirigidas por Dios en Cristo. El modo en que la ciencia de las religiones y la teología colaborarán por el acuerdo entre las religiones y la religión de la humanidad será determinante para el futuro religioso de todo el mundo de las creencias y la fe, por los valores espirituales de que necesita el hombre de hoy y de mañana y por la esperanza histórica y metastorica en que se hacen cargo las religiones y en particular el cristianismo del tercer milenio.

 

 

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