Krzysztof Napora scj

Biblia – istota i rola w kulturze (skrypt do użytku wewnętrznego)

Lublin 2014

Jako pochodzące od Boga, Pismo święte ma atrybuty boskie. Cechą fundamentalną jest jego prawda, rozumiana jednak nie jako suma precyzyjnych i prawdziwych informacji o różnych aspektach ludzkiego poznania, ale jako objawienie się samego Boga oraz jego zbawczego projektu. Biblia w istocie pozwala nam poznać misterium miłości Boga, który objawił się w Słowie Wcielonym, które – przez Ducha Świętego – prowadzi do doskonałej komunii ludzi z Bogiem (Papieska Komisja Biblijna, Natchnienie i Prawda Pisma Świętego. Słowo, które od Boga pochodzi i mówi o Bogu, aby zbawić świat, 144).

2

Biblio, ojczyzno moja (Roman Brandstaetter) Biblio, ojczyzno moja, Biblio, moja ziemio polska, Galilejska I franciszkańska, O wy, Księgi mojego dzieciństwa, Pisane dwujęzyczną mową, Polską hebrajszczyzną, Hebrajską polszczyzną, Dwumową Świętą I jedyną. Gdy ma się ku zachodowi I z lipy przed moim domem opadają liście, Siedzę nad Tobą, Biblio, I wywołuję z Twoich wersetów Wszystkich najlepszych, Którzy są dla mnie niedościgłym wzorem, Wszystkich najpiękniejszych, Których podziwiam, Wszystkich szlachetnych, Którym nie umiem dorównać, Biblio, Mówiąca do mnie głosem napomnienia I głosem nagany, I głosem gniewu, I głosem kary, I głosem potępienia, I głosem przestrogi, I głosem sumienia, Biblio, Sprawująca nade mną Sąd. Gdy ma się ku zachodowi, A z lipy przed moim domem opadają liście, Patrzysz na mnie Oczami Ojca i Syna, i Ducha Świętego, Oczami moich praojców, Oczami mojego dziadka, Oczami mojej żony, Oczami moich umiłowanych poetów, Oczami Jana z Czarnolasu, Skargi i Anhellego. Wołasz do mnie z głębokości Psalmem krematoriów, Płaczem nad ruinami walczącej Warszawy, Lamentem nad zwłokami spalonego getta, 3

Pamięcią Oświęcimia, Treblinki, Majdanka, Jeremiaszowym jękiem Moich w dwójnasób umęczonych Dziejów. Wszystko jest w Tobie, Cokolwiek przeżyłem. Wszystko jest w Tobie, Cokolwiek kochałem. Wszystko. Cały żywot własny Człowieka, Żyjącego w nawiedzonym przez szatana Wieku. Zaplątany w jego sprzecznościach, W szaleństwach I w kłamstwach, Jak Absalom w gałęziach wisielczego dębu, Na Tobie uczyłem się żyć. Na Tobie uczyłem się czytać, Na Tobie uczyłem się pisać, Na Tobie uczyłem się myśleć, Na Tobie uczyłem się prawdy, Na Tobie uczyłem się prosić o odpuszczenie grzechów, Na Tobie uczyłem się kochać, Na Tobie uczyłem się mądrości, Na Tobie uczyłem się przebaczenia, Na Tobie uczyłem się pokory, Na Tobie uczyłem się modlić. Jeżeli jednak nie nauczyłem się żyć, Jeżeli nie nauczyłem się czytać, Jeżeli nie nauczyłem się pisać, Jeżeli nie nauczyłem się myśleć, Jeżeli nie nauczyłem się prawdy, Jeżeli nie nauczyłem się prosić o odpuszczenie grzechów, Jeżeli nie nauczyłem się kochać, Jeżeli nie nauczyłem się mądrości, Jeżeli nie nauczyłem się przebaczać, Jeżeli nie nauczyłem się pokory, Jeżeli nie nauczyłem się modlić, Moja wina, Moja wina, Moja bardzo wielka wina.

4

Już ma się ku zachodowi, Z lipy przed moim domem opadają liście. Ludzie z mojego życia bezpowrotnie odchodzą, Grobów jest więcej niż żywych przyjaciół, Nawet spłowiał atrament na matczynych listach, Pisanych do mnie nocą z dzielnicy pogromu. A ja siedzę nad Tobą, Biblio, I uczę się śmierci. Może tego jednego w końcu się nauczę.

5

Ilu synów miał Abraham? - Ilu synów miał Abraham? - ojciec Wim, sympatyczny Flamand patrzył na mnie - świeżo upieczonego absolwenta Papieskiego Instytutu Biblijnego w Rzymie - i uśmiechał się mrużąc jedno oko. - Ilu synów miał Abraham? Co do dwóch synów patriarchy Abrahama nie miałem najmniejszej wątpliwości, ale w spojrzeniu Wima było coś takiego, co mówiło mi, że gdyby odpowiedź była tak banalnie prosta, pytanie nigdy by nie padło. Gorączkowo szukałem w pamięci, kartkowałem w głowie Księgę Rodzaju i nic… A może teologicznie? - Tylu, ile gwiazd na niebie i ziaren piasku na brzegu morza! Ale uśmiech nie znikał z twarzy ojca Wima. - Musisz jeszcze dużo czytać - powiedział - musisz jeszcze dużo czytać… Wiele od tego czasu przeczytałem. Dziś wydaje mi się, że znam już odpowiedź na pytanie mojego flamandzkiego współbrata. Wystarczyło zajrzeć do 25. rozdziału Księgi Rodzaju, by przeczytać, że „Abraham poślubił jeszcze drugą kobietę, imieniem Ketura. Ona to urodziła mu Zimrana, Jokszana, Medana, Midiana, Jiszbaka i Szuacha” (Rdz 25.1-2). Wydawało mi się, że ten fragment Biblii czytałem już tyle razy. Historia początków, imiona kolejnych patriarchów, etapy ich wędrówek, walki, intrygi, przygody, Boże powołanie, wybór, Boża Opatrzność, która wszystkim rządzi i wszystkim kieruje. I nigdy nie zwróciłem uwagi na sześciu synów Abrahama wymienionych z imienia w dwudziestym piątym rozdziale pierwszej księgi biblijnej. Jeśli dodamy do tego Izmaela i Izaaka - synów Hagar i Sary mamy łączną liczbę ośmiu. A jednak pytanie postawione kiedyś przez ojca Wima nie przestaje mnie nurtować. I zadaję to pytanie co roku każdej nowej grupie studentów, z którymi rozpoczynam wykłady na temat Biblii: Ilu synów miał Abraham? Odpowiedzi bywają różne. Zdarza się, że jedyną odpowiedzią jest wzruszenie ramion: nie wiem (przyznam, że nie jest to już dla mnie szokiem od momentu kiedy w czasie jednego z egzaminów doprowadzony do granic rozpaczy poprosiłem o wymienienie nazwy jakiejś księgi Nowego Testamentu… I zapadła głęboka, pełna wyrzutu, skierowanego pod adresem nie znającego miłosierdzia wykładowcy, cisza…). Czasem ktoś pamięta, że przecież Abraham gotów był złożyć w ofierze swego jedynego syna na górze Moria - a więc musiał mieć co najmniej jednego, Izaaka. Zdarza się, że ktoś pamięta nieco więcej zawiłości życia Patriarchy Abrahama, ktoś przypomni sobie perypetie z niewolnicą Hagar i oto mamy już dwóch synów: Izmaela i Izaaka. Nie brak również tych, którzy, jak ja kiedyś, uciekają w symboliczny, ponadczasowy i uniwersalny wymiar ojcostwa Abrahama i odpowiadają, że potomstwo Abrahama jest liczne jak piasek na morskim brzegu i jak gwiazdy na nocnym niebie. Ale przyznam, że jak dotąd nikt jeszcze nie odpowiedział poprawnie: Biblia wymienia z imienia ośmiu synów Abrahama. Może ktoś zapytać, czy to naprawdę jest takie istotne? Przecież sześciu synów Ketury nie odgrywa żadnej nadzwyczajnej roli na kartach biblijnych. Oczywiście, są w Biblii sprawy bardziej istotne, ale przecież nie mówimy tu o panu XY z Pierwszej Księgi Kronik. Mówimy o Abrahamie - Ojcu naszej wiary, o człowieku, którego pielgrzymka w stronę Niwidzialnego Głosu, który kiedyś w Haranie szepnął mu: Abrahamie, Abrahamie… „Lech lecha! Wyjdź” stanowi wzór i model każdego „wyjścia”, każdego „ruszenia w drogę”, każdego wezwania, powołania. „Wyjdź z twojej ziemi rodzinnej i z domu twego ojca do kraju, który ci ukażę. Uczynię bowiem z ciebie wielki naród, będę ci błogosławił i twoje imię rozsławię: staniesz się błogosławieństwem. Będę błogosławił tym, którzy ciebie błogosławić będą, a tym, którzy tobie będą złorzeczyli, i ja będę złorzeczył. Przez ciebie będą otrzymywały błogosławieństwo ludy całej ziemi”. (Rdz 12.1-3) Przecież tak naprawdę chodzi o udział w błogosławieństwie, które przez Abrahama spływa na wszystkich, otulonych ojcowskim płaszczem Patriarchy, który uwierzył. A może chodzi o jeszcze o coś więcej? Może chodzi o to, by uświadomić sobie, że Biblia jest dla mnie ciągle Księgą nieznaną. Nieznaną, po pierwsze dlatego, że niekiedy nie czytam jej wcale. Może nawet mam ją w domu, może zajmuje nawet honorowe miejsce w domowej biblioteczce… i przeraża nietkniętymi ludzką ręką kartkami. Dziś kiedy badania pokazuje, że czyta około 13 procent społeczeństwa, że około 50 procent studentów nie przeczytało w minionym roku ani jednej książki - jak się dziwić, że nie czytamy książki, która zazwyczaj obrazki ma tylko w wydaniach dla dzieci. Niekiedy znam Biblię 6

zaledwie z niedzielnych czy świątecznych czytań liturgicznych, fragmentów, które w mojej głowie zagnieździły się gdzieś w odległym dzieciństwie, może z kilku najbardziej rozpowszechnionych cytatów użytych w literaturze, obecnych w masowej kulturze, z kilku utartych wyrażeń, które weszły do naszego słownika, choć nie zawsze znamy ich źródło. Pozostaje Biblia księgą nieznaną, bo niekiedy nie umiem jej czytać. Czytam pośpiesznie, połykając wyrazy, przeskakując linijki, przekręcając niecierpliwie kartki. Szukam zwartej fabuły tymczasem natykam się na monotonny i często pourywany opis wędrówki kolejnych pokoleń, szukaj wartkiej akcji tymczasem rozbijam się o skały list zawierających trudno do wymówienia imiona. Nieznana - księga nieznana, bo tak często nie rozumiem jej języka; języka który powstał na skrzyżowaniu światów: hebrajskiego, aramejskiego czy greckiego oryginału i bardziej lub mniej współczesnej polszczyzny. Nie rozumiem jej głosu bo głos ten wzywa mnie na skrzyżowanie świata odległych kultur starożytnego Bliskiego Wschodu i dzisiejszej Europy środkowo-wschodniej, na rozstajne drogi dynamicznej mentalności semickiej oraz myśli bardziej statycznej, której kolebką były starożytna Grecja i Rzym. Biblia wyznacza mi miejsce spotkania tam, gdzie schodzą się dwa światy: ten w którym istnienie Boga było oczywiste i świat w którym nic już oczywiste nie jest. Biblia zaprasza do świata, w którym Bóg na co dzień puka do namiotów nomadów - tyle że dzisiaj to zaproszenie spotyka ludzi, którzy zapomnieli drogi do domu sąsiada. świat w którym Bóg co dzień pukał do namiotów nomadów, wychodził na spotkanie kobiet nie mogących doczekać się potomstwa, świata w którym Bóg co wieczór z natchnionym królem układał słowa psalmów i świat, w którym Bóg stał się postacią z literatury, babcinych bajek; świat, w którym może nie tyle Bóg zapomniał drogi do ludzkiego domu, ile człowiek zapomniał drogi do siebie samego do swojego serca. Pytanie: ilu synów miał Abraham uświadomiło mi, że nie znam Biblii. Zrozumiałem, że na jej tysiącu sześciuset kilkudziesięciu stronach (tyle stron liczy Biblia, która leży na moim biurku) jest ukrytych przede mną przynajmniej tysiąc sześćset kilkadziesiąt tajemnic. Część z nich czeka na odkrycie - część na zawsze pozostanie zakryta. Czasem trzeba sto razy wrócić do tego samego fragmentu, do tej samej biblijnej perykopy by wreszcie z tego namiotu spotkania wybiec z rozpromienionym obliczem krzycząc: znalazłem, spotkałem, doświadczyłem… a potem wracać pokornie do tego namiotu spotkania by odnajdywać, spotykać, doświadczać ciągle na nowo. Nie potrafię powiedzieć: przeczytałem Biblię - choć rzeczywiście przeczytałem przynajmniej raz wszystkie jej księgi. To wcale nie jest trudne. U początku życia zakonnego zachęcano nas byśmy czytali dziesięć minut dziennie - wystarczył niespełna rok by przeczytać całą księgę. Jeśli szukasz planu czytania Biblii w dowolnym przedziale czasu bez trudu znajdziesz stosowne pomoce w dowolnej wyszukiwarce internetowej. Wystarczy wpisać: “plan czytania Biblii”. Niektórzy czytają ją od początku do końca, inni czytają niejako w poprzek biorąc fragmenty na przemian ze Starego i Nowego Testamentu. Inni zaczynają od końca mówiąc, że Nowy Testament jest bardziej zrozumiały, że Ewangelie czyta się najłatwiej. Ale nawet jeśli przeczytasz ją całą od początku do końca ze zdumieniem odkryjesz, że końcowe: „Amen. Przyjdź, Panie Jezu! Łaska Pana Jezusa ze wszystkimi!” (Ap 22.20-21) wcale nie wyznacza kresu lektury. Pismo Święte1 czytam codziennie. Niektóre księgi biblijne czytałem już kilkadziesiąt razy. Niektóre fragmenty Biblii znam niemal na pamięć. I wciąż odczuwam jakieś niezwykłe zawstydzenie wobec tekstu. Nie znam Cię, Biblio... I ciągle pozostaje niedosyt. Wciąż rodzą się pytania, na które nie znam odpowiedzi. W czasie studiów w Papieskim Instytucie Biblijnym jeden z profesorów zwykł mawiać, że od tej pory już do końca życia powinniśmy co roku przeczytać Rada Języka Polskiego przy Prezydium Polskiej Akademii Nauk zatwierdziła poniższe ustalenia na posiedzeniu plenarnym w dniu 7 V 2004 roku: „W tytułach ksiąg uznanych za objawione w danej wspólnocie religijnej używamy dużej litery we wszystkich członach z wyjątkiem przyimków, zgodnie z rozpowszechnionym zwyczajem językowym, np.: Księga Mądrości, Księga Wyjścia, Pieśń nad Pieśniami, Pierwsza Księga Królewska, Księgi Wedy, także oczywiście: Pismo Święte, Stary Testament, Nowy Testament (skróty ST, NT zapisujemy bez kropek). Wyraz Ewangelia jako nazwę księgi i jednocześnie opis życia Chrystusa piszemy dużą literą (np. Ewangelia św. Jana, cztery Ewangelie). W stosunkowo rzadszych użyciach piszemy ewangelia jako nazwa gatunku literackiego oraz jako nazwa części mszy świętej, (np. Przyszedł do kościoła po ewangelii)”. Zob. http://www.kul.pl/zasady-pisowni-slownictwareligijnego,art_3460.html (odczyt z dnia 30.12.2014). 1

7

całą Biblię. Dziś wiem dlaczego tak mówił. Znam biblistów, którzy Biblii nie czytają… niemożliwe? A jednak! Może dopiero wtedy, czytana po raz dziesiąty, piętnasty czy setny odkryje Biblia którąś ze swoich tajemnic. Może wtedy wyjawi mi jeden ze swoich zazdrośnie skrywanych sekretów. Może właśnie wtedy zwykłe ludzkie słowo - znak zostawiony czarną farbą na białej karcie - rozpali się żarem Słowa, które uniżyło samo siebie by przyjąć formę ludzkiego słowa. Ludzkie słowo rozżarzone Bożym Słowem dotknie moich warg (zob. Iz 6.1) - i oczyści je! Tylko trzeba wytrwale czytać, bez znużenia, a potem zaczynać od nowa i jeszcze raz, i ciągle od nowa. Jak w testamencie dziadka wspominanym przez Romana Brandstaettera, w słowach, które zostawił mu jego dziadek: “- Będziesz Biblię nieustannie czytał - powiedział do mnie. - Będziesz ją kochał więcej niż rodziców... Więcej niż mnie... Nigdy się z nią nie rozstaniesz... A gdy zestarzejesz się, dojdziesz do przekonania, że wszystkie książki, jakie przeczytałeś w życiu, są tylko nieudolnym komentarzem do tej jedynej Księgi.”2. Ilu synów miał Abraham? To pytanie, które otwiera całą serię pytań jakie pojawią się w tej księdze. Czasem pytanie – dobrze postawione – jest ważniejsze niż odpowiedź na nie. I z taką myślą chciałbym rozpocząć to pisanie o Biblii – nie będzie to książka zawierająca najważniejsze odpowiedzi na temat Pisma świętego. Nawet jeśli jakieś odpowiedzi na nurtujące Cię pytania pojawią się w tej książce – tak naprawdę książka ta rodzi się z nurtujących mnie pytań i prowokować ma do pytań tych, których wezmą ją do ręki. Biblia zawiera wiele odpowiedzi na ludzkie pytania – ale jest również księgą niezwykłych pytań. Nie chodzi wcale o to, by Biblia odpowiedziała na wszystkie Twoje moje pytania – czasem myślę, że znacznie ważniejsze jest to, bym ja umiał zmierzyć się z pytaniami, które postawi mi Biblia.

2

Roman Brandstaetter, Krąg Biblijny (Warszawa 1986) 13.

8

Pytań ciąg dalszy... Każdy pierwszy wykład z nowymi studentami rozpoczynam od małego testu, kilku pytań, które mają służyć jako trampolina do naszych dalszych spotkań, rodzaj zagajenia, od którego możemy rozpocząć nasze przechadzki po świecie Biblii. Rozpoczęliśmy już od pytania o synów Abrahama. Czy chcesz spróbować swych sił w konfrontacji z kolejnymi pytaniami? - Ile jest ksiąg biblijnych? - Ile jest psalmów w Biblii? - Ile jest Ewangelii? Potrafisz je wyliczyć? - Ile dni trwał biblijny potop? - W którym dniu zakończył Bóg dzieło stworzenia? - W jakich językach napisana jest Biblia? - Ile stron liczy Twoja Biblia? Gdzie znajduje się jej połowa? - Czy pamiętasz czytania z ostatniej niedzieli? - Jaki jest Twój ulubiony fragment Biblii? Przyznam, że prawie każde z pytań zadanych powyżej kraje w sobie jakiś „haczyk”. Bardzo często odpowiedź na nie jest wcale sprawą jednoznaczną i oczywistą, choć pozornie na taką wygląda. Weźmy przykład pierwszy z brzegu: ile jest ksiąg biblijnych? Pytanie to rodzi kolejne pytania: co to jest „księga biblijna”? Nawet jeśli przyjmiemy (co wydaje się logiczne), że „księga biblijna” to księga, która wchodzi w skład Biblii to okaże się, że wciąż daleko nam jeszcze do pełnej jasności. Na tak zadane pytanie można bowiem udzielić bardzo różnych odpowiedzi: 22, 39, 66, 73, 75, albo 81. Każda z tych odpowiedzi okazuje się prawdziwą. Jak to? Czy nawet liczba ksiąg biblijnych jest wartością zmienną? Czy zależy ona od indywidualnych opinii? Niekoniecznie od prywatnych opinii, ale zależeć będzie od tego, co uznamy za kanon biblijny, innymi słowy od tego, jakie księgi włączymy do zbioru ksiąg tworzących. Tak naprawdę pytanie, jakie zadaliśmy na początku powinno zostać doprecyzowane. Ile ksiąg biblijnych liczy kanon żydowski, ile protestancki, katolicki, a ile na przykład koptyjski? I jak się okazuje w każdym z tych przypadków odpowiedź będzie inna. Najłatwiej wyjaśnić różnicę pomiędzy ilością ksiąg w Biblii używanej przez żydów i tej używanej przez Chrześcijan. O ile bowiem na Biblię chrześcijan składają się Stary i Nowy Testament o tyle w Biblii używanej przez żydów znajdziemy tylko księgi, które zwykliśmy nazywać księgami Starego Testamentu. To mogłoby nam do pewnego stopnia wyjaśnić dużą różnicę jaką widzimy pomiędzy ilością ksiąg w Biblii używanej przez żydów i księgami używanymi choćby w Kościele Katolickim. Sprawa jednak komplikuje się jeśli porównamy zawartość tego co nazywamy Starym Testamentem choćby w popularnej Biblii Tysiąclecia i Biblią Hebrajską. Okaże się, że oprócz różnicy wynikającej z odmiennego podziału różnych ksiąg biblijnych, w Biblii Hebrajskiej „brakować” będzie niektórych ksiąg znanych nam ze Starego Testamentu Biblii używanej przez Katolików. Dziwi to tym bardziej, że przecież chrześcijanie od żydów przejęli księgi Starego Testamentu. Różnica dotyczy dokładnie 7 ksiąg nazywanych w Kościele Katolickim księgami „deuterokanonicznymi” lub „wtórnokanonicznymi”. Księgi te to: Księga Judyty, Tobiasza, Pierwsza i Druga Księga Machabejskie, Księga Mądrości, Syracha oraz Księga Barucha. Co oznacza nazwa „deuterokanoniczne”, której używa się na określenie tych ksiąg? Sugeruje ona pewne wątpliwości dotyczące tego, czy księgi te należą do kanonu Pisma Świętego, czy są rzeczywiście księgami natchnionymi przez Boga. Chrześcijanie, przejęli te księgi za pośrednictwem greckiego tłumaczenia Biblii Hebrajskiej zwanego Septuagintą (LXX). Tłumaczenie to powstawało, jak się wydaje, począwszy od III wieku przed Chrystusem. Tymczasem żydzi, którzy pod koniec pierwszego wieku zastanawiali się nad własnym kanonem pism świętych uznali, że za natchnione przez Boga mogą być uznane jedynie te księgi, które zostały zapisane w języku hebrajskim i powstały na świętej Ziemi Izraela. A ponieważ 7 ksiąg wspomnianych wyżej nie spełniało tego warunku - w pierwszym wieku znane były prawdopodobnie tylko w języku greckim - nie weszły one w skład świętej Księgi żydów. 9

Okazuje się jednak, że fakt ten miał znaczenie również dla Biblii Chrześcijańskiej. Kiedy w wieku XVI Marcin Luter wystąpił z swoimi postulatami dotyczącymi reformy Kościoła część z nich odnosiła się również do Pisma Świętego. Zwracając uwagę na rolę Pisma Świętego jako jedynego pewnego źródła Objawienia Marcin Luter przyjął za natchnione jedynie te księgi, które znalazły się w Biblii Hebrajskiej. Siedem ksiąg deuterokanonicznych uznał za księgi apokryficzne (od greckiego słowa: gr. απόκρυφος, ápókryphos – ukryty, tajemny). W ten sposób kanon biblijny wspólnot protestanckich mniejszy jest od katolickiego o 7 ksiąg i liczy sobie 66 ksiąg (73 - 7 równa się 66). A skąd wzięła się liczba 81 podana jako jedna z możliwych odpowiedzi na pytanie o ilość ksiąg biblijnych? Okazuje się, że tyle właśnie ksiąg liczy sobie kanon biblijny Kościoła Koptyjskiego (Egipt). Chrześcijanie tego Kościoła (a jest to jeden z najstarszych Kościołów chrześcijańskich) do swego zbioru ksiąg natchnionych dołączyli również m.in. Księgę Henocha. J Pytanie o Psalmy w Biblii znowu nie jest pytaniem jednoznacznym. Jeśli sięgniemy do Księgi Psalmów to znajdziemy w niej zbiór utworów ponumerowanych od 1 do 150. Jeśli jednak porównamy różne tłumaczenia Biblii okaże się, że podział Księgi na 150 psalmów wcale nie jest oczywisty. Okaże się, że podział w Biblii Hebrajskiej różni się od tego w greckim przekładzie zwanym Septuagintą i oznaczanym rzymską cyfrą LXX. Spojrzenie w Biblię Tysiąclecia pozwoli odkryć podwójną niekiedy numerację Psalmów (np. Ps 11(10)). Jeśli przyjrzymy się uważnie Psalmom 42 i 43 bez trudu odnajdziemy refren, który zdaje się sugerować, że Psalmy 42 i 43 tworzyły kiedyś jedną całość. Wszystkie te drobiazgi, które bardzo często umykają naszej uwadze nasuwają myśl o niezwykle skomplikowanym procesie redakcji Księgi Psalmów aż do jej dzisiejszej postaci. A przecież to dopiero początek całego szeregu pytań, które rodzą się z niewinnego pytania o liczbę psalmów w Biblii. Czy Księga ta stanowi pewną jedność? Czy też jest zbiorem niezwiązanych ze sobą utworów poetyckich? Kto ją napisał, kiedy i dlaczego to uczynił? Czy zbiera ona wszystkie Psalmy? Czy może poza Księgą Psalmów są jeszcze w Biblii fragmenty, które można by tą nazwą określić? Czym tak naprawdę jest Psalm...? – Modlitwą? Skargą? Hymnem pochwalnym? Lementem? Pytanie o liczbę Ewangelii wywołuje uśmiech – oczywiście, że istnieje jedna Ewangelia – czyli Dobra Nowina – bo tak należy przetłumaczyć to greckie słowa, które na stałe zadomowiło się już w naszym języku. Ale ta Dobra Nowina o zbawieniu człowieka dokonanym przez Jezusa Chrystusa zmaterializowała się również w postaci pisanej a dokładniej w postaci czterech Ewangelii: Mateusza, Marka, Łukasza i Jana. Ale czy to już wszystko? A co z Ewangelią Piotra? Tomasza? Judasza? Oczywiście wiemy, że utwory te nazywane są apokryfami. Pytanie o Ewangelie będzie dla nas okazją by przypatrzeć się zagadnieniu kanonu Pisma Świętego. Kiedy, kto i dlaczego decydował, że pewne księgi wejdą inne zaś nie wejdą w skład zbioru ksiąg świętych i natchnionych. Pytanie o to, jak długo trwał biblijny potop odsyła nas do początku Biblii, do tzw. Prehistorii biblijnej zawartej w pierwszych jedenastu rozdziałach Księgi Rodzaju. Znajdziemy tam tak precyzyjne jak i sprzeczne ze sobą informacje na temat trwania potopu. Z jednej strony przeczytamy, że potop trwał 40 dni i 40 nocy. Nieco dalej przeczytamy, że 150 dni podnosiły się wody i 150 dni opadały, że Noe oczekiwał pewien czas zanim zdecydował się zejść na ląd. Znajdziemy wreszcie dokładną datację: początek potopu – 17 dzień drugiego miesiąca 600 roku życia Noego; zakończenie potopu 27 dzień drugiego miesiąca 601 roku życia Noego. Potop trwał zatem 1 rok i 11 dni. Ile zatem dni trwał biblijny potop? Odpowiedź, która nasuwa się jako pierwsza to 376 dni (365 + 11). Kto jednak powiedział, że rok dla autora biblijnego trwał 365 dni, że używał on kalendarza słonecznego? Biorąc pod uwagę sposób liczenia miesięcy w Biblii nasuwa się myśl, że posługiwał się on raczej kalendarzem księżycowym, który liczy 354 dni. Jeśli dodamy do tego 11 otrzymamy... – no tak! 365 dni – a więc rok słoneczny. To na pozór banalne pytanie pozwala nam uświadomić sobie, że powstanie Biblii w jej dzisiejszej postaci to proces bardzo długotrwały i złożony. Ale pomimo sprzeczności, które czasami zdają się „głośno wołać” z kart tej Księgi – czasem warto zadać sobie odrobinę trudu, by pod pozorną sprzecznością 10

odkryć autora biblijnego, który mruga okiem do czytelnika i daje świadectwo niezwykłej wiedzy, erudycji, a przede wszystkim tego, że wie o czym pisze! W którym dniu zakończył Bóg dzieło stworzenia? Jeśli sięgniemy do tekstu Biblii Tysiąclecia – przeczytamy, że „w dniu szóstym ukończył Bóg” dzieło stworzenia. Jeśli sięgniemy do oryginalnego tekstu hebrajskiego przeczytamy, że Bóg ukończył swe dzieło w dniu... siódmym. Cóż zatem? Czy polski tłumacz nie potrafił rozróżnić między hebrajskim „sziszi” (szósty) a „szevii” (siódmy)? Niekoniecznie. Najprawdopodobniej oparł się w tym momencie na świadectwie starożytnego greckiego tłumaczenia zwanego Septuagintą (LXX), która w tym miejscu różni się od hebrajskiego oryginału. Pytanie to uświadomić nam powinno rolę języków oryginalnych w których powstała Biblia. Były to języki hebrajski, aramejski i grecki. Tak różne od naszego języka polskiego. W przypadku języków semickich – tak różne od naszych języków indoeuropejskich. Warto poświęcić chwilę by wejść w świat starożytnych języków, wersji i tłumaczeń, ich wzajemnych relacji i odniesień. Ile stron liczy Twoja Biblia – a któż by to liczył. A jednak... Patrząc na tekst hebrajski odnaleźć możemy wskazówkę mówiącą, że nie tylko stronice ale również wersety poszczególnych ksiąg były skrupulatnie liczone. Oto jak w wydaniu Biblii hebrajskiej wygląda z zakończenie Księgi Rodzaju:

Informacja jaka jest tutaj zawarta dotyczy liczby wersetów tej księgi. Wynosi ona 1534 wersety. Co więcej – wskazano również, gdzie dokładnie znajduje się połowa Księgi co do liczby wersetów (Rdz 27,40). Po co ta matematyka? Po co ktoś zadał sobie trud liczenia wersetów? Dane te są świadectwem z jaką pieczołowitością przekazywano tekst biblijny. Bo nie jest to byle jaki tekst, podobny innym tekstom Starożytnego Bliskiego Wschodu. Teks ten uważano za święty i natchniony. I o tym również spróbujemy sobie powiedzieć. Ostatnie dwa pytania uświadamiają mi tylko, że wciąż za mało czytamy tę Księgę, wciąż za mało ją znamy. Może przyszedł właśnie czas by to zmienić...

11

Biblia niejedno ma imię... Słowo „Biblia” – być może najczęściej dzisiaj używane na określenie zbioru świętych ksiąg żydów i chrześcijan nie jest jedyną nazwą jaką zbiór ten bywa nazywany. Pismo, Pismo Święte, Stary i Nowy Testament, czy też Stare i Nowe Przymierze, święte litery, słowo Boże, Tanak, Mikra – to nazwy, które funkcjonują w odniesieniu do zbioru ksiąg świętych. Pomimo, iż każda z nich bywa używana w odniesieniu do Biblii nie zawsze są one synonimami. Pismo, Pisma, Pisma Święte – jest to wyrażenie występujące w samej Biblii. Nowy Testament ok. 50 razy określa tym terminem księgi Starego Testamentu: „Jak rzekło Pismo (ἡ γραφή): «Strumienie wody żywej popłyną z jego wnętrza»” (J 7,38); „Lecz stało się to wszystko, żeby się wypełniły Pisma (αἱ γραφαὶ) proroków” (Mt 26,56). Określenia te Ojcowie Kościoła rozciągnęli również na księgi Nowego Testamentu. Dla podkreślenia natchnionego charakteru pism zaczęto używać przymiotnika „święte”. Jak przedstawia się św. Paweł w swym Liście do Rzymian: „Paweł, sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej, którą Bóg przedtem zapowiedział przez swoich proroków w Pismach świętych (ἐν γραφαῖς ἁγίαις)” (Rz 1,1-2). Bardzo podobne znaczenie ma również wyrażenie τὰ ἱερὰ γράμματα – „Pisma święte” lub „święte litery”, którego używa autor 2 listu do Tymoteusza: „Ty natomiast trwaj w tym, czego się nauczyłeś i co ci powierzono, bo wiesz, od kogo się nauczyłeś. Od lat bowiem niemowlęcych znasz Pisma święte” (3,14). Biblia. Nazwa wywodzi się z języka greckiego. Rzeczownik τὰ βιβλία – „księgi” jest formą liczby mnogiej rzeczownika τὸ βιβλίον – „zwój papirusowy”, „pismo”, będącego zdrobnieniem od rzeczownika ἡ βίβλος – „łodyga papirusowa”, „książka”3. Słów tych użyto by przetłumaczyć na język grecki hebrajskie wyrażenia ‫( סֵ פֶ ר‬sefer) użyte w Biblii Hebrajskiej na określenie księgi. Również w tym przypadku rzeczownik księgi uzupełniano o przymiotnik „święte” (τὰ βιβλία τὰ ἅγια) dla podkreślenia wyjątkowego charakteru owych ksiąg płynącego z przyjmowanego przez wierzących ich Bożego autorstwa. Grecki rzeczownik τὰ βιβλία został przeniesiony na grunt języka łacińskiego – początkowo w formie liczby mnogiej: biblia, -orum, a później zmieniony na rzeczownik liczby pojedynczej rodzaju żeńskiego: biblia, -ae. Forma ta została przyjęta w większości języków współczesnych jako termin techniczny na oznaczenie tych starożytnych natchnionych pism, które wchodzą w skład ksiąg świętych judaizmu i chrześcijaństwa (ang. Bible, fr. la Bible, niem. die Bibel, wł. la Bibbia, esperanto la Biblio, ros. Библия). Stary i Nowy Testament (Stare i Nowe Przymierze) – nazwa ta ma swoje źródło w głównej idei zawartej w świętych księgach jaką jest zbawcza wola Boga w stosunku do ludzi wyrażająca się w przymierzu jakie Bóg zawierał z ludźmi. Biblia kilkakrotnie opisuje fakt zawarcia przymierza Boga z człowiekiem (Noe, Abraham). Momentem kulminacyjnym Biblii Hebrajskiej jest bez wątpienia przymierze jakie za pośrednictwem Mojżesza Bóg zawiera ze swoim ludem na Górze Synaj (Wj 19-). Przymierze to zawarte z narodem wybranym znalazło swoje wypełnienie w przymierze jakie przez swoją śmierć i zmartwychwstanie zawarł Jezus Chrystus z całą ludzkością. W języku hebrajskim przymierze określane jest rzeczownikiem ‫( ְּב ִרית‬berit), który w greckim tłumaczeniu Septuaginty oddany został przy pomocy rzeczownika διαθήκη, a na język łaciński testamentum. Wyrażenia Stare Przymierze używa św. Paweł w 2. Liście do Koryntian, kiedy pisze: „I tak aż do dnia dzisiejszego, gdy czytają Stare Przymierze (τῆς παλαιᾶς διαθήκης), pozostaje nad nimi ta sama zasłona, bo odsłania się ona w Chrystusie” (3,14). Co ciekawe, wyrażenie Nowe Przymierze pojawia się już w Biblii Hebrajskiej jako zapowiedź jakościowo nowej relacji między Bogiem a człowiekiem: „Oto nadchodzą dni - wyrocznia Pana - kiedy zawrę z domem Izraela i z domem judzkim nowe przymierze (‫ ְּב ִרית ח ֲָדשָ ה‬- berit hadasha; διαθήκην καινήν) ” (Jr 31,31). Nazwa Byblos została nadana również miastu, które było wielkim fenickim miastem portowym. Nazwę tę nadali prawdopodobnie greccy kupcy, którzy przybywali do Byblos, by zaopatrzyć się w papirus, którym handlowano tu w zamian za wapień i drewno cedrowe. 3

12

Nazwa i podział na Stary i Nowy Testament na określenie całego zbioru Ksiąg świętych przyjęła sią począwszy od II wieku po Chr. Termin testament w języku polskim jest nieco mylący, kojarzy się go bowiem z ostatnią wolą, która wchodzi w życiu po śmierci osoby sporządzającej testament4. Choć aspekt śmierci osoby sporządzającej testament również pojawia się w kontekście zbawczej śmierci Jezusa Chrystusa (Gal 3,15; Hbr 9,16), wydaje się, że nazwa Stary i Nowy Testament znacznie mocniej akcentuje rzeczywistość przymierza Boga z ludźmi. Biblia hebrajska – terminem tym określa się niekiedy księgi Starego Testamentu. Należy jednak zwrócić uwagę na fakt, że z punktu widzenia Kościoła Katolickiego terminów Biblia hebrajska i Stary Testament nie można uznać za synonimiczne. Katolicki Stary Testament obejmuje bowiem również księgi, które napisane zostały lub przetrwały do naszych czasów w języku greckim. Tanak – nazwa ta nawiązuje do tradycyjnego żydowskiego podziału Biblii hebrajskiej, na którą składają się Prawo (Tora), Prorocy (Nebiim) oraz Pisma (Ketubim). Słowo Tanak jest akronimem powstałym z pierwszych liter hebrajskich nazw poszczególnych części Biblii Hebrajskiej. T ora N ebiim K etubim Mikra (lub Miqra) – słowo to pochodzi od czasownika hebrajskiego qra – „czytać”. Oznacza „to, co jest czytane”. Używane bywa jako synonim wyrażeń Tanak i Biblia hebrajska. Podział ksiąg biblijnych Pierwszy podział, który został już wyżej wspomniany to ten, który wyróżnia w Biblii Stary i Nowy Testament. Podział ten występuje oczywiście jedynie w Biblii chrześcijańskiej. Wyznawcy judaizmu nie uznają żadnej z ksiąg Nowego Testamentu za księgę natchnioną, stanowiącą część Pisma Świętego5. W ramach Biblii hebrajskiej żydzi wyróżniali zazwyczaj trzy części: Prawo, Proroków i Pisma. Na Prawo (hbr. Tora) składa się pięć pierwszych ksiąg biblijnych: Księga Rodzaju, Wyjścia, Kapłańska, Liczb oraz Powtórzonego Prawa. Nazwy te pochodzą z greckiego tłumaczenia Septuaginty i za pośrednictwem łacińskiego tłumaczenia Vulgaty przyjęły się w językach współczesnych. Żydzi dla określenia pierwszych pięciu ksiąg biblijnych używali nazw zaczerpniętych z początku każdej z ksiąg. Pierwsza księga (Księga Rodzaju) nazywana bywa Bereshit ponieważ rozpoczyna się od wyrażenia „Na początku (Bereshit) Bóg stworzył niebo i ziemię”. Księga Wyjścia nosi nazwę Shemot ponieważ rozpoczyna się od słów: „Oto imiona (Weelle Shemot) synów Izraela...”. Księga Kapłańska rozpoczyna się od słów: „Pan wezwał (Wayyiqra) Mojżesza i przemówił do niego...” – stąd jej hebrajska nazwa brzmi Wayyiqra. Księga Liczba nazywana jest Bemidbar ponieważ jej początek stanowią słowa: „Dnia pierwszego drugiego miesiąca, w drugim roku po wyjściu z Egiptu, tymi słowami przemówił Pan do Mojżesza na pustyni (bemidbar) Synaj w Namiocie Spotkania” Wreszcie Księga Powtórzonego Prawa nosi nazwę Debarim, ponieważ jej początek brzmi: „Tymi (Elle haddebarim) słowami przemawiał Mojżesz do całego Izraela za Jordanem na pustyni”. Ze względu na fakt, że autorstwo tych ksiąg przypisywano tradycyjnie Mojżeszowi, Księgi te bywają określane mianem Ksiąg Mojżeszowych. W starszych wydaniach Pisma Świętego lub w wydaniach protestanckich znaleźć można niekiedy określenia Pierwsza Księga Mojżeszowa, Druga Księga Mojżeszowa etc. Prorocy (hbr. Nebiim) obejmują w Biblii hebrajskiej trzy grupy ksiąg. Mianem Proroków wcześniejszych (lub pierwszych – Nebiim rishonim) określa się księgi Jozuego, Sędziów, 1-2 4 Zarówno greckie διαθήκη jak i łacińskie testamentum zawierają w sobie pewną dwuznaczność. W zależności od kontekstu oznaczać mogą zarówno przymierze jak i ostatnią wolę. 5 We współczesnych naukach biblijnych niejednokrotnie widać tendencję do unikania określeń Stary czy też Nowy Testament. Nie brak uczonych, którzy twierdzą, iż podział ten kryje w sobie elementy wartościowania uznające Stary Testament za mniej wartościowy, nieaktualny, niepełny etc.

13

Samuela oraz 1-2 Królewska. Do proroków późniejszych zalicza się księgi Izajasza, Jeremiasza i Ezechiela. Trzecią wreszcie część stanowi zbiór 12 proroków (zwanych niekiedy – przede wszystkim ze względu na rozmiary ich ksiąg – mniejszymi). Do Pism (hbr. Ketubim) zaliczano 3 księgi poetyckie (Psalmów, Przysłów i Hioba), 5 tzw. zwojów (hbr. Megilot – Pieśn nad Pieśniami, Rut, Lamentacje, Kohelet, Estera) oraz księgi Daniela, Ezdrasza i Nehemiasza (które w starożytności stanowiły jedną księgę) oraz 1 i 2 Księgę Kronik. Sobór Trydencki, który w sposób dogmatyczny określił kanon obowiązujący w Kościele Katolickim ujął księgi biblijne w trzy grupy: księgi historyczne, dydaktyczne i prorockie. Do ksiąg historycznych zaliczono Pięcioksiąg Mojżesza (Pentateuch), dzieło deuteronomistyczne (Księgi Jozuego, Sędziów, 1-2 Samuela oraz 1-2 Królewska), dzieło kronikarskie (1-2 Kronik, Ezdrasza i Nehemiasza) oraz księgi historyczno-dydaktyczne (Rut, Tobiasza, Judyty, Estery i 1-2 Machabejska). Do ksiąg dydaktycznych nazywanych również mądrościowymi zaliczone zostały ksęgi Hioba, Psalmów, Przysłów, Koheleta, Pieśni nad pieśniami, Mądrości oraz Syracha. Grupa ksiąg prorockich podzielona została na proroków większych (Izajasz, Jeremiasz, Ezechiel i Daniel). Analogiczny jak wyżej schemat podziału na księgi historyczne, dydaktyczne i prorockie zastosowany został również do ksiąg Nowego Testamentu. Jako księgi historyczne Nowego Testamentu wymienia się cztery Ewangelie (Mateusza, Marka, Łukasza i Jana) oraz Dzieje Apostolskie. Do ksiąg dydaktycznych zalicza się wszystkie listy (św. Pawła, do Hebrajczyków, Piotra, Jakuba, Judy, Jana). Jedyną księgą prorocką Nowego Testamentu jest Apokalipsa. Podział Biblii na rozdziały i wersety Kiedy oglądamy starożytne manuskrypty w języku hebrajskim czy greckim – tak Starego jak i Nowego Testamentu dostrzegamy, że teksty zapisywane były na nich ciągiem, bez podziału na wersety i wyrazy, niejednokrotnie bez żadnych znaków interpunkcyjnych. Stwarzało to oczywiście określone trudności w lekturze i stwarzało niebezpieczeństwo wieloznaczności tekstu biblijnego. Ten sposób zapisu wymuszał na lektorze wcześniejszą znajomość tekstu czytanego. Tekst pisany służył niejednokrotnie jedynie jako rodzaj ściągawki dla lektora, który czytane fragmenty znał niemal na pamięć. Publiczna lektura Pisma Świętego, zwłaszcza zaś zastosowanie czytań w liturgii synagogalnej czy kościelnej wymusiły podział tekstu ciągłego na mniejsze jednostki, mające sens perykopy. Podział ten w przypadku ksiąg Starego Testamentu obecny już w pewnym stopniu w manuskryptach znad Morza Martwego datowanych na okres między III wiekiem przed Chr. a I w. po Chrystusie został szerzej zastosowany po zamknięciu kanonu żydowskiego (ok. 100 po Chr.). Tekst dzielono na sekcje dłuższe, oznaczane literą pe oraz krótsze oznaczane literą samek. Podział Biblii hebrajskiej na wersety poświadczony jest już przez Misznę6, która stanowi, że „ten, kto czyta Torę winien czytać nie mniej niż trzy wersety” (Megillah 4,4). Tradycja zapisana w Talmudzie podaje liczbę ogólną wersetów Tory – 5888 – oraz wskazuje środek Tory na podstawie liczby wersetów w Kpł 13,33 (Kiddushim 30a)7. Podobne obserwacje statystyczne znaleźć na końcu poszczególnych ksiąg biblijnych. I tak, komentarz masoretów umieszczony na końcu Księgi Rodzaju informuje, że ogólna liczba wersetów księgi wynosi 1534 a jej połowa znajduje się w Rdz 27,408. W przypadku Pięcioksięgu mamy również do czynienia z podziałem związanym z liturgią synagogalną. Cały tekst Tory podzielony był na perykopy przeznaczone do odczytania w czasie nabożeństw szabatowych. W zależności od tradycji całą Torę czytano w cyklu 6 Miszna to pochodzący z przełomu II i III wieku po Chr. pierwszy spisany zbiór żydowskiego prawa zawierający tradycję ustną (tzw. „ustna Tora”). 7 Nieco inaczej wskazuje tradycja Tyberiadzka. Według masory tyberiadzkiej ogólna liczba wersetów Tory wynosi 5845, a środek Tory znajduje się w Kpł 8,8. Zob. Jordan S. Penkower, „Verse Divisions in the Hebrew Bible,” Vetus Testamentum 50 (2000): 380. 8 Wydaje się, że celem tych informacji była troska o wierność w przekazie tekstu biblijnego.

14

rocznym (tradycja babilońska) albo trzyletnim (tradycja palestyńska). W pierwszym przypadku Torę dzielono na 167 części zwanych sedarmi, w drugim na 54 sekcje zwane parashijjot9. Bardzo wcześnie zaczęto dzielić na perykopy również tekst Nowego Testamentu. Najwcześniejsze świadectwa tego procesu pochodzą z II (Tacjan) i III wieku (Amoniusz Sakkas10). Z IV wieku pochodzi świadectwo podziału Listów na rozdziały i „lekcje”, a z wieku V informacja o podziale Apokalipsy na 72 rozdziały. Publiczną lekturę tekstu biblijnego miał ułatwiać również podziała na stychy, czyli fragmenty, które należało czytać na jednym oddechu11. Obecny podział Pisma Świętego na rozdziały został wprowadzony w roku 1214 przez Stefana Langtona (1150-1228) kanclerza Uniwersytetu w Paryżu, późniejszego arcybiskupa w Canterbury. Jego prace kontynuował Hugon z Saint-Cher, który do rozdziałów w Nowym Testamencie wprowadził podział na 7 części oznaczonych literami od a do g. Współczesny podział na wersety został wprowadzony do Biblii w XVI wieku przez Santes Pagnino (14701541) oraz Roberta Estienne (1503-1559). Choć jest on niezwykle pomocny w lekturze i badaniach na tekstem biblijny to jednak należy pamiętać, że jest on systemem umownym, nie należącym do pierwotnej tradycji tekstu biblijnego. Podział ma znaczenie użytkowe, tworząc wygodny system odsyłania – nie może być jednak traktowany jako niezawodny wskaźnik jednostek znaczeniowych. Widać to doskonale choćby na przykładzie pierwszego opisu stworzenia, który z trudnych do wyjaśnienia powodów, rozciąga się od Rdz 1,1 do Rdz 2,4a. Innym przykładem może być podwójna numeracja niektórych psalmów. Warto również pamiętać, że podział na wersety różni się niekiedy nieznacznie w zależności od wydania, czy tłumaczenia Biblii. Dlatego cytując teksty biblijne w opracowaniach naukowych warto zawsze podać informacje dotyczące wydania Biblii, z której się korzysta.

9 Zob. Józef Homerski (red), Wstęp ogólny do Pisma świętego, Wstęp do Pisma Świętego 1 (Warszawa - Poznań: Pallottinum, 1973), 4. 10 Podzielił on Ewangelie na części większe, które nazwał titoloi oraz mniejsze zwane kefalaia. 11 Zob. Jan Szlaga, „Biblia. Pojęcie i podział,” in EK 2 (1995), 379.

15

Biblia – Księga natchniona Dlaczego Biblia a nie Mały Książe? Chciałbym być dobrze zrozumiany. Uwielbiam książeczkę Antoina’a de Saint Exupery’ego pt. Mały Książe. Uwielbiam i znam ją niemal na pamięć. Naukę każdego języka nowożytnego (z wyjątkiem rosyjskiego) rozpoczynałem od tej niepozornej książeczki. Nie przestaję zachwycać się historią małego chłopca o złotych jak falujący łan zboża włosach i niebieskich oczach, którego śmiech był jak dźwięk dzwoneczka. Nie przestaje wzruszać mnie jego miłość do róży i wytrwałość w budowaniu przyjaźni z lisem. Wciąż podziwiam jego odwagę szukania i przenikliwości patrzenia: to przecież sztuka zobaczyć baranka w skrzyneczce. Uwierzyć w Baranka w skrzyneczce… Dlaczego więc upieram się, że to Biblię a nie Małego Księcia wybrałbym gdybym mógł ocalić tylko jedną książkę z pożogi świata? Czy z kart „Małego Księcia” Bóg nie uśmiecha się do człowieka swoim najpiękniejszym dziecięcym uśmiechem? Przecież są kraje (Niemcy!), gdzie fragment z „Małego Księcia” pojawia się w miejsce pierwszego czytania w liturgii Mszy świętej. Ponoć przynosi to szczęście młodej parze - jak tłumaczył mi młody ksiądz, równie mocno zachwycony „Małym Księciem”, co własnym „genialnym pomysłem” na reformę liturgiczną... Wybieram Biblię nie dlatego, że jest książką piękniejszą – bo pewnie można by znaleźć wiele takich, które urodą stylu, bogactwem słownictwa, czy oryginalnością poszczególnych wątków mogłyby przebić biblijne opowiadania. Wybieram Biblię nie dlatego, że jej lektura jest łatwa i przyjemna – Biblia może nużyć niekiedy swoim rozwlekłym stylem, pełnym powtórzeń i schematów, jej semicki koloryt niejednokrotnie z trudem przebija się przez naszą europejską wrażliwość, jej surowość, dosadność budzi we mnie niekiedy opór, który sprawia, że odkładam ją na półkę – do książek przeznaczonych do przeczytania „jutro”. Nie mogę też powiedzieć, że wybieram Biblię ze względu na niezrównaną mądrość ukrytą na jej kartach – choć prawdą jest, że owa mądrość przebija z wielu jej kart. Ale czy brak jest mądrych książek na świecie? Wybieram Biblię, bo w jej prostych słowach – jak w namiocie, o którym wspomina prolog Ewangelii św. Jana (zob. J 1,14) – zamieszkało Słowo odwieczne. To samo Słowo, którym Bóg stwarzał niebo i ziemię napełniło w przedziwny sposób karty tej księgi. W jaki sposób? W jakim stopniu? Ludzie od wieków próbują wniknąć w tajemnicę Bożego natchnienia tej Księgi, próbują odczytać tajemnicę Boga objawiającego siebie na jej białych kartach. Fakt natchnienia biblijnego Choć na stronach Starego Testamentu nie ma żadnej wyraźnej wzmianki o natchnieniu, istnieje wiele fragmentów, które nawiązują w pewien sposób do rzeczywistości natchniania. W ten sposób dowiadujemy się na przykład, że to na rozkaz Boga napisał Mojżesz Księgę Przymierza (Wj 24,4; 34,27), i że Jeremiasz wyłożył w księdze wyrocznie Pana (Jr 30,2; 36,2). Żydzi przyjmowali potrójny podział swych świętych ksiąg i wierzyli, że wszystkie one pochodzą od Boga. Tak więc Tora uchodziła za słowo Boże, również Prorocy głosili słowo Boże; części te, wraz z Pismami, stanowią „księgi święte” (1 Mch 12,9). Kościół chrześcijański odziedziczył te święte pisma i uznał ich natchniony charakter. W swoim nauczaniu Jezus przytaczał je jako słowo Boże (Mt 22,31; Mk 7,13; J 10,34). Podobnie też czynili apostołowie (Dz 1,16; 4,25; 28,25). Argumenty można było opierać na Piśmie Świętym jako Boskim autorytecie (Rz 3,2; l Kor 14,21; Hbr 3,7; 10,15). Istnieją dwa teksty klasyczne, które – powołując się na Stary Testament – rozważają kolejno zakres i naturę natchnienia. W 2 Tm 3,16 czytamy: „Wszelkie Pismo od Boga natchnione jest i pożyteczne do nauczania, do przekonywania, do poprawiania, do kształcenia w sprawiedliwości”. Z kolei 2 P 1,21 podkreśla kierownictwo Ducha świętego wobec tych, którym została powierzona misja słowa: „Nie z woli bowiem ludzkiej zostało kiedyś przyniesione proroctwo, ale kierowani Duchem Świętym mówili od Boga święci ludzie”. Wiara Kościoła w Boskie natchnienie Pisma Świętego uwidacznia się także jasno – od najwcześniejszych czasów – w tradycji Ojców oraz nauce teologów wszystkich wieków. Najwcześniejsi Ojcowie – żyjący w II w. – nazywali Pismo Święte „wyroczniami Bożymi” 16

spisanymi „pod dyktando Ducha Świętego”, który używał natchnionych pisarzy jako „narzędzi”. Późniejsi pisarze mówili o Duchu Świętym jako „autorze” Pisma Świętego i utrzymywali, że oba Testamenty są natchnione przez Ducha. Jak pisał św. Augustyn, „tak jak jeden i ten sam Bóg jest stwórcą dóbr doczesnych oraz dóbr wiecznych, tak samo On jest autorem obydwóch Testamentów, ponieważ Nowy zapowiedziany jest w Starym, a Stary zaś wypełniony w Nowym” (PL 42,623). Naukę Ojców o natchnieniu można streścić w dwu zdaniach: a) autorem Pisma Świętego jest Bóg (Duch Święty); b) autor ludzki jest narzędziem Boga. Ilustracją takich poglądów są liczne przedstawienia autorów biblijnych piszących pod dyktando anioła, szepczącego na ucho autorowi biblijnemu słowa Boże lub prowadzącego rękę pisarza. Stwierdzenie, że autor biblijny jest narzędziem w ręku Boga uwypukla aspekt wierności w procesie przekazywania Bożego objawienia. Autor zapisuje dokładnie to i tylko to, co Bóg chciał przekazać – prawdę dla naszego zbawienia. Z drugiej jednak strony wyrażenie to może rodzić pewne niejasności. Uznanie bowiem człowieka jedynie za narzędzie w ręku Pana Boga, ogranicza twórczy wkład hagiografa (autora biblijnego) i redukuje go jedynie do roli bezwolnego instrumentu (pióra wyrwanego z mniej szlachetnej części gęsiego ciała!). Święty Tomasz w swoim nauczaniu przedstawił Boga jako Autora nadrzędnego Pisma Świętego, człowieka zaś jako autora narzędnego (tzn. będącego narzędziem). Choć stwierdzenie to wydaje się być tylko powtórzeniem nauczania Ojców Kościoła to jednak Tomasz modyfikuje rozumienie tej formuły. Uważa bowiem, że o ile przyczyna nadrzędna to taka, która działa własną mocą, w przypadku przyczyny narzędnej działanie dokonuje się mocą przyczyny nadrzędnej. Co ważne, w myśl nauczania Tomasza, rezultat współpracy pomiędzy obiema przyczynami, należy przypisać jednej i drugiej przyczynie, choć w odmienny sposób. W ujęciu tomistycznym, natchnienie polega na tym, że Bóg jako przyczyna nadrzędna porusza w sposób nadprzyrodzony człowieka, przyczynę narzędną, do pomyślenia księgi, do jej chcenia, i do jej napisania 12. Nauka o natchnieniu z całą mocą podkreśla fakt, że działanie Ducha Świętego „towarzyszyła całemu procesowi otrzymywania, przekazywania i utrwalania na piśmie słowa” Pana13. Słowo Pana – nie przestając być słowem Boga – staje się równocześnie prawdziwym słowem ludzkim. Ale prawdziwe jest również to, że słowo ludzkie – nie przestając być słowem człowieka – staje się prawdziwie słowem Bożym. W ten sposób bezpośrednie działanie Ducha Świętego decyduje o teandrycznym (czyli Bożo-ludzkim) charakterze Pisma Świętego. Biblia jest jednocześnie i w całości prawdziwym słowem Bożym i prawdziwym słowem ludzkim, albo inaczej mówiąc, słowem Bożym wypowiedzianym i spisanym przez człowieka. W czasie Soboru Trydenckiego zostało również podkreślone z całą mocą, że natchnienie dotyczy wszystkich ksiąg świętych i poszczególnych ich części. Było to właściwie tylko powtórzenie przekonania, które towarzyszyło chrześcijanom od początku. Jak pisał św. Jan Chryzostom, „nie Antoni Paciorek, Wstęp ogólny do Pisma Świętego, Pomoce naukowe Instytutu Teologicznego w Tarnowie 17 (Tarnów: Biblos 1994), 36. 13 Ibid., 23. 12

17

wolno pominąć nawet najkrótszego wyrażenia ani nawet sylaby Pisma Świętego; nie są to bowiem słowa kogokolwiek, ale słowa Ducha Świętego” (PG 53,119). Na temat natchnienia biblijnego wypowiedział się również Sobór Watykański II. Nie sformułował on nowej definicji natchnienia – raczej przedstawił jego opis. W Konstytucji Dogmatycznej o Objawieniu Bożym Dei Verbum ojcowie soborowi napisali: Prawdy14 przez Boga objawione, które są zawarte i wyrażone w Piśmie Świętym, spisane zostały pod natchnieniem Ducha Świętego. Albowiem święta Matka-Kościół uważa na podstawie wiary apostolskiej księgi tak Starego, jak i Nowego Testamentu w całości, ze wszystkimi ich częściami, za święte i kanoniczne dlatego, że, spisane pod natchnieniem Ducha Świętego (zob. J 20,31; 2 Tm 3,16; 2 P 1,19-21; 3,15-16), Boga mają za autora i jako takie zostały Kościołowi przekazane. Do sporządzenia Ksiąg świętych wybrał Bóg ludzi, którymi jako używającymi własnych zdolności i sił posłużył się, aby przy Jego działaniu w nich i przez nich, jako prawdziwi autorzy, przekazali na piśmie to wszystko i tylko to, co On chciał. (DV 11) Jak widać orzeczenie Soboru nawiązuje do tradycyjnej nauki tomistycznej. Mówi o Bogu jako autorze, który oświeca, porusza i towarzyszy hagiografom. Jednocześnie jednak podkreśla, że ludzie, których Bóg obdarza charyzmatem natchnienia posługują się własnymi zdolnościami i siłami, a przez to są również prawdziwymi autorami Pisma Świętego. Warto w tym miejscu wspomnieć również o różnicy pomiędzy natchnieniem a objawieniem, pojęcia te nie są bowiem synonimiczne. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej o natchnieniu i prawdzie Pisma Świętego tak mówi na temat objawienia: Konstytucja O Objawieniu Bożym mówi na temat objawienia: „Spodobało się Bogu w swej dobroci i mądrości objawić siebie samego i ujawnić nam tajemnicę woli swojej (por. Ef 1,9), dzięki której przez Chrystusa, Słowo Wcielone, ludzie mają dostęp do Ojca w Duchu Świętym i stają się uczestnikami boskiej natury (por. Ef 2,18; 2 P 1,4)” (KO, n.2). Bóg objawia się wewnątrz „ekonomii objawienia” (por. KO, n.2). W pierwszym rzędzie Bóg objawia się w stworzeniu: „Bóg, przez Słowo stwarzając wszystko i zachowując (por. J 1,3), daje ludziom poprzez rzeczy stworzone trwałe świadectwo o sobie (por. Rz 1,19-20)” (KO, n.3; por. VD, n.8). W szczególny sposób Bóg objawia się w człowieku, stworzonym „na jego obraz” (Rdz 1,27; por. VD, n.9). Następnie objawienie „urzeczywistnia się przez czyny i słowa wewnętrznie z sobą powiązane” (KO, n.2), w historii zbawienia ludu Izraela (KO, nn.3.14-16), i osiąga swój szczyt „w osobie Chrystusa, który jest zarazem pośrednikiem i pełnią całego objawienia” (KO, n.2; por. VD, nn.4.17-20). Mówiąc natomiast o trynitarnym wymiarze objawienia Verbum Domini, stwierdza: „Szczytem objawienia Boga Ojca jest ofiarowany przez Syna dar Parakleta (por. J 14,16), Ducha Ojca i Syna, który nas ‘doprowadzi do całej prawdy’ (J 16,13)” (n.20) (Natchnienie i prawda 5). Z kolei o natchnieniu w ten sposób piszą członkowie Papieskiej Komisji Biblijnej: Natchnienie dotyczy rzeczywiście ksiąg Pisma Świętego. Konstytucja O Objawieniu Bożym, która nazywa Boga „sprawcą natchnienia i autorem ksiąg obydwu Testamentów” (n.16), stwierdza w sposób bardziej szczegółowy: „Do sporządzenia Ksiąg świętych wybrał Bóg ludzi, którymi jako używającymi własnych zdolności i sił posłużył się, aby przy jego działaniu w nich i przez nich, jako prawdziwi autorzy przekazali na piśmie to wszystko i tylko to, co On chciał” (n.11). Natchnienie jako działanie Boga dotyczy 14 Oficjalny tekst polskiego tłumaczenia nie oddaje tutaj wiernie tekstu oryginału, który w tym miejscu zawiera wyrażenie „Divinitus rivelata” tzn. „sprawy lub rzeczy, które zostały objawione w boski sposób”. Dokument konsekwentnie używa słowa „prawda” w liczbie pojedynczej. Bóg nie objawia bowiem abstrakcyjnych „prawd”, ale siebie samego jako „Prawdę”. Zob. Paweł Leks, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego (Katowice: Księgarnia św. Jacka, 1997).

18

zatem bezpośrednio ludzi jako autorów: to oni są osobiście natchnieni. Ale także pisma przez nich sporządzone są następnie nazywane natchnionymi (KO, nn.11.14). (Natchnienie i prawda 5) Jak zauważa Paciorek, objawienie i natchnienie będąc pojęciami bliskoznacznymi nie są identyczne. „Pod względem zakresu natchnienie jest pojęciem szerszym aniżeli natchnienie. Wszystko bowiem, co zawarte jest w Piśmie Świętym jest natchnione, ale nie wszystko jest objawione”15. Prawda Pisma Świętego Prawda Pisma Świętego jest jedną z konsekwencji jego natchnienia. We wspomnianym powyżej punkcie 11. konstytucji o Bożym Objawieniu Dei Verbum Sobór wyraził się na temat prawdy Pisma Świętego w następujący sposób: Ponieważ więc wszystko, co twierdzą autorzy natchnieni, czyli hagiografowie, winno być uważane za stwierdzone przez Ducha Świętego, należy zatem uznawać, że księgi biblijne w sposób pewny, wiernie i bez błędu uczą prawdy, jaka z woli Bożej miała być przez Pismo Święte utrwalona dla naszego zbawienia. (DV 11) To co uderza w przytoczonym fragmencie, to przede wszystkim odejście od wcześniejszego, apologetycznego ujęcia prawdy biblijnej. Sobór nie wikła się w dyskusję na temat „bezbłędności” Biblii i poszczególnych zawartych w niej tekstów. Koncentruje swoją uwagę na Prawdzie, jaka jest przekazana przez Boga i autorów biblijnych. Po wtóre Sobór określa również o jaką prawdę chodzi, jaką prawdę w sposób pewny, wiernie i bez błędu przekazują księgi biblijne. Chodzi o prawdę zbawczą – „prawdę dla naszego zbawienia”. Nie chodzi zatem o to, by wykazać, że Pismo Święte nie jest w sprzeczności z wynikami nauk przyrodniczych, historycznych, socjologicznych czy psychologicznych. Chodzi o stwierdzenie, że w tym co dotyczy Boże planu zbawienia człowieka księgi biblijne przekazują prawdę: w sposób pewny, wiernie i bez błędu (firmiter, fideliter et sine errore). W ostatnim dokumencie Papieskiej Komisji Biblijnej na temat natchnienia i prawdy Pisma Świętego16 podkreślono no nowo, że „aby interpretować Pismo Święte, istotne jest ustalenie jasnych zasad, które pomogłyby zrozumieć, że sens tego, co zostało przekazane, nie identyfikuje się bezpośrednio z „literą tekstu” (150). Na podstawie tego, co powiedzieliśmy wyżej można sformułować podstawowe zasady interpretacji Biblii: zasady literackie i zasady teologiczne. 1. Zasady literackie. Zasady literackie są to reguły stosowane powszechnie przez filologów przy interpretacji tekstów literackich. Wśród głównych zasad literackich J. Kudasiewicz wymienia17: a) Konieczność uwzględnienia tekstu oryginalnego, krytycznie pewnego. Zasada ta podkreśla wagę tekstu oryginalnego w poszukiwaniach w poszukiwaniach prawdziwego sensu biblijnego. Nakłada również dużą odpowiedzialność na tłumaczy, którzy dokonują przekładu na języki współczesne. Zasada ta powinna skłaniać nas do poszukiwania i korzystania z tłumaczeń, które jak najwierniej przekazują sens tekstu oryginalnego. Paciorek, Wstęp, 53. Papieska Komisja Biblijna, Natchnienie i Prawda Pisma Świętego. Słowo, które od Boga pochodzi i mówi o Bogu, aby zbawić świat (Kielce: Verbum, 2014). 17 Zob.Józef Kudasiewicz, Biblia, historia, nauka (Kraków: Znak, 1978), 106-09. 15 16

19

b) Tekst biblijny należy wyjaśnić w świetle kontekstu gramatycznego i psychologicznego, bliższego i dalszego; rzadko bowiem myśl autora wyczerpuje, czy też jasno wyraża, jedno krótkie zdanie wyrwane z kontekstu. c) W odszukiwaniu prawdziwego sensu Pisma, trzeba uwzględnić tak zwane miejsca paralelne, czyli miejsca w których powtarzają się te same wyrazy (paralelizm leksykalny) lub te same treści (paralelizm rzeczowy) d) W poszukiwaniu sensu Pisma Świętego należy uwzględnić „rodzaj literacki”, czyli formy pisania używanego przez ludzi w danym kontekście geograficznym i historycznym, dla wyrażenia tego, co zamierzali przekazać. e) Dla ustalenia sensu duże znaczenie ma znajomość okoliczności kompozycji dzieła: wykształcenie, kultura, psychika autora, epoka w jakiej żył, jego problemy, cele dzieła, adresaci, ich potrzeby i środowisko życia. 2. Zasady teologiczne18. Ponieważ Biblia jest księgą natchnioną, która ma za autora nie tylko człowieka, ale również Boga, koniecznym jest zastosowanie obok zasad literacki również zasad teologicznych w procesie interpretacji Pisma Świętego. Zasady te streszcza dokument soborowy Dei Verbum w punkcie 11 i 12: Ponieważ więc wszystko, co twierdzą autorzy natchnieni, czyli hagiografowie, winno być uważane za stwierdzone przez Ducha Świętego, należy zatem uznawać, że księgi biblijne w sposób pewny, wiernie i bez błędu uczą prawdy, jaka z woli Bożej miała być przez Pismo Święte utrwalona dla naszego zbawienia. (DV 11) Pismo Święte powinno być czytane i interpretowane w tym samym duchu, w jakim zostało napisane; należy więc celem wydobycia właściwego sensu świętych tekstów, nie mniej uważnie także uwzględnić treść i jedność całej Biblii, mając na oku żywą Tradycję całego Kościoła oraz analogię wiary. (DV 12) a) Egzegeza katolicka przy interpretacji Pisma Świętego musi uwzględnić Tradycję interpretacyjną Kościoła, „który ma od Boga polecenie i posłannictwo strzeżenia i wyjaśnienia Słowa Bożego” (DV 12). Zasada ta wskazuje na konieczność posłuszeństwa Urzędowi Nauczycielskiemu Kościoła. Skłaniać powinna również do uwzględnienia w egzegezie interpretacji Ojców Kościoła. b) Egzegeta winien uwzględniać analogię wiary. Regułę tę już św. Augustyn pisząc: „W zawiłych miejscach Pisma należy odwołać się do reguły wiary, którą się wyprowadza z miejsc jaśniejszych tegoż Pisma lub z autorytetu Kościoła”. c) Przy wyjaśnianiu Pisma Świętego należy uwzględnić jedność całej Biblii. d) Najważniejszą jak się wydaje jest zasada by szukać w Piśmie Świętym prawdy zbawczej. Zadaniem egzegety jest wyjaśnienie przede wszystkim prawdy dotyczącej zbawienia człowieka oraz komentowanie poszczególnych tekstów w kontekście świętej historii zbawienia. Powyższe zasady warto uzupełnić o kilka myśli na temat relacji pomiędzy Biblią a naukami przyrodniczymi oraz historycznymi. W odniesieniu do nauk przyrodniczych podstawowe zasady wyłożył już Leon XIII w encyklice Providentissimus Deus z roku 1893. Pisze w niej: Żadna sprzeczność nie występuj pomiędzy teologiem a przyrodnikiem, byleby tylko każdy z nich zdawał sobie sprawę z waloru swoich twierdzeń i pamiętał o upomnieniu św. Augustyna, by „rzeczy niepewnej nigdy za pewną nie przyjmować”. Gdyby jednak sprzeczność taka wystąpiła, należy wziąć pod uwagę przede wszystkim to, iż pisarze święci albo Duch Święty, który przez nich przemówił, nie zamierzali pouczać o czymś 18

Zob. Ibid., 110-12.

20

(wewnętrznej strukturze zjawisk), co jest dla zbawienia nieużyteczne, lecz tym się tylko zajmowali, co prowadzi do zbawienia. Tamte zaś sprawy i zjawiska przedstawiali tak, jak podsuwał język potoczny, co zresztą zauważyć można i dzisiaj wśród najbardziej uczonych dzisiaj ludzi (EB 121) Należy pamiętać o właściwej autonomii poszczególnych nauk. Biblia nie jest podręcznikiem do biologii, geografii, czy botaniki. Nigdy również takim podręcznikiem nie była. Stąd poszukiwanie w niej prawd dotyczących tych dziedzin jest z góry skazane na niepowodzenie. Owszem, z kart biblijnych można zaczerpnąć wiedzy na temat poglądów przyrodniczych panujących w czasach, kiedy powstawały poszczególne księgi. Pamiętać należy, że hagiografowie bardzo często należeli do elity intelektualnej swojego narodu, niejednokrotnie odbierali staranne wykształcenie. Stąd utwory przez nich pisane, obrazy użyte dla zilustrowania Bożego orędzia przekazanego za ich pośrednictwem stanowić cenne źródło informacji na temat poziomu ówczesnej wiedzy. To jednak nie wiedza przyrodnicza ówczesnych elit stanowi główne przesłanie tekstu biblijnego, ale prawda dotycząca zbawienia człowieka. Warto o tym pamiętać czytając choćby kapłański opis stworzenia świata zawarty w Rdz 1. Celem tego opisu z całą pewnością nie było przekazanie prawdy na temat sekwencji czy chronologii poszczególnych aktów stwórczych. Autor starał się najlepiej jak tylko mógł przekazać podstawą prawdę o Bogu Stwórcy wszystkich rzeczy. Podobnie rzecz ma się z naukami historycznymi. Biblia nie jest podręcznikiem historii w naszym dzisiejszym rozumieniu. O ile dzisiaj głównym zadaniem historyków jest przedstawienie wydarzeń historycznych z jak największym obiektywizmem – o tyle ten sposób historiografii nie był praktykowany w starożytności. Autor przedstawia historię o charakterze religijnym19. Stawia sobie za cel ukazanie działania Boga w historii narodu. Ponadto historia, którą opowiada ma cel praktyczny, budujący. Opowiadając wydarzenia z przeszłości pragnie skłonić sobie współczesnych do właściwych wyborów, do wierności Przymierzu z Bogiem. Trudno przypuszczać, by autor biblijny pisząc pierwszych jedenaście rozdziałów Księgi Rodzaju dokładnie w taki sposób wyobrażał sobie początki istnienia świata i rodzaju ludzkiego. Raczej posługując się materiałem, który w wielu punktach okazuje się wspólny dla różnych narodów Starożytnego Bliskiego Wschodu autor konstruuje swego rodzaju tekst paradygmatyczny, który stanowi rodzaj wstępu do historii zbawienia i świętej Księgi.

Nie jest to zresztą cecha wyłącznie autora biblijnego. Podobny charakter prace historyków babilońskich, egipskich, greckich czy też rzymskich. 19

21

Kanon biblijny Pytanie o kanon Pisma Świętego jest niewątpliwie pytaniem o formę. Jeśli bowiem zgodzimy się, że treść Pisma Świętego obecna jest w Kościele w formie konkretnych ksiąg, to musimy jednak pamiętać, iż księgi te wchodzą w skład pewnego zbioru; zbioru, który tworzy pewną jedność. Świadczy o tym choćby wyrażenie Biblia, czy Pismo Święte, które przecież są słowami w liczbie pojedynczej, sugerują więc, iż mimo, że złożone z poszczególnych części tworzą pewną organiczną całość. Na temat tej całości, chcemy mówić, mówiąc o kanonie. Omawiając zagadnienia związane z powstawaniem poszczególnych ksiąg biblijnych zwróciliśmy uwagę, iż fakt ich powstania związany jest z pewnym procesem, nie to jest absolutnie wydarzenie punktowe. Oczywiście, kiedy mówimy kanon nasza myśl biegnie gdzieś do finału, do rezultatu tego procesu, który uformował kanon. Jednakże musimy mieć świadomość, że wiele czynników złożyło się na ostateczny kształt tego rezultatu. Mówiąc o kanonie Pisma Świętego mamy oczywiście świadomość, że nie jest to coś w rodzaju kanonu lektur szkolnych, czy kanonu współczesnej muzyki rozrywkowej. Nasze poszukiwania dotyczące kanonu prowadzimy mając świadomość, że u początku tego procesu jest Bóg, który swoim autorytetem gwarantuje, księgi w sposób pewny, wierny i bez błędu uczą prawdy, która została utrwalona dla naszego zbawienia (DV 11). Stąd niewątpliwie waga podjętych poszukiwań. W ten sposób zarysowaliśmy jakby dwa wymiary studiów nad kanonem. Z jednej strony podkreśliliśmy wymiar historyczny podkreślając powstawanie kanonu rozumiane jako proces. Z drugiej strony jest kanon rezultatem wiary i punktem odniesienia o niesłychanym ciężarze gatunkowym w naszej refleksji teologicznej. Jeszcze jednym wymiarem, na który warto zwrócić uwagę, jest element ściśle egzegetyczny, gdzie kanon rozumiemy jako element decydujący w interpretacji Pisma Świętego. Pewne wątpliwości jakie rodzą się w obliczu studiów poświęconych kanonowi nie zasadzają się więc na problemach z określeniem wagi podejmowanego zagadnienia. Rodzi się natomiast pytanie czy warto zajmować się kanonem w obliczu tego co na temat kanonu mówi Sobór Trydencki: Święty ekumeniczny Sobór Trydencki prawnie zebrany w Duchu Świętym pod przewodnictwem trzech Legatów Stolicy Apostolskiej nieustannie zwraca uwagę na to, by usuwać błędy i zachować w Kościele jedynie czystą Ewangelię dawno obiecaną przez Proroków w Piśmie Świętym, którą Pan nasz Jezus Chrystus, Syn Boży, własnymi usty najpierw ogłosił i następnie kazał swoim Apostołom przepowiadać wszelkiemu stworzeniu, jako źródło zbawczej prawdy i zasad postępowania. Sobór zdaje sobie dokładnie sprawę z tego, że prawda i zasady postępowania znajdują się w księgach spisanych i tradycjach napisanych , które Apostołowie otrzymali z ust samego Chrystusa lub sami pod natchnieniem Ducha Świętego przyjęli i tak je przekazali niejako z rąk do rąk aż do naszych czasów. Sobór idąc za przykładem prawowiernych Ojców przyjmuje i czci z jednakową nabożnością i szacunkiem wszystkie księgi tak Starego, jak i Nowego Testamentu, skoro autorem obydwu jest jeden Bóg oraz Tradycje dotyczące wiary i moralności, podane ustnie przez Chrystusa lub natchnione przez Ducha Świętego i zachowane w Kościele katolickim dzięki nieprzerwanej sukcesji. Sobór uznał również, że należy dodać do niniejszego dekretu wykaz świętych ksiąg, by nikomu nie mogły zrodzić się wątpliwości, jakie księgi sam Sobór przyjmuje. Są zaś następujące: Starego Testamentu: Pięć Mojżesza to jest: Rodzaju, Wyjścia, Kapłańska, Liczb, Powtórzonego Prawa; Jozue, Sędziów, Rut, cztery Królów, dwie Kronik, Ezdrasza pierwsza i druga, zwana Nehemiaszem, Tobiasz, Judyta, Estera, Job, Psałterz Dawidowy sto pięćdziesiąt psalmów, Przysłowia, Eklezjastes, Pieśni nad Pieśniami, Mądrości, Eklezjastyk, Izajasz, Jeremiasz z Baruchem, Ezechiel, Daniel, dwunastu Mniejszych Proroków to jest: Ozeasz, Joel, Amos, Abdiasz, Jonasz, Micheasz, Nahum, Habakuk, Sofoniasz, Aggeusz,Zachariasz, Malachiasz; dwie Machubeuszów pierwsza i druga.

22

Nowego Testamentu: cztery Ewangelie, według Mateusza, Marka, Łukasza i Jana; Dzieje Apostołów, napisane przez Łukasza ewangelistę; czternaście listów Pawła Apostoła: do Rzymian, dwa do Koryntian, do Galatów, do Efezjan, do Filipian, do Kolosan, dwa do Tesaloniczan, dwa do Tymoteusza, do Tytusa, do Filemona, do Hebrajczyków; Piotra Apostoła dwa, Jana Apostoła trzy, Jakuba Apostoła jeden, Judy Apostoła jeden i Apokalipsa Jana Apostoła. Gdyby ktoś wyżej wymienionych ksiąg nie przyjął za święta i kanoniczne w całości i ze wszystkimi ich częściami, tak jak Kościół katolicki zwykł je czytać i jak się zawierają w starym rozpowszechnionym wydaniu łacińskim; albo gdyby ktoś świadomie i z całą rozwagą wzgardził wyżej wspomnianą Tradycją, niech będzie wyłączony ze społeczności wiernych. (Sesja 4, 8 kwietnia 1546 r., kanony 57-60) Sytuacja wydaje się być wystarczająco jasna: po co studiować zagadnienie, które zostało precyzyjnie określone, zdefiniowane, i którego ewentualne poddawanie w wątpliwość obłożone jest surową sankcją. Musimy sobie jednak uświadomić, że za tą zdecydowaną wypowiedzą Soboru Trydenckiego, kryją się konkretne problemy czy zagrożenia. Niejednokrotnie w historii Kościoła schizma czy herezja rodziły się czy pociągały za sobą jakieś modyfikacje dotyczące kanonu ksiąg biblijnych. Niektórzy heretycy postulowali lub wprost odrzucali część ksiąg biblijnych, np. Marcjon i wielu gnostyków odrzucało Stary Testament. Z kolei Montaniści, podkreślając aktualność daru proroctwa i natchnienia postulowali konieczność rozszerzenia kanonu biblijnego. Musimy pamiętać, iż postanowienia Soboru Trydenckiego rodzą się w bardzo konkretnej sytuacji kryzysu kościoła w obliczu Reformacji. To właśnie reformacja opowiadała się za skróceniem listy ksiąg kanonicznych opierając się między innymi na kanonie żydowskim. Dekret Soboru wydaje się być bezpośrednią reakcję na takie właśnie pomysły. Oczywiście, bez trudu można skonstatować, iż w obliczu nauki o Objawienie, większe powody do zainteresowania się zagadnieniem kanonu leżą po stronie protestanckiej. To właśnie protestanci przyjmując, iż Pismo Święte jest jedynym źródłem objawienia, odrzucają Tradycję. Wobec takiego ograniczenia problem, które z ksiąg należą do Pisma Świętego, którym przysługuje przywilej nauczania w sposób pewny, wierny i bez błędu prawdy zbawczej, okazuje się być zagadnieniem o kapitalnym znaczeniu. Argumenty za studiowaniem zagadnień związanych z kanonem nie płyną jednak jedynie z polemiki ze wspólnotami protestanckimi. Jak zauważa A. Sanecki, „źródłem najpoważniejszych kontrowersji wokół kanonu okazały się jednak nie historia jego formacji czy spory interkonfesyjne, lecz same nauki biblijne”. Rozwój metody historyczno-krytycznej wiązał się niekiedy z zanegowaniem kanonu w jego unitarnej wizji zbioru Pism świętych oraz odrzuceniem Tradycji Kościoła jako gwaranta kształtu tego zbioru. Badania biblijne, jak twierdził Semler, miały być wyzwolone z ograniczającej je kościelnej „zasady kanonu” a także wolne od wszelkich założeń teologicznych w swym historyczno-literackim pochylaniu się nad tekstem. Jak pisze Webster: W konsekwencji badawczych sukcesów aplikacji metod historyczno-krytycznych i porównawczych, kanon chrześcijański został trwale zepchnięty do sfery historii religijnej. Tak jak w przypadku teologii biblijnej w ogólności, tak samo w przypadku kanonu: gdy zaczyna się w nim widzieć część historii religii termin „święty” wydaje się coraz mniej odpowiednim Co zatem sprawiło, iż kanon powrócił „do kanonu” zagadnień związanych ze studium biblijnym? Wydaje się, iż pierwszym impulsem był ten sam czynnik, który wcześniej sprawił kryzys studiów nad kanonem, a mianowicie pogłębione studia biblijne. Zainteresowanie się tekstem jako takim, który w swej finalnej formie charakteryzuje się pewną polisemią, zamiast 23

wcześniejszego skoncentrowania się na osobie autora, doprowadziło z konieczności do pytań dotyczących tej właśnie finalnej formy tekstu. Odkrycia dotyczące procesu redakcji Pisma Świętego, zwłaszcza odkrycia qumrańskie również okazały się bodźcem, powodującym, iż zagadnienie kanonu stało się na nowo aktualnej. Wreszcie ponowne odkrycie Biblii jako duszy świętej teologii i centrum życia Kościoła postawiło przed teologami konieczność zmierzenia sią na nowo z zagadnieniem kanonu. Etymologii greckiego słowa ὁ κανών, od którego pochodzi nasz „czysto polski” wyraz kanon, należy szukać w językach środkowego i Bliskiego Wchodu. W języku Sumerów istniało słowo gi lub gi-na. W języku ugaryckim mamy słowo qn, a w asyryjskim qanû. W języku hebrajskim wreszcie słowo ‫קָ נֶה‬, oznaczające trzcinę. Język grecki dokonał prawdopodobnie zwykłej transliteracji w wyniku czego powstało słowo κανών, ta sama forma weszła również do języka łacińskiego. Języki semickie związały termin ten z ideą miary. W Księdze Ezechiela czytamy: „Zaprowadził mnie tam i oto ukazał się wtedy mąż, który miał wygląd, jakby był z brązu; miał on lniany sznur w ręce oraz mierniczy pręt. Stał on przy bramie” (Ez 40,3). Ów mierniczy pręt to nic innego jak właśnie ‫ ְקנֵה הַ ִּמ ָדה‬. Ezechiel poda nam również wartość metryczną tej miary, kiedy napisze: „I widziałem wokół świątyni wzniesione podwyższenie. Podwaliny bocznych budynków wynosiły pełny pręt: sześć łokci20” (Ez 41,8). U Izajasza z kolei słowo to pojawi się w nazwie innego narzędzia również złączonego z ideą miary i mierzenia, a mianowicie belkę używaną do ważenia: „Wyrzucają złoto z sakiewki i ważą srebro na wadze” (Iz. 46,6; ‫הַ ז ִָּלים זָהָ ב ִּמ ִּכיס וְ כֶ סֶ ף‬ ‫)בַ קָ נֶה‬. Jak pisze Sanecki, „w języku greckim słowa tego używano pierwotnie na oznaczenie prostego pręta, bez konotacji miary”21. Wszystkie te cytaty uświadamiają nam, iż słowo pierwotnie używane było w dziedzinach daleko nie-humanistycznych, takich jak budownictwo, czy też złotnictwo. Ale to właśnie tam zrodził się również odcień znaczeniowy, które będzie decydujący dla naszych rozważań, a mianowicie pojęcie miary i adekwatności. W czasach przedchrześcijańskich możemy mówić o trzech zastosowaniach tego terminu odpowiadającym trzem obszarom kulturowymi i religijnym. „Chodzi najpierw o generalne użycie w grecko-rzymskiej kulturze antycznej, następnie o rzymskie zastosowanie prawne, wreszcie o zastosowanie w obszarze helleńskiego judaizmu”22. W pierwszym spośród tych obszarów, nasze słowo było używane w znaczeniu: „dążenia do dokładności i doskonałości”. W tym sensie słowo to jest związane z innym pojęciem, charakterystycznym dla V – IV w. p. Ch. akribeia, „doskonałej zgodności idei z jej zastosowaniem”. Mamy tu więc wyraźne nawiązanie do wspomnianej już wcześniej zasady adekwatności. Adekwatność owa miała zastosowanie w różnych przejawach działalności człowieka: sztuce, muzyce, filozofii, etyce czy teorii poznania. Słowo mogło być używane w znaczeniu przykładu, wzorca, i ideału. Jeśli chodzi o rzymski system prawny, użycie słowa canon napotykało na pewne trudności ze względu na istniejące dwa inne zbliżone terminy, a mianowicie reguła i norma. Ostatecznie, mniej więcej od VI w. naszej ery słowo to znalazło swoje miejsce w języku prawniczym. Wreszcie ostatni ze wspomnianych obszarów a mianowicie judaizm wyrastający w środowisku kultury greckiej. Jednym z najważniejszych źródeł naszej wiedzy na ten temat jest bez wątpienia LXX. Co ciekawe grecki tekst nie używa słowa κανών w tłumaczeniu hebrajskiego ‫קנה‬ (użyte jest tu zazwyczaj wyrażanie κάλαμος μέτρου lub po prostu κάλαμος). Słowo κανών znajdziemy jednak w LXX trzykrotnie (Jdt 13,6; Mi 7,4; 4 Mch 7,21) na określenie miary lub reguły. Widać tu wyraźne przesunięcie w stronę pewnej abstrakcji w stosunku do pierwotnego, bardzo konkretnego użycia tego słowa. Z upływem czasu, jak pisze Sanecki, „słowo ‘kanon’ związało się więc na stałe ze znaczeniem reguły, normy czy zasady. Mogło odnosić się zarówno do norm Na terenie Palestyny spotykamy dwie miary łokcia: łokieć egipski – 52 cm i palestyński 45 cm. Artur Sanecki, Kanon Biblijny w perspektywie historycznej, teologicznej i egzegetycznej (Kraków: Dehon, 2008), 21. 22 Zob. Ibid., 22. 20 21

24

prawnych i moralnych, jak i do zasad sztuki czy gramatyki. W znaczeniu ‘reguła’ termin ‘kanon’ zaczął też być wykorzystywany w chrześcijaństwie”. Termin κανών pojawia się w NT. W liście do Galatów św. Paweł pisze: „Na wszystkich tych, którzy się tej zasady trzymać będą, i na Izraela Bożego niech zstąpi pokój i miłosierdzie!” (Gal 6.16). Z kolei w 2 liście do Koryntian słowo to pojawi się aż trzykrotnie w rozdziale 10: „Nie będziemy się wynosili ponad miarę, lecz będziemy się oceniali według granic (kanon) wyznaczonych nam przez Boga, a sięgających aż do was.14 Nie przekraczamy bowiem zenzsułs miary jak ci, którzy do was jeszcze nie dotarli; przecież doszliśmy do was z Ewangelią Chrystusa. 15 Nie przechwalamy się ponad miarę kosztem cudzych trudów. Mamy jednak nadzieję, że w miarę rosnącej w was wiary, my również wzrastać będziemy według naszej miary ( κανόνα ἡμῶν), 16 niosąc Ewangelię poza wasze granice, a nie chlubiąc się tym, co już było dokonane przez innych” (sfera działania) (2 Kor 10,13-16). Widać tu wyraźnie pewną niejednoznaczność. Pomimo tego skrypturystycznego odniesienia, pierwsze wyraźne osadzenie słowa kanon w kontekście reguły wiary znajdziemy u Klemensa Rzymskiego na przełomie I i II wieku. To za nim słowo to podejmują kolejno ojcowie kościoła, sobory i synody w odniesieniu do spisów i katalogów kościelnych, liturgii a nawet bardzo praktyczne spisy członków prezbiterium danego kościoła lokalnego. W drugiej połowie IV wieku, św. Atanazy używa wreszcie słowa kanon w celu wyraźnego wyróżnienia ksiąg kanonicznych. Pod koniec IV wieku „rozumienie znaczenia słowa ‘kanon’ jako listy ksiąg autorytatywnych we wspólnocie wiary jest powszechnie potwierdzone. Trzeba pamiętać, że słowo kanon jest od pory używane w dwóch podstawowych znaczenia: 1. Jako norma normans: kanon ukonstytuowany przez Pisma, a więc zawierająca się w tych pismach reguła wiary, z której wynikają zasady wiary i postępowania dla wierzących. 2. Jako norma normata: kanon, który konstytuuje Pisma, a więc określona lista ksiąg akceptowanych jako natchnione i autorytatywne we wspólnocie wiary23. Kanon – to zamknięta lista natchnionych, autorytatywnych ksiąg, które stanowią rozpoznany i uznany zbiór pism świętych większej grupy religijnej, a która to lista jest rezultatem decyzji – podejmowanych po dłuższej refleksji – dotyczących przyjmowania oraz odrzucania ksiąg. Chrześcijańska Biblia katolicka zawiera 73 księgi. Zgodnie z wydaniem Wulgaty, tzw. Biblii sykstyńsko-klementyńskiej opublikowanej w 1592 roku, a więc po orzeczeniach Soboru Trydenckiego na temat kanonu, zawiera ona 46 Ksiąg Starego Testamentu i 27 Ksiąg Nowego Testamentu. Kanon protestancki jest mniejszy od katolickiego ponieważ nie zawiera on 7 ksiąg Starego Testamentu określanych jako deuterokanoniczne. Nawiązuje tym samym do kanonu żydowskiego Pisma Świętego, który zawiera 39 ksiąg. Podziały Ksiąg Starego Testamentu. Jak zauważyliśmy już wcześniej żydzi wyróżniali trzy części Biblii: Torę, Proroków, i Pisma. Wewnątrz tego trzystopniowego podziału, Pisma proroków dzielono na tzw. proroków wcześniejszych i późniejszych. Z kolei Pisma dzielono na tzw. Wielkie Pisma (Ps, Job, Prz.), Megilot (Rut, Pnp, Koh. Lam. Est.) oraz pozostałe Księgi (Daniela, Ezdrasza, Nehemiasza, 1-2 Kronik). Podział chrześcijański wyróżnia tradycyjnie trzy rodzaje ksiąg: historyczne (21), dydaktyczne (7) i prorockie (16+2). Podział ten widać jest tyleż ogólny jak i nieprecyzyjny. Podział naukowy wyróżnia więc obok wspomnianego wyżej podziału: Pięcioksiąg, dzieło deuteronomistyczne, kronikarskie, historyczno-dydaktyczne, prorockie (4 grupy w zależności od datacji ksiąg), księgi dydaktyczne, psalmy.

23

Zob. Ibid., 25.

25

Nowy Testament dzieli się niekiedy podobnie, na księgi historyczne, dydaktyczne i prorockie. Badania egzegetyczne sugerują jednak inny podział: pisma synoptyków, pisma Janowe, listy św. Pawła, List do Hebrajczyków, pozostałe listy. „Mówiąc o historii formowania się kanonu biblijnego, mamy na myśli proces powstawania kolejnych zbiorów ksiąg biblijnych i łączenia ich w sposób pozwalający na ostateczne sformowanie jednego dużego zbioru obejmującego wszystkie te księgi”. Oczywiście, trzeba mieć świadomość, że jest to proces długotrwały, skomplikowany i nie zawsze jesteśmy w stanie odtworzyć poszczególne jego etapy. Trzeba też pamiętać, iż proces ten przebiegał inaczej w przypadku ksiąg Starego i Nowego Testamentu. Uważa się, iż okres, w którym następuje intensywny proces formacji kanonicznej to czas niewoli babilońskiej. Proces kanonizacji można w tej perspektywie zobaczyć na tle wszystkich przemian, które dokonują się w myśli, w społeczeństwie, w religii Izraelskiej w tamtym okresie. Na tej podstawie przyjmuje się, iż czas wstępnego określenia pięcioksięgu wyznaczyć trzeba około V wieku, zbioru proroków na wiek III, podczas gdy określenie ostatniego zbioru Pism dokonać się miało około I wieku naszej ery. Jeśli chodzi o naród izraelski to w zależności od przyjętych zasad spotkać w nim można trzy poglądy dotyczące zakresu kanonu ksiąg świętych. Według najbardziej restrykcyjnej opcji, kanon ksiąg świętych ograniczał się jedynie do ksiąg Pięcioksięgu. Było to stanowisko Samarytan i Saduceuszy. Dla Samarytan pogląd ten jest zresztą obowiązujący do dziś. Według drugiej opinii, zakres kanonu obejmował trzy wspomniane wcześniej grupy: Torę, Proroków i Pisma. Pierwsze aluzje do takiego właśnie podziału znaleźć można w Księdze Syracha, tak w jej części zasadniczej napisanej około 180 roku przed Chrystusem jak i w prologu napisanym przez wnuka samego autora Księgi, pochodzącym z roku 130 przed Chrystusem. Inaczej rzecz się ma z tym, co duszę swoją przykłada do rozważania Prawa Boga Najwyższego. Badać on będzie mądrość wszystkich starożytnych, a czas wolny poświęci proroctwom. 2 Zachowa opowiadania ludzi znakomitych i wnikać będzie w tajniki przypowieści - 3 wyszukiwać będzie ukryte znaczenie przysłów i zajmować się będzie zagadkami przypowieści. (Sir 39.1-3) Aluzje do takiego podziału ksiąg świętych znaleźć można w pismach Qumrańskich (4QMMT), a także w pismach Filona Aleksandryjskiego (20 przed Ch. – 45 po Ch.) oraz w Ewangelii: I zaczynając od Mojżesza poprzez wszystkich proroków wykładał im, co we wszystkich Pismach odnosiło się do Niego. (Luk 24.27). Taki podział pism świętych nie oznaczał jednak istnienia jednoznacznych kryteriów przynależności poszczególnych ksiąg. Wydaje się , że dyskusja w tym względzie trwała dalej aż do II-III wieku po Chrystusie, kiedy to dojdzie do ostatecznego zamknięcia kanonu żydowskiego. Niejasności dotyczyły oczywiście w największym stopniu trzeciej części Biblii Hebrajskiej, a więc Pism. Trzecia wreszcie opinia była otwarta na najszerszy zakres ksiąg. Wydaje się, że była ona charakterystyczna zwłaszcza dla środowiska diaspory aleksandryjskiej, choć nie sposób wykluczyć ją również w Qumran. W odróżnieniu od środowiska faryzejskiego, które działanie Bożego Ducha w Izraelu limitowało do czasów działalności proroków, środowisko aleksandryjskie rozciągało kanon ksiąg świętych również na księgi uznane później jako deuterokanoniczne lub nawet apokryficzne. Wydaje się, że tę różnorodność poglądów odnaleźć można jeszcze w łonie judaizmu I wieku po Chrystusie. Wydaje się, że czynnikiem, który przyśpieszył ostateczną definicję kanonu żydowskiego było pojawienie się pewnej sekty żydowskiej, która nie wiedzieć czemu z chęcią czerpała z bogactwa LXX dla uwiarygodnienia postaci swego charyzmatycznego założyciela – chodzi oczywiście o Chrześcijan. Na pytanie kiedy kanon ten został ostatecznie zamknięty próżno by szukać jednoznacznej odpowiedzi. W tradycji judaistycznej, powinniśmy być już do tego przyzwyczajeni, odpowiedź zależy od stopnia ortodoksyjności. Według pierwszego poglądu, kanon miał zostać zamknięty w V wieku przed Chrystusem, jeszcze przed erą Ezdrasza. 26

świadectwo tej teorii znaleźć można w apokryficznej księdze Ezdrasza pochodzącej z przełomu I i II wieku naszej ery. Druga, równie mało prawdopodobna teoria określa ten czas na okres tzw. Wielkiej Synagogi, działającej po okresie Ezdrasza i Nehemiasza (IV w przed Chr.). Według trzeciej teorii, kanon żydowski został ostatecznie zamknięty pod koniec I wieku na tzw. Synodzie w Jamni. Dziś kwestionuje się historyczność takiego synodu. Jednak wiadomo, że w Jamni po zniszczeniu Jerozolimy zgromadziła się elita intelektualna narodu żydowskiego, tworząc środowisko, w którym kontynuowano refleksję teologiczną. Owocem tej refleksji była prawdopodobnie kwestia zamknięcia kanonu żydowskiego. Podsumowując, musimy stwierdzić, iż najbardziej prawdopodobne jest iż, żydowski kanon ksiąg świętych formował się aż do II – III wieku po Chrystusie, że Chrześcijanie nie wynieśli z Judaizmu gotowego kanonu. W związku z tym, z jego dookreśleniem sami musieli się borykać. Choćby tym można wyjaśnić różnice w kanonach ksiąg świętych Judaizmu i Chrześcijaństwa. Aby powiedzieć coś na temat kanonu ST w chrześcijaństwie należy najpierw przyjrzeć się użyciu ksiąg świętych przez Chrześcijan. Zdaniem Saneckiego, w NT znajdziemy cytaty z wszystkich ksiąg Prawa i Proroków, a także Psalmów, ksiąg Samuela, Królewskiej, Przysłów, Hioba i Kronik lub też aluzje do nich. Co ciekawe znajdziemy również aluzje do ksiąg, które nie weszły do kanonu żydowskiego (Tobiasza, Mądrości, Mądrości Syracha, 2 Księga Machabejska). Sam Jezus w Ewangeliach synoptycznych odnosi się do 23 ksiąg zaliczanych do Biblii Hebrajskiej. Widać wyraźnie, że chrześcijańskie podejście do kanonu zmienia się wraz ze sposobem korzystania z ksiąg Biblijnych. Kiedy chrześcijanie używają tekstów starotestamentalnych głównie w dyskusjach z żydami, którym udowadniają, iż Jezus jest zapowiadanym przez proroków Mesjaszem koncentrują się na cytatach z ksiąg cieszących się najwyższym pośród żydów autorytetem. Stąd świadectwa Justyna czy Melitona nie zawierając aluzji do ksiąg deuterokanonicznych. Co nie znaczy, że księgi te nie były znane, czytane i szanowane jak o tym świadczyć może świadectwo Didache czy listy Klemensa Rzymskiego. Pod koniec II wieku podkreślony zostaje z kolei aspekt Pisma jako boskiego medium, które komunikuje człowiekowi wszelką mądrość i prawdę. To z kolei sprawia iż chętniej sięga się do ksiąg mądrościowych czy deuterokanonicznych. Kolejne wieki (III i IV) przynoszą świadectwo trwającej refleksji na temat kanonu. świadectwo Atanazego, Cyryla Jerozolimskiego czy Grzegorza z Nazjanzu mówią nam o tzw. kanonie krótkim. Z kolei świadectwa użycia liturgicznego katechetycznego informują o księgach deuterokonanicznych a nawet apokryficznych. Właściwie od końca IV wieku widać wyraźną tendencję do przyjęcia kanonu dłuższego bez wyraźnego i jednoznacznego określenia tej prawdy w dokumentach kościelnych. Takie jednoznaczne stwierdzenie dokonało się dopiero w roku 1546 na Soborze Trydenckim, a potwierdzone zostało przez Sobory Watykańskie I i II. Z zagadnieniem kanonu wiążą się również następujące pojęcia: Księga protokanoniczna – księga, której przynależność do zbioru ksiąg świętych była od początku uznana przez gminy chrześcijańskie i nie była poddawana w wątpliwość. Księga deuterokanoniczna (wtórnokanoniczna) – pismo, co do którego w niektórych gminach chrześcijańskich przez pewien czas były wątpliwości co do jego charakteru natchnionego. Do ksiąg deuterokanonicznych Starego Testamentu zaliczamy Księgi Tobiasza, Judyty, 1 i 2 Machabejska, Syracha, Barucha i Mądrości. Spośród pism Nowego Testamentu do grupy tej należą: List Jakuba, 2 List Piotra, 2 i 3 List Jana, List Judy oraz Apokalipsa. Apokryf – Słowo to pochodzi od greckiego czasownika apokrypto – „ukrywam”. Termin apokryphos oznacza „ukryty”. Słowo to, według M. Starowieyskiego, za dzisiaj zasadniczo dwa znaczenia: biblijne i ogólne. „Pierwsze, techniczno-kościelne lub też biblijne, jest przeciwstawiane pojęciu kanonu ksiąg świętych”. Według tego znaczenia apokryf oznacza utwór o tematyce biblijnej nie zawarty w zbiorze ksiąg świętych. W znaczeniu bardziej ogólnym, apokryf oznacza „utwór nieautentyczny, fałszywy, nieprawdziwy a upozorowany na autentyczny; często idzie tu o utwór literacki o tematyce zbliżonej do Biblii”24. Być może termin apokryfos pochodzi od gnostyków, którzy przyjmowali księgi ezoteryczne, w których treść adepci byli stopniowo 24

W. Starowieyski, 20.

27

wprowadzani. Księgi były niekiedy strzeżone i nie udostępniane szerszej liczbie czytelników. Warto również zwrócić uwagę na fakt, że mianem apokryfów wspólnoty protestanckie określają księgi deuterokanoniczne, tzn. księgi znajdujące się w Septuagincie i Wulgacie, których brak w kanonie żydowskim (Księgi Tobiasza, Judyty, 1 i 2 Machabejska, Syracha, Barucha i Mądrości). Księgi te stanowią integralną część kanonu katolickiego i nie mogą być w żaden sposób uważane za „mniej-święte”, czy „nie-do-końca-natchnione”. Przykładem ksiąg uznanych za apokryficzne przez Kościół Katolicki są m.in. 3 i 4 Księga Machabejska, Modlitwa Manassesa, Ewangelia Tomasza, Piotra czy Judasza. Według nomenklatury kościołów protestanckich księgi te noszą miano pseudoepigrafów. Ogólnie, termin ten oznacza dzieło literackie przypisane określonej osobie choć w rzeczywistości napisane przez kogoś innego. W tym ogólnym znaczeniu pseudoepigraf może być zaliczony do ksiąg natchnionych kanonu katolickiego. Spośród ksiąg natchniony za pseudoepigrafy uznaje się m.in. Księgę Daniela, 2. List Piotra, List Jakuba i List Judy.

28

Tekst Pisma Świętego Początki istnienia pisma datuje się na czwarte tysiąclecie przed Chrystusem. Za wynalazców pisma uważa się Sumerów zamieszkujących południową Mezopotamię25. Posługiwali się oni glinianymi tabliczkami – materiałem, który doskonale wpisuje się w kontekst wyznaczony przez warunki naturalne „kraju pomiędzy rzekami”. W materiale tym przy pomocy rysika wykonanego z odpowiednio przyciętej łodygi trzciny mający przekrój trójkątny wyciskano poszczególne znaki. Pierwszym pismem piktograficznym było egipskie pismo hieroglificzny a pierwszym pismem opartym na dźwiękowej strukturze języka sylabiczne pismo linearne B (kultura mykeńska). Wynalazek alfabetu przypisuje się Semitom (ok. 2000 przed Chr.). Z prasemickiego pisma literowego wyłoniły się alfabety: arabski, aramejski, fenicki, hebrajski, nabatejski oraz syryjski. Z alfabetu semickiego zapożyczyli kształt swoich liter Grecy, a na bazie ich alfabetu powstał alfabet łaciński, głagolica i cyrylica26. W starożytności stosowane cały szereg różnych materiałów jako powierzchni pisarskich. Jednym z najstarszych, stosowanym zwłaszcza w przypadku inskrypcji mających cechować się trwałością był kamień. Posługiwano się w tym celu odpowiednio przygotowanym piaskowcem, wapieniem, niekiedy również granitem czy bazaltem. W kamieniu wykonywano inskrypcje o bardzo różnym charakterze: inskrypcje monumentalne, epitafia, kroniki, zbiory praw etc. Na starożytnym Bliskim Wschodzie bardzo spotkać można było kamienne płyty ustawiano jako stele dla upamiętnienia jakichś ważnych wydarzeń. W Biblii materiał ten najczęściej wspominany jest w kontekście tablic zawierających przykazania, jakie Mojżesz otrzymał od Boga na górze Synaj. Pismo Święte wspomina, że zostały one napisane przez samego Boga: „Gdy [Bóg] skończył rozmawiać z Mojżeszem na górze Synaj, dał mu dwie tablice Świadectwa, tablice kamienne, napisane palcem Bożym” (Wj 31,18). Księga Wyjścia wspomina, że tablice te były zapisane „na obu stronach” (Wj 32,15). Zostały one jednak zniszczone przez Mojżesza, gdy okazało się, że lud zgromadzony pod Synajem, nie mogąc doczekać się powrotu swojego duchowego przywódcy, sporządził cielca ze złota i zaczął oddawać mu hołd: „Mojżesz zbliżył się do obozu i ujrzał cielca i tańce. Rozpalił się wówczas gniew Mojżesza i rzucił z rąk swoich tablice i potłukł je u podnóża góry” (Wj 32,19). Litując się nad swoim ludem Bóg nakazał Mojżeszowi sporządzenie nowych tablic, na których tym razem sam Mojżesz zapisać miał słowa przymierza z Panem – „dziesięć słów” (Wj 34,28). Niestety, również i te tablice nie przetrwały do naszych czasów. Według późnej tradycji zapisanej w Biblii, prorok Jeremiasz ukrył je w pieczarze na Górze Nebo, by uchronić je w ten sposób przed zniszczeniem w czasie oblężenia Jerozolimy przez wojska babilońskie.

25 Dziś pogląd ten bywa podważany przez część naukowców ze względu na znaleziska najstarszych zabytków pisma nie tylko na ternie miast sumeryjskich (np. Uruk), ale również na terenie Niniwy, Syrii, zachodniego i wschodniego Iranu. 26 Zob. A. Salamucha, „Pismo”, EK XV, 725-726.

29

Z innych inskrypcji zapisanych na kamieniu, które mają znaczenie dla badań biblijnych warto wymienić: Kodeks Hammurabiego – jedna z najbardziej znanych kopii tego zbioru praw przechowywana w Luwrze ma kształt wysokiego na 2,25 m. obelisku na którym w 44 kolumnach, 28 paragrafach zapisano 282 prawa, które królowi Hammurabiemu przekazał naczelny bóg Babilonu Marduk. Stela pochodzi z XVIII stulecia przed Chr. Kodeks Hammurabiego jest istotnym punktem odniesienia dla badań nad biblijnymi zbiorami praw. Stela Merenptaha27 – obelisk z czarnego marmuru sporządzony pod koniec XIII wieku przed Chr. mający wysokość ok. 2,3 m. Odnaleziony w 1896 r. w czasie wykopalisk w Tebach w świątyni grobowej Merenptaha. Stela opiewa zwycięstwo tego władcy nad koalicją zawiązaną przez Libijczyków, którzy próbowali podbić Egipt. Wśród nazw miast i państw obszaru Syro-Palestyńskiego, które Merenptah podbił i zmusił do uległości pojawia się wzmianka o Izraelu: Książęta leżą na twarzach mówiąc: „Litości!” Nikt spośród Dziewięciu Łuków nie podnosi swej głowy. Spustoszenie dla Tehenu, Hatti jest uspokojony. Splądrowany jest Kanaan z wszelkim złem, uprowadzony Aszkelon, pochwycone Gezer, Janoam uczynione jak nieistniejące. Izrael jest zrujnowany, nie ma jego nasienia. Hurru stała się wdową dla Egiptu! Wszystkie ziemie razem, są one uspokojone. Każdy kto był niespokojny został związany28. Jest to pierwsza historyczna, pozabiblijna wzmianka o Izraelu. Jak zauważa Pikor, determinatyw występujący przy nazwie oznaczającej Izrael „wskazuje, że chodzi o naród, który nie jest związany z żadnym terytorium lub też nie posiada własnego państwa”29. Wiek powstania dokumentu pokrywa się mniej więcej okresem wyjścia Izraela z Egiptu. Stela Meszy30 – stela z czarnego bazaltu, o wysokości 124 cm, szerokości 79 cm. i grubości 36 cm., datowana na IX wiek przed Chr., odnaleziona w Joradnii przez Fryderyka Augusta Kleina w 1869 r. Do dziś zachowało się około 65 procent oryginalnej steli. Stela ma charakter memoriału królewskiego, opisującego wojenne zdobycze króla Moabu Meszy31. 27 Więcej na temat Steli Merenptaha zob. Frank J. Yurco, „Merenptah’s Canaanite Campaign and Israel’s Origins,” in Exodus: The Egyptian Evidence, ed. Ernest S. Frerichs and Leonard H. Lesko (Winona Lake: Eisenbrauns, 1997), 27-55; Alessandra Nibbi, „Some Remarks on the Merenptah Stela and the So-Called Name of Israel,” Discussions in Egyptology 36 (1996): 79-102. 28 J. B. Pritchard, ANET 378. 29 W. Pikor, 72. 30 Więcej informacji na temat Steli Meszy znaleźć można w: Klaas A. D. Smelik, „King Mesha’s Inscription: Between History and Fiction,” in Converting the Past, ed. Klaas A. D. Smelik, Oudtestamentische Studiën 28 (Leiden: Brill, 1992), 59-92; Gerald L. Mattingly, „Moabite Religion and the Mesha Inscription,” in Studies in the Mesha Inscription and Moab, ed. John Andrew Dearman, Archaeology and Biblical Studies (American Schools of Oriental Research / Society of Biblical Literature) 2 (Atlanta, Georgia: Scholars Press, 1989), 211-38; John Andrew Dearman, Studies in the Mesha Inscription and Moab, Archaeology and Biblical Studies (American Schools of Oriental Research / Society of Biblical Literature) 2 (Atlanta, Georgia: Scholars Press, 1989). 31 Króle Mesza jest postacią wzmiankowaną w Biblii: „Mesza, król Moabu, był hodowcą trzód i dostarczał królowi izraelskiemu sto tysięcy owiec i wełnę ze stu tysięcy baranów. 5 Lecz po śmierci Achaba król Moabu zbuntował się przeciwko królowi izraelskiemu” (2 Krl 3,4-5).

30

Zawiera również inskrypcję dedykacyjną poświęconą Kemoszowi, głównemu bóstwu Moabu. Oprócz ogromnego znaczenia dla badań nad językiem i pismem starożytnym Stela Meszy dostarcza niezwykle interesujących danych na temat pojęć teologicznych ludów zamieszkujących tereny starożytnego Bliskiego Wschodu. Badacze podkreślają podobieństwo tekstu zapisanego na tym obelisku z narracją Ksiąg Królewskich. Dokument ten rzuca również niezwykle ciekawe światło na starożytną praktykę cheremu (por. Pwt 7,26; Joz 6,17) – klątwy, na mocy której zarówno pokonany wróg jak i cały jego dobytek stawał się żertwą, którą składano bóstwu na ofiarę. Tekst zapisany na steli mówi: „Zdobyłem miasto [Nebo] i zgładziłem wszystkich – siedem tysięcy mężczyzn, chłopców, kobiet, dziewcząt i niewolnic – ponieważ poświęciłem je [miasto] Asztar-Kemoszowi. I zabrałem stamtąd sprzęty Jahwe, i zaniosłem je Kemoszowi”. Insrypcja z tunelu Siloam (Insrypcja z Silwan)32 – jedna z najbardziej niezwykłych inskrypcji pochodząca z Jerozolimy. Odkryta w roku w roku 1880 przez Jakuba Spafford’a około 6 m. od wylotu tunelu Siloam prowadzącego wodę ze źródła Gichon do sadzawki Siloam. Tunel ten powstał pod koniec VIII wieku przed Chr. za panowania króla Ezechiasza: „A czyż pozostałe dzieje Ezechiasza, cała jego działalność i to, jak zbudował sadzawkę i wodociąg i sprowadził wodę do miasta - nie są opisane w Księdze Kronik Królów Judy?” (2 Krl 20,20).

Tunel powstał w ramach reorganizacji systemu wodnego w Jerozolimie za czasów Ezechiasza (728-699 przed Chr.). Król ten podjął prace mające na celu wzmocnienie obronności stolicy Królestwa Judy w obliczu nieuchronnie zbliżającej się inwazji wojsk asyryjskich. Oprócz rozbudowy miasta i otoczeniu go nowymi murami, jednym z najistotniejszych przedsięwzięć była przebudowa istniejącego od ponad 1000 lat systemu wodnego. W ramach tych prac podjęto wysiłek przekopania tunelu o długości ok. 533 m. by skierować wodę z jedynego źródła wody pitnej do basenu znajdującego się wewnątrz murów miejskich w południowej, dolnej części miasta (Sadzawka Siloam). Tunel jest pomnikiem myśli inżynierskiej. Kopany był z dwóch stron jednocześnie. Jego wysokość sięga niekiedy 6 m. w innych miejscach zniża się do około 1,5 m. Różnica poziomów pomiędzy początkiem tunelu a jego wylotem wynosi ok. 35 cm. co pozwala na spokojny przepływ wody.

32 Więcej na ten temat znaleźć można w: Gary A. Rendsburg – William M. Schniedewind „The Siloam tunnel inscription: historical and linguistic perspectives”, Israel Exploration Journal 60.2 (2010) 188-203; Stig I. L. Norin, „The Age of the Siloam Inscription and Hezekiah's Tunnel,” Vetus Testamentum 48 (1998): 37-48; K. Lawson Younger, „The Siloam Tunnel Inscription - an Integrated Reading,” Ugarit-Forschungen 26 (1994): 543-56.

31

Inskrypcja składa się z 6 wierszy i opisuje kluczowy moment budowy tunelu, kiedy ekipy kopiących z obu stron znalazły się w odległości około trzech łokci od siebie. Dzięki szczelinie znajdującej się w skale mogli już słyszeć swoje głosy i w ten sposób bezbłędnie wykonać ostatni etap swej pracy. Z przebiciem [tunelu] rzecz miała się tak: gdy [kopiący unieśli] kilofy, jeden naprzeciw drugiego [z obu stron ściany], i pozostało do przebicia tylko trzy łokcie [dał się słyszeć] głos jednego [z nich], który wołał [coś] do drugiego, [stało się tak] ponieważ z prawej i [lewej] była w skale szczelina. W dniu przebicia [tunelu] kuli więc kopacze [ścianę], kilof naprzeciw kilofa, aby zbliżyć się jeden do drugiego. I [wreszcie] popłynęły wody ze źródła, aż do basenu odległego o 1200 łokci. A sto łokci wynosiła grubość skały ponad głowami kopaczy. Tunel odkryty na nowo pod koniec XIX w. otwarty jest dziś dla zwiedzających. Przechodzi się go z własnymi latarkami, brodząc w wodzie, która niekiedy sięga powyżej kolan. W odróżnieniu od trudnego i wymagającego dużej zręczności materiału jakim był kamień, papirus był pierwszym, lekkim i niedrogim materiałem piśmienniczym, którego znaczenie dla rozwoju cywilizacji trudno przecenić. Trzcina papirusowa (Cyperus papyrus) była rośliną rosnącą w starożytności na całym obszarze śródziemnomorskim Głównym jednak eksporterem papirusu jako materiału pisarskiego był Egipt, który posiadał ogromne zasoby tej rośliny zwłaszcza w Delcie Nilu. Osiągała ona wysokość do 4,5 m. i grubość około 5 cm. Pliniusz Starszy, żyjący w latach 23-79 po Chrystusie tak opisuje proces produkcji papirusu w swojej Historii Naturalnej: „Papier z papirusu wyrabia się w ten sposób, że dzieli się igłą łodygę na cieniutki, ale jak najszersze paski włókna. Najlepsze są te, które pochodzą z samego środka łodygi, a następnie w kolejności cięcia. . . . Każdy gatunek bywa sklejany na desce zwilżonej wodą nilową; woda ta, pełna mułu, służy za spoiwo. Najpierw przykłada się do deski wyprostowane paski o długości łodygi papirusowej, jaką tylko dało się osiągnąć po odcięciu z obu stron wystających końców, następnie prowadzi sią na krzyż paski poprzeczne. Potem ściskam się arkusze w prasach, suszy na słońcu i łączy jeden z drugim, poczynając od najlepszych a kończąc na najgorszych. W jednym zwoju nie ma nigdy więcej jak dwadzieścia arkuszy. Szorstką powierzchnię papirusu wygładza się kłem albo muszlą. . .” Według klasyfikacji stosowanej w Rzymie Pliniusz wymienia siedem gatunków papirusu. Przy ocenie jego jakości brano pod uwagę grubość materiału, jego gęstość, barwę i gładkość. Nie bez znaczenia była również wielkość karty – im lepszy gatunek papirusu, tym szersze były arkusze. Jednostką używaną w handlu był arkusz o rozmiarach 29-33 cm długości i 22 cm szerokości, noszący grecką nazwę chartes (łac. charta). Długość standardowego zwoju zależała od wielkości kart - zwykle 20 sklejonych kart nie

32

przekraczało długości 4,5 metra33. Papirus mógł być zapisywany dwustronnie. Strona wewnętrzna, zwana recto miała włókna biegnące poziomo równolegle do długości karty czy zwoju. Strona zewnętrzna, z włóknami pionowymi zwana verso, zapisywana była w drugiej kolejności. Na papirusach zachowały się jedne z najstarszych fragmentów biblijnych. Jeśli chodzi o papirusy zawierające księgi Starego Testamentu ich liczba jest stosunkowo niewielka. Do momentu odkrycia manuskryptów z Qumran za najstarszy papirus zawierający tekst Starego Testamentu uważany był tzw. Papirus Nash’a. Składają się na niego cztery fragmenty papirusu składające się na jedną kartę, która nie była częścią zwoju. Dokument ma 24 linie i zawiera tekst łączący w sobie wersje Dekalogu z Księgi Wyjścia oraz Powtórzonego Prawa oraz początkowy fragment tekstu Shema Israel („Słuchaj Izraelu...”). Pochodzi prawdopodobnie z II wieku przed Chrystusem i najprawdopodobniej napisany został w Egipcie. Tam też został nabyty przez Waltera L. Nash’a w roku 1902. Przechowywany jest w Bibliotece Uniwersyteckiej w Cambridge34. Odkrycia w Qumran w latach 1947-1956 dostarczyły kilku papirusów, które można datować jako nieznacznie starsze od Papirusau Nash’a. Pochodzą Prawdopodobnie z przełomu III i II wieku przed Chr. Zawierają fragmenty Ksiąg Królewskich, Izajasza, Daniela i Tobiasza. Jeśli chodzi o papirusy nowotestamentalne do chwili obecnej znanych jest 124 papirusy. Katalogowane są zgodnie z systemem zaproponowanym przez Caspra Gregory’ego w roku 1908. Oznacza się je dużą literą P pisaną krojem gotyckim oraz kolejną liczbą porządkową. Najstarszym papirusem zawierającym tekst Nowego Testamentu jest tzw. Papirus Rylandsa, oznaczony symbolem P52. Jest to fragment papirusu o wymiarach 9x6,4 cm. zapisany dwustronnie. Zawiera fragment Ewangelii św. Jana, rozdział 18: na stronie recto znajdują się wersety J 18,31-33 a na stronie verso J 18,37-38 (fragment rozmowy z Piłatem). Na podstawie kroju pisma paleografowie szacują czas jego powstania na pierwszą połowę II wieku po Chrystusie. Oznacza to, że mamy w ręku fragment księgi odległy zaledwie kilkadziesiąt lat od momentu powstania oryginału!35 Został zakupiony w Egipcie w roku 1920 i przekazany do Biblioteki Johna Rylandsa w Manchesterze. W związku z odkryciami w Qumran pojawiła się również próba identyfikacji jednego z papirusów odkrytych w grocie 7 jako fragmentu Ewangelii wg św. Marka (6,52-53). Autorem tej teorii był hiszpański papirolog José O’Callaghan36. Ten niewielki fragment 33 Najdłuższym znanym zwojem jest przechowywany w British Museum w Londynie Wieki Papirus Harris pochodzący z ok. 1200 roku przed Chrystusem. Mierzy on 42,5 m długości. 34 Dokument można obejrzeć na stronie: http://cudl.lib.cam.ac.uk/view/MS-OR-00233/1 35 Jeśli weźmie się pod uwagę, że większość dzieł starożytnych znanych jest z kopii odległych od oryginału o setki a nawet tysiące lat taka bliskość w przypadku księgi nowotestamentalnej jest naprawdę wyjątkowa. 36 Zob. José O’Callaghan, “¿Papiro neotestamentarios en la cueva 7 de Qumrán?” Biblica 53 (1972) 91-100.

33

papirusu o wymiarach 3,9x2,7 cm. jest fragmentem zwoju, który powstał przed rokiem 68. Można na nim odczytać 20 liter z czego 10 jest uszkodzonych. Gdyby hipoteza O’Callaghana potwierdziła się mielibyśmy do czynienia z papirusem niemal współczesnym oryginałowi a dodatkowo przesuwającym tradycyjnie przyjmowaną datę powstania Ewangelii św. Marka o co najmniej kilkanaście lat. Wydaje się jednak, że materiał ten jest zbyt mały i niepewny by można go uznać za ostateczny i przekonujący dowód w tym względzie. Papirus jest materiałem stosunkowo nietrwałym i tylko dzięki suchemu i ciepłemu klimatowi Egiptu czy Palestyny możliwe jest odnajdowanie fragmentów papirusów pochodzących ze starożytności. Ostraka (l.p. ostrakon) – skorupy naczynia ceramicznego, odłamki kamienne, niekiedy również fragmenty tynku służące jako materiał pisarski w Grecji, Egipcie, a także w starożytnym Izraelu. Pisano na nich przy pomocy ostro zakończonych narzędzi (noża lub rylca) lub przy pomocy kawałka trzciny z rozstrzępioną końcówką. W tym ostatnim wypadku pisano tuszem wyrabianym z sadzy zmieszanej z gumą organiczną. Zazwyczaj były one niewielkich rozmiarów. Największy znaleziony do naszych czasów jest tzw. ostrakon z Kadesz Barnea pochodzący z VIIVI wieku przed Chr. mający rozmiary 22x30 cm. Na dokumencie tym zostały zestawione pismem hebrajskim różne miary objętości i wagi. Innym ciekawym przykładem tekstu zapisanego na kawałku wapienia jest tzw. Kalendarz z Gezer. Tekst ten, datowany na ok. X wiek przed Chr. wymienia kolejne miesiące przypisując do nich poszczególne prace polowe. Uważa się, że ostrakon ten mógł stanowić coś w rodzaju kalendarza rolniczego37 lub (co bardziej prawdopodobne) ćwiczenia wykorzystanego w nauce pisania. Tekst Kalendarza z Gezer [Dwa] miesiące zbiorów (oliwki) [od połowy września do połowy listopada] [Dwa] miesiące zasiewów (zboża) [od połowy listopada do połowy stycznia] [Dwa] miesiące późnych zasiewów (warzywa) [od połowy stycznia do połowy marca] Miesiąc ścinania lnu [od połowy marca do połowy kwietnia] Miesiąc żęcia jęczmienia [od połowy kwietnia do połowy maja] Miesiąc żęcia i odmierzania (pszenicy) [od połowy maja do połowy czerwca – miesiące obliczania rocznych podatków na podstawie zbiorów] [Dwa] miesiące winobrania [od połowy czerwca do połowy sierpnia] Miesiąc owoców letnich (winogrona, figi) [od połowy sierpnia do połowy września] Podobne dokumenty pochodzą również z Mezopotamii a najbliższą analogię stanowi tzw. Sumeryjski Kalendarz Rolniczy pochodzący z XVII-XV wieku przed Chrystusem. 37

34

Kalendarz z Gezer uważany jest za jedną z najstarszych inskrypcji hebrajskich. Zazwyczaj datuje się go na przełom X-IX wieku przed Chrystusem38. Ogromną wartość dla badań biblijnych przedstawiają tzw. ostraka z Lakisz. Podobnie jak w innych przypadkach ich nazwa pochodzi od miejsca znalezienia dokumentów. Lakisz było miastem położonym około 40 km. na południowy zachód od Jerozolimy, w którym stacjonował silny garnizon wojskowy, którego zadaniem było strzeżenie południowej granicy Królestwa Judy. Odnaleziono 21 ostraków, które stanowią część korespondencji wysłanej przez Ozjasza stacjonującego pomiędzy Lakisz a Jerozolimą. W swoich listach Ozjasz informuje o ruchach wojsk babilońskich penetrujących coraz bardziej w głąb Królestwa Judy. Listy są cennym źródłem informacji na temat sytuacji w Judzie na krótko przed upadkiem Jerozolimy. Skóra zwierzęca – pergamin – Skóra, jako materiał piśmienniczy była używana stosunkowo wcześnie na Starożytnym Bliskim Wschodzie. Świadectwa z Egiptu potwierdzają jej użycie do tego celu już na początku III tysiąclecia przed Chr. W okresie Drugiej świątyni (po roku 539) większość tekstów biblijnych spisywana była właśnie na skórze. Do tego celu używano głównie skór młodych zwierząt rytualnie czystych: owiec lub kóz. Technika w czasach perskich pozwalała na takie przygotowanie skór, by można było wykonać z nich zwój. Z pewnością nie był to tani materiał. Paradoksalnie, nie był on również specjalnie trwały. Zbyt wysuszone skóry kruszyły się, przechowywane zaś w warunkach zbyt dużej wilgoci butwiały. Prawdziwym przełomem okazał moment, w którym obawiając się dominacji biblioteki pergamońskiej nad aleksandryjską król Egiptu Ptolomeusz V w II wieku przed Chr. zakazał eksportu papirusu z Egiptu do Pergamonu. Takie okoliczności przyczyniły się do niezwykłego rozwoju technik wyprawiania skóry zwierzęcej. Efektem było wyprodukowanie materiału noszącego od miejsca jego wynalezienia nazwę pergaminu. Stopniowo stał się on podstawowym materiałem piśmienniczym. Choć początkowo używano go w formie zwojów to jednak począwszy od I wieku po Chr. zaczęto również produkować księgi w formie kodeksów. Dopiero rozpowszechnienie papieru w wieku IX rozpoczęło powolny odwrót od używania pergaminu do produkcji ksiąg. Srebrne zwoje. W 1979 roku wykopaliska archeologiczne prowadzone pod kierunkiem G. Barkay’a w pobliżu szkockiego kościoła pw. św. Andrzeja w Jerozolimie odsłoniły zespół grobowców datowanych na okres Pierwszej świątyni. W jednej z komór grobowych odnaleziono dwa małe amulety w formie zwojów wykonanych ze srebra. Po trwającym trzy lata procesie rozwijania srebrnych zwojów oczom uczonych ukazały się powierzchnie o wymiarach ok. 10x2,5 cm z tekstem zapisanym alfabetem paleohebrajskim. Tekst ten zidentyfikowano jako Błogosławieństwo kapłańskie z Księgi Liczb (Lb 6). Datowane na VI wieku przed Chr. srebrne zwoje są prawdopodobnie jednymi z najstarszych znanych nam świadectw materialnych tekstu biblijnego. Są również dowodem, że tekst Księgi Liczb znany był w VI wieku przed Chrystusem. Zwój miedziany (3Q15). Jednym ciekawszych artefaktów znalezionych w Qumran był tzw. zwój miedziany (Coper scroll). Jak można odczytać z jego oficjalnej nazwy został odnaleziony w trzeciej grocie odkrytej w okolicach Qumran. Jest jedynym zwojem nie zapisanym na papirusie czy też skórze, spośród tych, które tam odnaleziono. Wykonano go z miedzianej blachy z domieszką cyny, na której wytłoczono tekst, który nie znajduj bez analogii w zbiorze manuskryptów qumrańskich. Tekst zapisany na zwoju miedziany stanowi wykaz stanowi wykaz 64 skrytek, w których ulokowano ponad cztery i pół tysiąca talentów złota. Ilość wspomnianego kruszcu szacowana jest przez uczonych na 70 do 200 ton. Niestety informacje zawarte w zwoju Konkurentem Kalendarza z Gezer do miana najstarszego dokumentu w języku hebrajskim jest tzw. Ostrakon z Qeiyafa, który datowany jest na podstawie badań C14 na okres 1040-975 przed Chr. Odkryty został w roku 2008 a badania nad wciąż jeszcze trwają, co powstrzymuje badaczy od kategorycznych sądów na jego temat. 38

35

miedzianym nie pozwoliły jak dotąd odnaleźć choćby jednej ze wspomnianych tam skrytek. Być może istniał dokument, który uzupełniał i konkretyzował dane zawarte w zwoju miedzianym, ale do tej pory nie natrafiono na ślad podobnego dokumentu. Najważniejsze kodeksy Oczywiście nie zachowały się do naszych czasów oryginalny rękopis żadnej z ksiąg biblijnych. Należy jednak podkreślić, że w przypadku Pisma Świętego świadectwa tekstualne, które posiadamy są chronologicznie niekiedy znacznie bliższe oryginałom niż w przypadku wielu innych dzieł starożytnych. Pisma Homera, Platona czy Arystotelesa znamy z kopii, które powstały niekiedy blisko 1000 lat po śmierci tych twórców. W przypadku tekstu biblijnego ta odległość czasowa w przypadku Nowego Testamentu sięga niekiedy kilkudziesięciu lat! Z IV wieku pochodzą najstarsze kodeksy greckie, które zawierają znaczną część tekstu biblijnego. Do najsłynniejszych kodeksów tej grupy zaliczamy: 1. Kodeks Synajski. Jest to pochodzący z IV wieku kodeks zawierający tekst Septuaginty (LXX) oraz Nowego Testamentu. Odkryty został w roku 1844 w bibliotece klasztoru św. Katarzyny na Synaju (skąd pochodzi nazwa kodeksu) przez K. von Tischendorfa. Uznawany z jedno z najlepszych świadectw Nowego Testamentu. Pisany był w czterech kolumnach, otwarty liczył osiem kolumn co być może imitować miało zwój. Kodeks przez pewien czas znajdował się w Rosji, skąd w roku 1933 został sprzedany do British Museum za rekordową sumę 100 000 funtów. Przez długi czas była to najwyższa cena jaką zapłacono za książkę i to niekompletną. Kodeks Synajski oznaczany jest symbolami ‫ א‬oraz 01. Obecnie ponad ⅔ zachowanego kodeksu, tj. 346,5 jego kart, przechowywanych jest w British Library, 43 karty w Lipsku, 12 kart na Synaju i 3 fragmenty w Sankt Petersburgu.

Kodeks Synajski można oglądać i badać na stronie http://codexsinaiticus.com/. 36

2. Kodeks Watykański. Pochodzący podobnie jak Kodeks Synajski z IV wieku Codex Vaticanus oznaczany jest symbolem B lub 03. Przechowywany w Bibliotece Watykańskiej. Do momentu odnalezienia Kodeksu Synajskiego uznawany był za najlepszy spośród manuskryptów greckich. Manuskrypt zawierał pierwotnie około 820 wysokiej jakości pergaminowych kart (71 utraconych)[. Na 607 kartach (pierwotnie 658) zawiera niemal cały Stary Testament (w przekładzie Septuaginty), a na 142 dalszych kartach (pierwotnie 162) – niemal cały Nowy Testament.

W przypadku Starego Testamentu za najstarszy kompletny kodeks, który do dzisiaj stanowi podstawę wydań krytycznych Biblii Hebrajskiej, uznaje się tzw. Kodeks Leningradziki, pochodzący z 1008-1009 r. po Chr. W literaturze fachowej określany jest jako Codex Leningradiensis i oznaczany symbolem B19A lub L. Został napisany najprawdopodobniej w Kairze, a następnie sprzedany do Damaszku. Od XIX wieku znajduje się w St. Petersburgu. Nieco starszy od niego i często uznawany za doskonalszy jest tzw. Kodeks z Aleppo. Kodeks ten nazywany „Koroną Aleppo” powstał ok. roku 920. Był określany jako wzorcowy przez wybitnego żydowskiego uczonego wieków średnich Majmonidesa. Prawdopodobnie od XIV wieku przechowywany był w synagodze w Aleppo. W czasie pożaru synagogi w listopadzie 37

1947 roku kodeks zaginął. Nieoczekiwanie odnalazł się w roku 1958 i został przeszmuglowany do Izraela. Niestety z oryginalnych 487 kart zachowało się jedynie 294. Biorąc pod uwagę, że latach 80-tych w Stanach Zjednoczonych odnaleziono jedną kartę a w roku 2007 jeden fragment tego manuskryptu jest wciąż nadzieja na odnalezienie brakujących kart.

Nie licząc niewielkich fragmentów z tzw. Genizy z Kairu datowanych na VIII wieku po Chr. to kodeksy te uważane były do połowy XX wieku za najstarsze zachowane świadectwa tekstu hebrajskiego. Począwszy jednak od 1947 świat naukowy zaczęły elektryzować wiadomości na temat hebrajskich manuskryptów odnalezionych w okolicach Qumran nad Morzem Martwym. Więcej na temat Qumran i odkryć tam dokonanych znajdzie czytelnik w Eksursie 2 na końcu niniejszego skryptu. Biblia hebrajska Współczesne wydania krytyczne tekstu hebrajskiego bazują na manuskrypcie Kodeksu Leningradzkiego. Zawierają one nie tylko autorytatywny hebrajski tekst spółgłoskowy Starego Testamentu, ale również wokalizację, akcenty, oraz masorę małą i wielką. Tekst w takiej postaci jest dziełem masoretów. Mianem tym określa się grupę żydowskich uczonych pisarzy, którzy między VI a X wiekiem po Chr. zajmowali się wiernym przechowywaniem, studiowaniem i przekazem tekstu biblijnego. Mając na celu jak najwierniejszy przekaz wprowadzili oni do zapis samogłosek do tekstu hebrajskiego istniejącego pierwotnie jedynie w formie spółgłoskowej. Oprócz tego uzupełnili tekst o akcenty mające ułatwić jego interpretację i publiczne czytanie (czy też śpiewanie!). Ponadto opatrzyli manuskrypty uwagami mającymi charakter komentarza tekstualnego. Biblia Hebraica to nazwa współczesnego wydania krytycznego tekstu masoreckiego (MT – to znaczy tekstu opracowanego przez masoretów). Pierwsze trzy wydania Biblia Hebraica (BHK - 1906, 1913, 1937) zostały opracowane prze Rudolfa Kittel’a. Kolejne krytyczne edycje 38

począwszy od 1968 roku noszą nazwę Biblia Hebraica Stuttgartensia (BHS – 1968-1976, 1997). Najnowszym wydaniem Biblii hebrajskiej jest tzw. Biblia Hebraica Quinta której kompletne wydanie planowane jest na lata 2004-2020. Wydania krytyczne oprócz tekstu masoreckiego zawierają również aparat krytyczny, zbierający ewentualne istniejące warianty tekstualne, świadectwa starożytnych tłumaczeń, uwagi gramatyczne i leksykalne. Poniżej fragment Rdz 6,1-3:

2 1 3

4

1 – tekst hebrajski (spółgłoski, samogłoski, akcenty) 2 – Masora parva (mała) – informacje statystyczne 3 – Masora magna (wielka) – wskazania gdzie w Biblii występują podobne formy 4 – Aparat krytyczny

39

Również tekst grecki Nowego Testamentu od wielu lat poddawany jest systematycznym badaniom. Efektem tych badań są wydania krytyczne Nowego Testamentu. Jednym z najczęściej używanych przez biblistów jest Nestle-Aland Novum Testamentum Graece, które doczekało się już 28 wydań, z których każde kolejne uzupełnia poprzednie o nowe warianty i świadectwa tekstualne.

1

2

3

1 – tekst grecki 2 – miejsca paralelne w Piśmie świętym 3 – Aparat krytyczny sygnalizujący warianty tekstu greckiego

40

Języki biblijne i starożytne przekłady Biblii Biblia jest księgą, która została przetłumaczona na największą ilość języków. Jeśli chodzi o przekład całej Biblii dostępna jest ona w 457 językach. Jeśli wziąć jednak pod uwagę przekład tylko Nowego Testamentu liczba ta sięga 1211 języków. Praktyka tłumaczenia tekstu oryginalnego w przypadku Biblii sięga III wieku przed Chr. Czasy współczesne przyniosły w tym względzie niezwykle dynamiczny rozwój. Dziś każdy z nas posługiwać się może kilkoma przekładami w języku polskim. Większość z tych przekładów dostępna jest online (http://biblia.apologetyka.com/search). Często jednak dzisiaj spotkać można ludzi, którzy zastanawiają się nad jakością poszczególnych przekładów, ich wiernością w stosunku do oryginałów. Stare powiedzenie tradutore – traditore (ten, kto dokonuje przekładu – jest zawsze również zdrajcą w stosunku do tekstu oryginalnego) w przypadku tekstów biblijnych nabiera szczególnego znaczenia ze względu na wagę przesłania biblijnego. To z kolei rodzi głębsze zainteresowanie oryginalną formą tekstu biblijnego i pytania o języki, w których biblijne powstały. Językami oryginalnymi ksiąg biblijnych były: język hebrajski, język aramejski oraz język grecki. W języku hebrajskim napisana została większość ksiąg Starego Testamentu. W języku aramejskim napisane zostały cztery odrębne teksty biblijne: część Księgi Daniela (2,4-7,28), część Księgi Ezdrasza (4,8-6,18; 7,12-26), jedno zdanie w Księdze Jeremiasza (10,11) oraz jedno wyrażenie w Księdze Rodzaju (31,47). Niekiedy spotkać można opinie o tym, że język aramejski był oryginalnym językiem Ewangelii wg św. Mateusza, ale jak dotąd zagadnienie to nie znalazło ostatecznego i przekonującego wszystkich rozwiązania. Język grecki jest przede wszystkim językiem Nowego Testamentu. Należy jednak pamiętać, że najstarsze tłumaczeni tekstu biblijnego zostało dokonane właśnie na język grecki (Septuaginta – LXX). W tym języku również powstały niektóre z ksiąg starotestamentalnych (np. Księga Mądrości). W innych przypadkach, język grecki – choć nie był językiem oryginalnym księgi – bywa tym językiem, w którym dana księga przetrwała do naszych czasów (np. 1 Księga Machabejska). Język grecki, a właściwie jego dialekt koine (dosłownie „dialekt wspólny”), był w I wieku językiem międzynarodowym, którym posługiwali się ludzie w całym ówczesnym świecie, którym posługiwali się również Jezus, Apostołowie oraz ich uczniowie. To właśnie greckie tłumaczenie Biblii stało się Biblią powszechnie używaną przez pierwszych chrześcijan. Spróbujmy przyjrzeć się pokrótce każdemu z trzech wymienionych języków biblijnych. Na tle języków semickich język hebrajski zaliczany jest do grupy języków semickich północno-zachodnich. W ramach tej grupy przynależy do rodziny języków kananejskich razem z językiem ugaryckim, fenickim i moabickim. Jak twierdzą J. W. Rosłon i St. Łach, język hebrajski jest językiem rozwiniętym na podłożu dialektu, którym mówiono w Kanaanie w XIV- XII w. przed przybyciem Izraelitów, posługujących się pokrewnym językiem staroaramejskim”39. Izraelici przejęli język ziem, które zajęli wnosząc w niego elementy swego dziedzictwa językowego. Okres monarchii w czasach Pierwszej świątyni (X-VI w. przed Chr.) uważany jest za złoty okres klasycznego języka hebrajskiego. Po niewoli babilońskiej w języku hebrajskim pojawiają się liczne arameizmy. Na przełomie naszej ery język hebrajski staje się coraz bardziej językiem kultu i świętej księgi – językiem uczonych pisarzy i kapłanów, podczas gdy językiem codziennym i międzynarodowym staje się język aramejski. Choć uważa się, że hebrajskim posługiwano się jeszcze gdzieniegdzie w IV wieku po Chr. z wolna staje się on językiem martwym. Począwszy od końca XIX podejmowane są próby wskrzeszenia czy też ożywienia języka hebrajskiego. Za ojca współczesnej hebrajszczyzny należy bez wątpienia uznać Eliezera Ben Jehudę. Ukoronowaniem jego długoletnich wysiłków było uznanie w 1948 języka hebrajskiego za oficjalny język Państwa Izrael40.

Homerski (red), Wstęp, 21. Współczesny język hebrajski jest prostszy pod względem gramatycznym od hebrajszczyzny biblijnej, jednak znacznie bogatszy pod względem słownictwa. 39 40

41

Hebrajski język biblijny jest językiem stosunkowo prostym i pod względem słownictwa raczej ubogim. Słownictwo Starego Testamentu wraz z imionami własnymi obejmuje około 8000 słów. Rdzeń każdego słowa zawiera się w trzech podstawowych spółgłoskach (np ktv – zawiera ideę pisania). Różne warianty znaczeniowe osiąga się poprzez zmiany samogłoskowe (katav – on napisał, kotev – piszę albo piszący, katuv - napisany). Język hebrajski posługiwał się początkowo alfabetem fenickim, jednak po niewoli babilońskiej stopniowo formą dominującą stały się litery aramejskie. Ta charakterystyczna forma pisma kwadratowego stosowana jest zresztą do dziś. W języku hebrajskim zapisuje się jedynie spółgłoski – osoba czytająca musi znać język by wiedzieć jakie samogłoski należy podstawić by poprawnie przeczytać tekst. W przypadku tekstu biblijnego mamy jednak dzisiaj do czynienia z tekstem wokalizowanym, tzn. tekstem spółgłoskowym, który uzupełniono o znaki sygnalizujące właściwe samogłoski. Dzieła tego dokonało grono uczonych żydowskich zwanych masoretami pomiędzy VI a VIII wiekiem po Chr. Oprócz samogłosek uzupełnili oni również tekst biblijny o akcenty oraz cały szereg komentarzy tekstualnych i egzegetycznych. Wprowadzili do tekstu również znaki umożliwiające śpiew tekstu biblijnego. Język aramejski należy do tej samej co hebrajski północno-zachodniej grupy języków semickich. Językiem tym posługiwały się plemiona semickie, które przybywszy ze wchodu między X a VIII w. przed Chr. osiedliły się na terenach Syro-Palestyny. Używany był jako lingua franca w imperium Neo-Asyryjskim (911-605 przed Chr.), Neo-Babilońskim (605-639 przed Chr.), Achemenidów (539-323) etc. Po niewoli babilońskiej język aramejski stopniowo stał się językiem codziennym Judei wypierając z codziennego użytku język hebrajski. Jeśli chodzi o aramejskie księgi biblijne Rosenthal czyni ciekawą obserwację: The Aramaic texts of the Bible come from periods separated approximately, by as much as three centuries. They represent different types of literature. They were written by men belonging to different strata of society. And, in all likelihood, they originated in different localities. Yet, the language they use appears to all intents and purposes uniform, with only minor divergences41. Jak uważa Rosenthal, fakt owej zadziwiającej jednolitości języka aramejskiego ksiąg biblijnych da się stosunkowo łatwo wytłumaczyć na bazie historii jego rozwoju i ewolucji jaką przeszedł. W drugim tysiącleciu przed Chr. na terenie Mezopotamii i żyznego półksiężyca istnieje obok siebie cały szereg dialektów języka aramejskiego. To jednak jeden spośród nich – dialekt, którym posługiwano się na terenie Asyrii na początku VIII wieku przed Chr. zdominował na kilka stuleci świat starożytnego Bliskiego Wschodu. Tekst 2 Krl 18,26 poświadcza, że pod koniec tego wieku języka aramejski znany był i używany przez urzędników – wyższą klasę społeczną – nie był jednak rozumiany przez ogół mieszkańców Jerozolimy: „Eliakim, syn Chilkiasza, Szebna i Joach powiedzieli do rabsaka: «Mów, prosimy, do sług twoich po aramejsku, gdyż rozumiemy ten język; nie mów do nas po hebrajsku wobec słuchającego ludu, który jest na murach»”. Kiedy po upadku imperium Neo-babilońskiego na scenę dziejów wkroczyli Persowie uczynili oni z tego języka oficjalny i skuteczny środek komunikacji na podległych im ziemiach. Tekst biblijne, tym razem z księgi Nehemiasza (zob. Neh 8), ukazują odwrotną sytuację, niż ta opisana w Księdze Królewskiej: tym razem to elita społeczna jest w stanie zrozumieć tekst hebrajski czytanej księgi podczas gdy ogół mieszkańców Jerozolimy potrzebuje dodatkowe objaśnienia (lub tłumaczenia) w języku aramejskim. To właśnie język imperium Achemenidów, nazywany niekiedy w nomenklaturze naukowej „Official Aramaic” jest formą języka aramejskiego jaki odnajdujemy na kartach Biblii. Pismo tekstów aramejskich występujących w Biblii nie różni się od pisma hebrajskiego. Jak zostało wspomniane wyżej to właśnie pisma aramejskiego zaczęto używać w zapisie języka hebrajskiego po okresie Niewoli Babilońskiej. Franz Rosenthal, A Grammar of Biblical Aramaic, 6 ed., Porta Linguarum Orientalium, Neue Serie 5 (Wiesbaden: Otto Harrassowitz Verlag, 1995), 9. 41

42

O ile znajomość dialektu „Official Aramaic” wydaje się istotna dla studium tekstów aramejskich w Biblii o tyle znajomość późniejszych dialektów okazuje się niezbędna dla zrozumienia tekstów żydowskich pochodzących z pierwszych wieków po Chrystusie. W tym czasie dokonano tłumaczenia ksiąg biblijnych na język aramejskich. Tłumaczenia te nazywamy Targumami. Odmianą języka aramejskiego jest również język syryjski. Tłumaczenie Biblii jakiego dokonano na ten język nosi nazwę Peszitty i jest ono źródłem cenny informacji na temat rozumienia teksu biblijnego w pierwszych wiekach po Chr. Język aramejski jest również językiem w którym napisany został Talmud – rozwinięty żydowski komentarz do Prawa biblijnego (Tory), który kształtował się na przestrzeni kilku wieków, by przyjąć ostateczną formę około V wieku po Chr. Trzeci spośród języków biblijnych – język grecki – w odróżnieniu od języków hebrajskiego i aramejskiego nie należy do języków semickich ale do rodziny języków indoeuropejskich. Jego historia (a przynajmniej ta część, która znana jest nam dzisiaj) sięga XV stulecia przed Chr. Podobnie jak w przypadku innych języków – również język grecki istniał w całej gamie odmian i dialektów. Spośród nich największe znaczenie miał dialekt attycki. Podobnie jednak w przypadku języka aramejskiego za czasów perskich – tak również w przypadku języka greckiego za czasów imperium Aleksandra Wielkiego – oficjalny język imperium zdominował inne dialekty. Kultura helleńska, która opanował nie tylko obszar basenu Morza śródziemnego ale również objęła znacznie większe obszary opierała się na dialekcie języka greckiego nazywanym koine (wspólny). Język ten stał się językiem międzynarodowym począwszy od IV wieku przed Chr. aż po V wiek po Chr. Język grecki jest językiem biblijnym w podwójnym znaczeniu. Po pierwsze jest to język jednego z najstarszych (jeśli nie najstarszego) tłumaczeń ksiąg Starego Testamentu (Septuaginta LXX). Po wtóre, jest język grecki jest językiem oryginalnym części ksiąg deuterokanonicznych Starego Testamentu oraz ksiąg Nowego Testamentu. Język grecki Septuaginty zdradza wielki wpływ języków semickich – aramejskiego i hebrajskiego. Autor tego przekładu z całą pewnością był Semitą, który znał teksty hebrajskie, korzystał ze źródeł pisanych w językach semickich, wreszcie świadomie lub mimowolnie wprowadza do swego przekładu koloryt świata semickiego. Dokonuje się to nie tylko na poziomie słownictwa i składni ale również w sposobie myślenia, rozumowania i przekazywania faktów. Badacze zauważają, że język grecki Septuaginty różni się od języka ksiąg Nowego Testamentu. Choć i tu mamy do czynienia niejednokrotnie z autorami pochodzenia semickiego język Nowego Testamentu jest wyraźnie młodszy w stosunku do języka przekładu. Nie oznacza to jednak, że język Nowego Testamentu ma formę zunifikowaną i jednolitą. „Prawie literacki i attycki język św. Łukasza, piękna greka autora listu do Hebrajczyków odbijają się dość wyraźnie od bogatego i dobrze opanowanego języka Pawła, który mimo wszystko myśli po semicku, albo od poprawnego, ale hieratycznego i w gruncie rzeczy semickiego stylu Jana, czy od semityzmami okraszonej spokojnej mowy św. Mateusza lub żywego, ludowego sposobu wyrażania się św. Marka”42. Starożytne przekłady tekstu biblijnego Choć dziś znaczenie starożytnych tłumaczeń wydaje się być nieco osłabione przez fakt odkrycia manuskryptów znad Morza Martwego43 to jednak wciąż pozostaje one istotnym świadectwem historii tekstu biblijnego, jego rozwoju, rozumienia i oddziaływania. Do momentu odkrycia tekstów z Qumran to właśnie teksty starożytnych tłumaczeń stanowiły niekiedy najstarsze materialne świadectwo tekstu biblijnego. W przypadku greckiego tłumaczenia Septuaginty (LXX) mamy do dyspozycji fragmenty papirusu pochodzące z II-I wieku przed Chrystusem oraz kodeksy pochodzące z IV wieku po Chrystusie. Są to więc teksty o tysiąc czy też 42 43

Homerski (red), Wstęp, 23. Manuskrypty znad Morza Martwego datowane są na okres między III w. przed Chr. a I w. po Chr.

43

kilkaset lat starsze niż tekst masorecki znany nam z Kodeksu Leningradzkiego (XI w.) czy nawet Kodeksu z Aleppo (XII w.). Choć manuskrypty znalezione w okolicach Morza Martwego odsłoniły oblicze tekstu hebrajskiego z okresu przedmasoreckiego detronizując niejako starożytne tłumaczenia z pozycji najstarszych materialnych świadectw tekstu biblijnego to jednak ich znaczenie wciąż jest istotne dla badań nad tekstem biblijnym. Jak wspomnieliśmy wyżej jednym z najstarszych przekładów tekstu biblijnego jest Septuaginta, będąca tłumaczeniem na język grecki. Nazwa tego przekładu znana była autorom żydowskim, jak świadczy o tym traktat Sefer Tora I 8, ale występuje ona zwłaszcza w tradycji chrześcijańskiej. W II wieku po Chrystusie nazwa ta określa Prawo i Proroków (Justyn), a u Orygenesa i w kodeksie watykańskim – pisma ST. Nazwa Septuaginta wskazuje na legendarną historię powstania przekłada jaką przekazuje apokryficzny list Arysteasza do brata Filokratesa (ok. 130 przed Chrystusem). Co ciekawe, historię tę znał również żydowski filozof Arystobul z Aleksandrii w II wieku przed Chrystusem, Filon z Aleksandrii, który w swoim piśmie De vita Mosis (II 29-41) przedstawił genezę przekładu oraz jego boski autorytet, wreszcie również Józef Flawiusz (Ant 12,2,1-15). Oto fragment Listu Arysteasza zawierający relację na temat powstania przekładu Septuaginty: (29) Do wielkiego króla od Demetriusza. Skoro rozkazałeś, królu, w sprawie ksiąg pozostałych do skompletowania biblioteki, żeby zostały sprowadzone i żeby przypadkiem zniszczone odpowiednio naprawić, postawiwszy na pierwszym miejscu troskę o to, przedkładam ci, co następuje. (30) Ksiąg prawa Judejczyków z paroma innymi brakuje, tak się bowiem składa, że czyta się je w hebrajskim alfabecie i języku, niestarannie jednak i nie jak faktycznie są objaśniane, jak to przedkładają znawcy; nie powstały bowiem pod królewskim nadzorem. (31) Trzeba jednak, by i te były u ciebie w starannej postaci, ponieważ prawodawstwo to jest wysoce filozoficzne i nieskażone, będąc boskim. Dlatego mnodzy pisarze, poeci i historycy byli dalecy od wspominania wymienionych powyżej ksiąg i mężów według nich się rządzących, gdyż „czyste i dostojne” jest ich spojrzenie, jak powiada Hekatajos z Abdery. (32) Jeśli więc tak ci się zda, królu, napisane będzie do arcykapłana w Jerozolimie, żeby wysłano szczególnie pięknie żyjących, mężów będących starszymi, biegłych w tym, co się tyczy prawa, z każdego plemienia po sześciu, żebyśmy [przekłady] uzgodnione przez większość przejrzawszy i uzyskawszy tłumaczenia dokładność, w sposób godny i spraw państwowych, i twojego zamiaru złożyli je szczęśliwie. Niech ci się zawsze powodzi! (. . .) (301) Po trzech dniach Demetriusz zabrawszy ich i przeszedłszy groblą prowadzącą siedem stadiów w morze do wyspy, przekroczywszy most i poszedłszy nieco na północ, zebrał ich na naradę w domu przygotowanym przy plaży, wspaniale urządzonym w bardzo spokojnym otoczeniu, i zachęcił mężów do wykonania tłumaczenia, przy czym co było potrzebne do zadania zostało dostarczone. (302) Oni zaś wykonywali każde z osobna, uzgodnienia czyniąc między sobą przez zestawianie; co zaś powstało przez uzgodnienie, otrzymywało prawidłową formę pisemną za sprawą Demetriusza. (303) Aż do dziewiątej godziny trwały zebrania; potem byli zwalniani dla zatroszczenia się o ciało, przy czym dostarczano im obficie wszystkiego, czego pragnęli. (304) Oprócz tego codziennie, co przygotowano dla króla, to samo Doroteusz przyrządzał; było to bowiem nakazane przez króla. Razem o poranku pojawiali się codziennie na dworze i pozdrowiwszy króla, oddalali się do siebie. (305) Zgodnie ze zwyczajem wszystkich Żydów, obmywali w morzu ręce, a gdy pomodlili się do Boga, zabierali się do czytania i wyjaśniania. (306) Zapytałem więc tak: Dlaczego w ten sposób modlą się, obmywając ręce? Objaśnili, że świadectwem to jest, że niczego złego nie uczynili, gdyż wszelkie bowiem działanie przez ręce się dokonuje – tak pięknie i pobożnie odnosząc wszystko przenośnie do sprawiedliwości i prawdy. (307) Jak powiedzieliśmy przedtem, każdego dnia na miejscu miłym dzięki spokojowi i 44

oświetleniu się zbierając, wykonywali przedłożone im zadanie. Zdarzyło się zaś tak, że w siedemdziesiąt dwa dni ukończony został przekład, jak gdyby zgodnie z jakimś planem się to stało. (308) Gdy zaś doprowadzono je do końca, Demetriusz zgromadziwszy tłum Judejczyków na miejscu, gdzie ukończono tłumaczenie, przeczytał je wszystkim obecnym i tłumaczom, którzy wielki entuzjazm w tłumie napotkali, gdyż do wielkiego dobra się przyczynili. (309) Tak samo przyjąwszy Demetriusza, prosili o przekazanie ich przełożonym przepisanego całego prawa. (310) Gdy odczytano zwoje, kapłani, starsi tłumaczy i tych ze wspólnoty oraz przywódcy tłumu, powstawszy rzekli: Skoro pięknie i święcie to przetłumaczono i z całą starannością, jest słuszne, żeby pozostało ono jak jest, i by nie dokonywano żadnej przeróbki. (311) Gdy wszyscy zgodzili się z tą wypowiedzią, rozkazali nałożyć klątwę, jak jest u nich w zwyczaju, jeśli ktoś zrobił przeróbkę, dokładając lub zmieniając coś względem całości tekstu, albo też skreślenie – słusznie to czyniąc, żeby jako niezmienny i trwały został ustrzeżony. Historyczna wartość opowiadania o początkach LXX ocenia się różnie bowiem przekład i jego legitymizacja nie są główną treścią pisma. Część autorów współczesnych przyjmuje opinię o możliwym zainteresowaniu się królów ptolomejskich Prawem żydowskim z racji kulturowych lub prawno-legislacyjnych. Jednak według przeważającej opinii powstanie przekładu wiązało się z potrzebami żydów nie znających języka hebrajskiego. Przekład miał powstać na potrzeby liturgii synagogalnej, być może także do nauczania i studium Prawa. Grecki przekład Tory znany był z całą pewnością pod koniec III wieku przed Chrystusem w diasporze w Egipcie, co poświadcza judeohellenistyczny egzegeta Demetriusz, autor komentarza do Tory, w którym posłużył się jej greckim przekładem. Istnienie przekładu potwierdza żyjący na terenie Palestyny żydowski historyk Eupolemos (ok. 150 r. przed Chr.). Jako pierwsze zostało przetłumaczone Prawo, przekład pozostałych części powstał prawdopodobnie między 230 a 150 rokiem przed Chr. Od połowy II wieku przekład z całą pewnością obejmował Prawo, Proroków i pozostałe Pisma o czy świadczy prolog do Księgi Syracydesa. Wydaje się, że tekst źródłowy przekładu odbiega od tekstu masoreckiego Biblii hebrajskiej, jednak nie jest oczywiste czy różnice powstały na skutek istnienia innych recenzji tekstu, czy też zmiany były celowe i powstały w trakcie pracy nad przekładem lub późniejszego przekazu tekstu (Szymik EK 1433). Odkrycia z Qumran potwierdziły istnienie w III-II wieku recenzji różniących się od znanej tam wersji masoreckiej. „Środowiskiem i czynnikiem kształtującym przekład Septuaginty był judaizm hellenistyczny; księgom tłumaczonym na język grecki nadano jedność literacką i teologiczną, otrzymały one zależne od treści księgi nazwy greckie, które za pośrednictwem Vetus latina i Wulgaty weszły do współczesnych przekładów Biblii. Septuagintę poszerzono o dalsze pisma, tłumaczone z języka hebrajskiego lub napisane w języku greckim. Niektóre spośród ksiąg biblijnych uzupełniono o dodatki (Est, Dn). W przekładzie greckim księga otrzymała nowy porządek. LXX okazuje się być ważnym świadectwem judeohellnistycznej interpretacji Biblii, na krótko przed pojawieniem się chrześcijaństwa. Przekład grecki LXX był pierwszym w świecie starożytnym tego rodzaju przypadkiem przeniesienia religijnego orędzia Wschodu w obszar kulturowy Zachodu różny całkowicie pod względem języka, idei i życia codziennego44. Przekład Septuaginty nie jest jedynym starożytnym tłumaczeniem Biblii na język grecki. W pierwszych wiekach po Chrystusie – być może w reakcji na fakt, że chrześcijanie w swej argumentacji chrystologicznej posługiwali się zazwyczaj tekstem Septuaginty – powstały przekłady alternatywne, odznaczające się niekiedy niewolniczą wiernością w stosunku do tekstu hebrajskiego. Pośród nich wymienia się przekład Akwili, Teodocjona45 oraz Symmacha.

Zob. Szymik EK 1433. Jak zauważa A. Paciorek, na rolę tego przekładu wskazuje fakt, że w praktyce kościelnej Księga Daniela czytana jest w przekładzie Teodocjona a nie Septuaginty. Zob. A. Paciorek, Wstęp, 109. 44 45

45

Pięcioksiąg samarytański (Pentateuch Samarytański). Nie jest tłumaczeniem w ścisłym tego słowa znaczeniu ale raczej transliteracją tekstu hebrajskiego na alfabet samarytański. W czasie transliteracji wprowadzono cały szereg samarytańskich idiomów. Konwersji tej dokonano prawdopodobnie między IV a II wiekiem przed Chr. Proces ten wiązał się ze schizmą zaistniałą w tym okresie pomiędzy Judaizmem a wspólnotą o podobnej tradycji zamieszkującą tereny na północ od Judei. Oblicza się, że liczba różnic między tekstem hebrajskim a Pięcioksięgiem samarytańskim sięga 6000, w większości jednak są to różnice o charakterze ortograficznym. Niemniej jednak istnieją warianty tekstu, w których Pięcioksiąg samarytański bliższy jest wersji greckiej zawartej w LXX. W starożytności istniała również grecka wersja Pięcioksięgu samarytańskiego (Samaritikon), którą cytuje niekiedy Orygenes. Targumy. Słowo Targum jest terminem aramejskim oznaczającym tak „tłumaczenie” jak i „interpretację”. Słowem tym zwykło się określać aramejski przekład – początkowo ustny, później zaś spisany – Biblii hebrajskiej. Tradycja rabiniczna za początek instytucji targumów uważa wydarzenie opisane w Księdze Nehemiasza 8,4-8. Kluczowym zdaniem jest tu werset 8: „Czytano więc z tej księgi, księgi Prawa Bożego, dobitnie (‫ ְּמפ ָֹרש‬meporash), z dodaniem objaśnienia, tak że lud rozumiał czytanie”. Tradycja żydowska interpretowała słowo ‫( ְּמפ ָֹרש‬meporash) jako Targum46. Interpretacja ta, zawarta w Talmudzie Babilońskim (b. Meg. 3a; cf. y Meg 74d), oparta jest na współczesnej redaktorom Talmudu praktyce liturgii synagogalnej, w czasie której tekst Targumu był czytany lub śpiewany bezpośrednio po lekcji w języku hebrajskim47. Choć interpretacja Talmudu wydaje się być nieco anachroniczna, a tekst Nehemiasza trudno uznać za jednoznacznym świadectwem na rzecz tak wczesnego istnienia instytucji targumów, to trudno nie zgodzić się z twierdzeniem, że opisuje on sytuację, w jakiej potrzeba podobnej instytucji stawała się widoczna48. Według tej opinii, Neh 8,8 ukazuje rodzącą się w okresie po niewoli babilońskiej potrzebę, jeśli nie tłumaczenia, to przynajmniej wyjaśniania tekstu biblijnego słuchaczom. Konieczność ta, zdaniem badaczy, wiązała się przede wszystkim ze zjawiskiem zanikania pośród żydów w Palestynie znajomości języka hebrajskiego na rzecz używanego powszechnie, na co dzień języka aramejskiego. Zjawisko to, którego początki datuje się na okres po niewoli babilońskiej z upływem wieków z pewnością narastało, aż do momentu, kiedy język hebrajski – jako język mówiony – całkowicie wyszedł z użycia. Jego świadectwem są nie tylko aramejskie księgi biblijne Ezdrasza czy Daniela, ale również liczne arameizmy (dotyczące zarówno słownictwa jak i gramatyki) w hebrajskich księgach biblijnych datowanych na okres po Niewoli Babilońskiej49. To właśnie słaba znajomość języka hebrajskiego, zdaniem części badaczy,

46 Jakie jest skrypturystyczne uzasadnienie (minnayin) Targumu? R. Zeira w imieniu Rav Hananel tak powiedział: „‘Czytali z księgi Prawa Bożego’ – to odnosi się do tekstu – Mikra, ‘dobitnie’ – to odnosi się do Targumu, ‘z dodaniem objaśnienia’ – to odnosi się do akcentów, ‘dając poznać to co jest czytane’ – to jest Masora”. 47 Zob. Edward M. Cook, „The Interpretation of the Hebrew Bible in the Targum,” in A companion to Biblical Interpretation in Early Judaism, ed. Matthias Henze (Grand Rapids, Michigan - Cambridge: William B. Eerdmans Publishing Company, 2012), 93. 48 Zob. Pierre Grelot, „Sémitismes (dans le Nouveau Testament),” in SDB 12 (Paris: 1992), 344. 49 Zob. Max Wagner, Die lexikalischen und grammatikalischen Aramaismen im alttestamentlichen Hebräisch, vol. 96, Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 96 (Giessen: Verlag Alfred Töpelmann, 1966); por. Avi Hurvitz, „Hebrew and Aramaic in the Biblical Period: The Problem of ‘Aramaisms’ in Linguistic Research on the Hebrew Bible,” in Biblical Hebrew: Studies in Chronology and Typology, ed. Ian Young, Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series 369 (T & T Clark, 2003). Różnie ocenia się ramy czasowe i intensywność tego zjawiska. Klaus Beyer, na przykład, twierdzi, że około 400 roku przed Chrystusem język hebrajski nie był już językiem mówionym. Zob. Klaus Beyer, Die Aramäischen Texte Vom Toten Meer: Samt Den Inschriften Aus Palästina, Dem Testament Levis Aus Der Kairoer Genisa, Der Fastenrolle Und Den Alten Talmudischen Zitaten. Aramaistische Einleitung - Text, Übersetzung, Deutung - Grammatik/Wörterbuch - Deutsch-Aramäische Wortliste - Register Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1984), 58

46

stworzyła warunki w których narodziła się praktyka tłumaczenia – ustnego czy pisemnego – Biblii na język aramejski50. Teoria ta, choć popularna i rozpowszechniona, jak się wydaje, nie oddaje w pełni prawdy o przyczynach powstania Targumów. Jej słabością jest przede wszystkim fakt, iż przejaskrawia ona zjawisko zanikania znajomości języka hebrajskiego w Palestynie. Jak tego dowodzą świadectwo późnych ksiąg biblijnych (np. Mądrość Syracha), dokumentów hebrajskich z Qumran, z Wadi Murabbaʽat, Masady czy Nahal Hever, wreszcie forma języka hebrajskiego zwana Mishnaic Hebrew, język hebrajski był wciąż żywym językiem na przełomie naszej ery. Zdaniem Segala, pozostawał wciąż językiem mówionym jeszcze około 400 r. po Chrystusie51. Oznaczałoby to, że Targumy rodziły się w dwujęzycznej (co najmniej dwujęzycznej!52) wspólnocie, a powodem ich powstania nie byłyby wyłącznie problemy związane ze nieznajomością języka hebrajskiego. Stwierdzenie to rzuca ciekawe światło na istotę Targumu. Wydaje się, że celem, dla którego postała instytucja targumów, nie było wyłącznie tłumaczenie świętych ksiąg, ale również ich wyjaśnienie, czyli interpretacja, oraz nauczanie53. W stwierdzeniu tym widać wyraźnie to, co implicite zawiera w sobie słowo targum. Na tę wielowymiarowy charakter targumów wskazują teksty rabiniczne z okresu formowania się Talmudu, czasu, który można by nazwać złotym wiekiem targumów. Choć należy pamiętać, że teksty te mają często charakter normatywny – ukazują rzeczywistość taką, jaka zdaniem rabinicznych autorytetów powinna być – to one właśnie stają się dla nas pierwszym źródłem informacji na temat instytucji targumów. Wskazują one na użycie targumów w trzech różnych okolicznościach: w synagodze54, w prywatnej pobożności oraz w szkole55. Pierwotnym i najbardziej podstawowym środowiskiem, w którym rodzi się Targum jest instytucja publicznego czytania Tory. Czytaniu lekcji zaczerpniętych zarówno z Pięcioksięgu (Tora) jak i proroków (Haftara) towarzyszyło tłumaczenie na język aramejski. Reguły tego tłumaczenia były precyzyjnie określone przez Rabinów56. Nakazywały one wyraźnie, by czytanie i tłumaczenie dokonywane były przez dwie różne osoby. Lektor zobligowany był do czytania tekstu hebrajskiego podczas gdy tłumaczowi nie wolno było korzystać z tekstu pisanego. Nie wolno mu było również w czasie tłumaczenia spoglądać na tekst hebrajski. Tłumaczenie dokonywało się symultanicznie: po każdym wersecie Tory następowało tłumaczeni na język aramejski. W przypadku czytania z proroków tłumaczenia dokonywano po przeczytaniu trzech wersetów. Istotne było jednak by tekst hebrajski i aramejski „nie zachodziły na siebie”. W regułach tych widoczna jest wyraźna tendencja do zaznaczenia wyraźnej granicy pomiędzy tekstem Pisma i jego tłumaczeniem, pomiędzy Prawem spisanym i Prawem ustnym. Zadaniem targumów nie było zastąpienie tekstu hebrajskiego. Targum był rodzajem mostu zbudowanego pomiędzy wspólnotą a Pismem, miał pomóc w zrozumieniu Pisma. Dwa pozostałe Zob. Cook, „Interpretation,” 93. Zob. M. H. Segal, A Grammar of Mishnaic Hebrew(Oxford: Clarendon Press, 1927), 1, 9-10. Na temat zasięgu języka hebrajskiego w omawianym okresie zob. James Barr, „Hebrew, Aramaic and Greek in the Hellenistic Age,” in The Cambridge History of Judaism. Volume II: The Hellenistic Age, ed. William David Davies and Louis Finkelstein (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), 83. 52 Korespondencja z czasów powstania Bar-Kochby (132-135) daje świadectwo społeczności posługującej się językiem aramejskim, hebrajskim i greckim. 53 Zob. Jean Koenig, L’herméneutique analogique du judaïsme antique d’après les témoins textuels d’Isaïe, vol. 33 (Leiden: Brill, 1982), 215, zwłaszcza przypis 37. 54 Mamy świadomość, że określenie to wskazuje na instytucję, która rozwija się ulegając głębokim przeobrażeniom. 55 Philip S. Alexander, „Jewish Aramaic Translations of Hebrew Scriptures,” in Mikra: Text, Translation, Reading and Interpretation of the Hebrew Bible in Ancient Judaism and Early Christianity, ed. Martin Jan Mulder and Harry Sysling, Compendia Rerum Judaicarum ad Novum Testamentum, 2: The Literature of the Jewish People in the Period of the Second Temple and the Talmud (Assen; Minneapolis, MN: Royal Van Gorcum - Fortress Press, 1988), 238. Należy pamiętać, że instytucja synagogi w jakiś sposób obejmowała zarówno dziedzinę publicznego czytania Tory, modlitwę oraz studium nad tekstem. 56 Zob. „The Targumim and the Rabbinic Rules for the Delivery of the Targum,” in Congress Volume Salamanca 1983, ed. John A. Emerton, Supplements to Vetus Testamentum 36 (Leiden: Brill, 1985); Anthony D. York, „The Targum in the Synagogue and in the School,” Journal for the Study of Judaism 10 (1979). 50 51

47

obszary funkcjonowania Targumu: prywatna pobożność oraz szkoły były, jak się wydaje, w znacznym stopniu podporządkowane synagogalnej lekturze Pisma Świętego57. W badaniach nad targumami należy uwzględnić takie czynniki jak okres tradycji ustnej i pisanej, zróżnicowanie geograficzne targumów, różnorodność dialektów języka aramejskiego, jaka jest w nich użyta, wzajemne zależności pomiędzy poszczególnymi targumami, niezwykle płynny przekaz tradycji targumicznych etc. Biorąc pod uwagę te kryteria Cook wyróżnia cztery grupy targumów: - wczesne targumy z Qumran (targum Hioba – 11Q1058; 4Q15759 oraz targum Leviticus – 4Q15660) - targumy babilońskie: do tej grupy zaliczamy targum Onqelos do Pięcioksięgu oraz targum Jonatana do Proroków - targumy palestyńskie do Pięcioksięgu, spośród których zachowany w całości jest wyłącznie targum Neofiti, a częściowo targum fragmentaryczny, oraz fragmenty targumów z Genizy w Kairze. Przyjmuje się, że targum palestyński stanowił źródło dla targumu PseudoJonatan - późne targumy do których zaliczyć należy targum Pseudo Jonatan do Pięcioksięgu, targumy do Pism (Psalmy, Hiob, Przysłów, Kronik oraz Megilloth)61 Jak zauważa Cook podział na wymienione powyżej cztery kategorie odzwierciedla do pewnego stopnia chronologię targumów. Stwierdzając to należy mieć na uwadze możliwości obecności starszego materiału w targumach, które uznaje się za późniejsze. Najstarszą grupę stanowią oczywiście targumy z Qumran62. Przyjmuje się, że powstały one między II wiekiem przed Chrystusem a I wiekiem po Chrystusie63. Warto jednak wspomnieć, że utwory te nie zawsze są uważane za targumy w sensie ścisłym. Zwolennicy takiego ograniczenia uznają za targumy jedynie aramejskie tłumaczenia Biblii Hebrajskiej, których dokonali Żydzi w okresie rabinicznym64. Jeśli chodzi o datację kolejnych kategorii targumów to przyjmuje się, że targumy babilońskie (Onqelos i Jonatan) są starsze od palestyńskie a na podstawie ich języka datuje się je na koniec II i początek III wieku po Chrystusie. Badania dialektu targumów palestyńskich pozwala uznać, że są około stu lat młodsze od targumów babilońskich, a analiza ich tekstu skłania uczonych do przyjęcia hipotezy o tym, że wywodzą się one z jednego tekstu, lub jednej rodziny tekstów. Targum Pseudo-Jonathan uznawany jest za zlepek tekstów i tradycji targumów babilońskich, palestyńskich, midraszy rabinicznych oraz prawa talmudycznego. Jego ostateczna redakcja przypada na wczesny okres islamski (VII-IX w.) choć z całą pewnością można w nim znaleźć ślady i echa tradycji o kilka wieków starszych65. Badacze podkreślają, że targum PseudoJonathan jest dziełem, które można by określić jako „naukowe” i nie był nigdy przeznaczony do użytku w synagodze66. Wulgata (łac. vulgata – przekład „rozpowszechniony, ogólnie znany, popularny”). Wulgata jest najbardziej znanym przekładem Biblii na język łaciński. Przekładu tego dokonał św. Hieronim (ok. 347-420 po Chr.) w latach 383-405. Wulgata nie była pierwszym przekładem Zob. Alexander, „Jewish Aramaic,” 240. Zob. DJD 23:79-180. 59 Zob. DJD 6:90. 60 Zob. DJD 6:86-89. 61 Zob. Cook, „Interpretation,” 95-96. 62 Le Déaut wspomina Papirus paschalny z Elefantyny. Ten tekst o charakterze liturgicznym datowany jest na rok 419 przed Chrystusem. Choć tekst ten zawiera jedynie wskazania liturgiczne dotyczące Paschy, uważa się niekiedy, że jest to najstarszy ślad pisany targumu Pięcioksięgu. Zob. Roger Le Déaut, „Targum,” in Dictionaire de la Bible, Supplément (SB) 13 (Paris: 2005), 9; Pierre Grelot, „Le papyrus pascal d'Eléphantine: Essai de restauration,” Vetus Testamentum 17 (1967): 207. 63 Zob. Le Déaut, „Targum,” 9-10. 64 Zob. Paul Virgil McCracken Flesher and Bruce Chilton, The Targums: a critical introduction (Waco, Tex.: Baylor University Press, 2011), 8. 65 Zob. Cook, „Interpretation.” 66 Zob. Martin McNamara, Targum and Testament (Shannon, Ireland: Irish University Press, 1972), 212. 57 58

48

łacińskim. Od II wieku w północnej Afryce znane były łacińskie przekłady tekstów biblijnych, które znane są pod nazwą Vetus latina. W roku 383 papież Damazy zlecił św. Hieronimowi rewizję tych przekładów. Dzieło, którego dokonał św. Hieronim znacznie przekroczyło zakres zwykłej rewizji starego przekładu. Pracę swoją rozpoczął od rewizji Ewangelii. Najważniejszej jednak części swej pracy dokonał po osiedleniu się w Palestynie, w Betlejem, kiedy to uzyskawszy dostęp do oryginalnych wersji hebrajskich ksiąg Starego Testamentu Hieronim podjął się nowego przekładu na języka łaciński większości ksiąg Starego Testamentu. Ideą jaka mu przyświecała było aby „żydzi nie urągali już więcej Kościołom, że mają Pismo Święte fałszywe” (Praef. in Is; PL 28,774). Ze względu na wierność tekstowi oryginalnemu przekład Hieronima zwykle uważano za najlepszych przekład biblijny jakiego dokonano w starożytności. Warto jednak zauważyć, iż przekład ten nie jest przekładem jednolitym i poszczególne księgi różnie bywają oceniane tak pod względem wierności jak i piękna przekładu. Niekiedy wpływ na to miała słaba jakość manuskryptów, które miał do dyspozycji Hieronim, innym razem w tłumaczeniu widoczny jest pośpiech i pewna powierzchowność, która towarzyszyła choćby przekładowi ksiąg deuterokononicznych, które ze względu na ich brak w kanonie hebrajskim nie cieszyły się zbytnim uznaniem ze strony autora przekładu. W ostatnich latach bardzo często podkreśla się ogromną wartość wersji św. Hieronima dla badań nad testem biblijnym. Hieronima, jego Gruntowna wiedza Hieronima oraz konsultacje jakie przeprowadzał z uczonymi żydowskim sprawiają, że jego translatorskie intuicje pomagają niekiedy w zrozumieniu zawiłych tekstów biblijnych. O wartości tego przekładu zdaje się świadczyć również fakt, iż w XX wieku podjęto pracę nad rewizją i ponownym wydaniem krytycznym Wulgaty. Zadanie to powierzone Benedyktynom z opactwa św. Hieronima w Rzymie zostało zrealizowane w latach 1926-1987, czego efektem jest publikacja Biblia Sacra iuxta Latinam Vulgatam versionem ad codicum fidem, cura et studio Monachorum Abbatiae Pontificiae S. Hieronymi in Urbe. Warto wspomnieć, że to właśnie Wulgata była pierwszą książką drukowaną. Dzieła tego dokonał w latach 1452-1456 w Moguncji Johannes Gutenberg, stąd też pochodzi nazwa tego wydania: Biblia Gutenberga. Podstawą, na której oparł się Gutenberg był XIII-wieczny rękopis reprezentujący tzw. Biblię Paryską. Wydrukowano prawdopodobnie około 200 egzemplarzy: 165 na papierze i 35 na pergaminie. Do dzisiaj zachowało się 48 egzemplarzy tej edycji, z czego tylko 20 kompletnych (36 na papierze i 12 na pergaminie). Najwięcej zachowanych egzemplarzy znajduje się w Niemczech – 12, w USA – 11, w Wielkiej Brytanii – 8, we Francji – 4, po 2 w Watykanie, Hiszpanii i Rosji. Po jednym egzemplarzu zachowało się w Austrii, Danii, Portugalii, Belgii, Szwajcarii i Japonii. Swój egzemplarz ma również Polska! Przechowywana jest on w Pelplinie. Ciekawostką polskiego egzemplarza jest plama tuszu na stronie 48, powstała najprawdopodobniej w wyniku wypadnięcia czcionki. Świadczy to o użyciu w druku czcionek ruchomych. Peszitta (syr. „prosty, powszechny”). Bywa nazywana „syryjską Wulgatą”. Jest to pierwsze i najbardziej znane tłumaczenie Biblii na język syryjski. Tłumaczenie Starego Testamentu powstało prawdopodobnie około II wieku po Chr. Wydaje się, że równie wcześni powstało tłumaczenie Nowego Testamentu – jeśli weźmie się pod uwagę kierunki rozwoju młodego chrześcijaństwa. To właśnie tereny zamieszkałe przez ludność posługującą się językiem syryjskim stały się jednym z pierwszych obszarów, na które dotarli chrześcijanie. To tu również po raz pierwszy nazwano uczniów Jezusa „chrześcijanami”. O ile tłumaczenia Nowego Testamentu na język syryjski z pewnością dokonali chrześcijanie, o tyle pytanie o to, kto był tłumaczem Starego Testamentu (chrześcijanie czy żydzi) wciąż dzieli uczonych. Panuje raczej zgoda co do faktu, że Peszitta jako tłumaczenie ma za sobą wielu autorów, o czym świadczy choćby nierówny styl tłumaczenia, istnienie przynajmniej dwóch typów tekstu rękopisów etc67. 67

Zob. Homerski (red), Wstęp, 78.

49

Pośród starożytnych tłumaczeń na uwagę z całą pewnością zasługują również tłumaczenia na takie języki jak koptyjski, etiopski, arabski, armeńskie (ormiański), gruzińskie, gocki czy starosłowiańskie. Niejednokrotnie rzucają one cenne światło na zagadnienie krytyki tekstualnej. Pozwalają również zrekonstruować do pewnego stopnia proces rozprzestrzeniania się Biblii. Omawiając wersje starożytne i ich rolę w rekonstrukcji tekstu oryginalnego warto również wspomnieć o dziełach, które stawiały sobie za cel porównanie istniejących wersji tekstu biblijnego. Jednym z pierwszych tego typu przedsięwzięć była Heksapla, której autorem był Orygenes. Ten wybitny pisarz i jeden z najbardziej płodnych komentatorów Pisma Świętego, żyjący na przełomie II i III wieku po Chr., postanowił zestawić istniejące przekłady greckie z tekstem hebrajskim w sześciu paralelnych kolumnach. W pierwszej kolumnie umieścił tekst hebrajski. W kolumnie drugie ten sam tekst hebrajski zapisał fonetycznie alfabetem greckim. Kolumnę trzecią i czwartą stanowiły przekłady Akwili i Symmacha. Kolumnę piątą zajmował tekst Septuaginty a szóstą tekst tłumaczenia Teodocjona. Dzieło to będące świadectwem tytanicznej pracy Orygenesa zachowało się do naszych czasów jedynie we fragmentach pochodzących z odpisów. Oryginał spłonął w Cezarei w VII wieku podczas najazdu arabskiego. Podobnym celom po wynalezieniu druku służyły poliglotyczne wydania Biblii. Wydawane głównie dla potrzeb krytyki tekstu zestawiały na jednej stronicy tekst oryginalny oraz tłumaczenia na starożytne i współczesne Pisma Świętego. Pierwszą wydaną poliglotą, zawierającą tekst całej Biblii była tzw. Biblia Poliglotta Kompluteńska. Została opracowana w sześciu tomach w latach 15141517 przez zespół pod kierownictwem kardynała Francisco Jiméneza de Cisneros. Jej nazwa pochodzi od słowa Complutum, które jest łacińską nazwą miejscowości Alcalá de Henares, gdzie na miejscowym uniwersytecie Biblia ta została opracowana. Zawierała ona tekst biblijny w języku hebrajskim, greckim i łacińskim. Podobnym dziełem była tzw. Poliglotta Antwerpska wydana przez Plantina (stąd nazywana również Poliglotta Plantiniana). Wydana została w ośmiu tomach w latach 1568-1572. Zawierała teksty Starego Testamentu podane w języku hebrajskim, aramejskim, greckim i łacińskim. Nowy Testament w języku greckim, łacińskim, syryjskim, oraz nowe tłumaczenie Starego i Nowego Testamentu Santesa Pagnino. Polskie przekłady Pisma Świętego. Najstarszą zachowane polskie tłumaczenia tekstów biblijnych to przekłady Księgi Psalmów. Przekłady te pełniły rolę modlitewników68. W XIV-wiecznym łacińskim Żywocie bł. Kingi znajduje się wzmianka o zwyczaju odmawiania przez księżną przed wyjściem z kościoła dziesięciu psalmów w języku ojczystym. Na podstawie tej wzmianki Brückner wysunął hipotezę o istnieniu w Polsce w XIII wieku psałterza, który nazwano Psałterzem Kingi. Najstarszy zachowany przekład to Psałterz floriański datowany na pierwszą połowę XIV w69. Analiza językowa Psałterza ujawniła obecność licznych czechizmów, co może świadczyć o korzystaniu z przekładu czeskiego w tłumaczeniu na język polski. Kolejnym chronologicznie znanym przekładem jest twz. Pałterz puławski datowany na koniec XV lub początek XVI wieku70. Na drugą połowę XV wieku datowany jest przekład nazywany Biblią Królowej Zofii (od imienia zleceniodawczyni tego przekładu, czwartej żony Władysława Jagiełły, Zofii) lub od

Zachowane do dziś teksty XV-wiecznych kazań polsko łacińskich sugerują możliwość wcześniejszego istnienia staropolskich ewangeliarzy i lekcjonarzy. Zob. Aleksandra Witkowska, "Biblia - przekłady polskie," in EK 2 (Lublin: 1995), 409. 69 Nazwa tego Psałterza pochodzi od miejsca jego znalezienia – biblioteki Kanoników Regularnych klasztoru św. Floriana w Linzu. 70 Nazwa pochodzi od miejsca, w którym był przechowywany, prywatnego muzeum księżnej Izabeli Czartoryskiej w Puławach. 68

50

miejsca przechowywania Biblią szaroszpatacką (wgr. Sárospatak). Zachowały się jedynie fragmentu I tomu tego przekładu stąd nie wiadomo czy przekład ten obejmował również Nowy Testament. Wynalazek druku oraz ruch reformacyjny w wieku XVI przyczynił się do intensyfikacji prac nad polskimi przekładami i wydaniami tekstu biblijnego. W 1556 ukazał się drukiem pierwszy przekład katolicki Nowego Tesamentu, wydany przez Mikołaja Szarffenberga. Pierwszy przekład całego Pisma Świętego na język polski ukazał się w drukarni Szarffenbergerów w roku 1561 i nosił nazwę Biblia Leopolity (lub Biblią Szarffenbergerowską). Przypuszcza się, iż pod imieniem Leopolity (Leopolita - Lwowczyk) kryje się profesor Wszechnicy Krakowskiej Jan Nicz. Przekład ten uznawany jest za mało dokładny, językowo mało poprawny, zawierający dodatkowo sporo błędów związanych z faktem, że składu dokonywali niemieccy pracownicy drukarni, nie znający języka polskiego. W obliczu pojawienia się znacznie doskonalszego przekładu kalwińskiego, tzw. Biblii Brzeskiej zrodziła się potrzeba najszybszego opracowania nowego, lepszego przekładu katolickiego. Wyzwanie to podjął jezuita Jakub Wujek. Dzieło swoje – przekład całej Biblii – ukończył Wujek w roku 1596. Wydano je już po jego śmierci w roku 1599 pt. Biblia to jest księgi Starego i Nowego Testamentu, według łacińskiego przekładu starego w Kościele powszechnym przyjętego, na język polski znowu z pilnością przełożono z dokładaniem tekstu żydowskiego i greckiego, i z wykładem katolickiem trudniejszych miejsc do obrony wiary świętej powszechnej przeciw kacerzom tych czasów należących, przez Jakuba Wujka z Wągrowca teologa Towarzystwa Jezusowego. Jak zauważa Witkowska, choć Wujek oparł się na przekładzie łacińskiej Wulgaty „to jednak wielką wagę przywiązywał do tekstu greckiego” wszystkie różnice między tekstem greckim a Wulgatą zaznaczając specjalnymi symbolami w tekście, objaśnianymi na marginesie. „Przekład Wujka był najlepszym ówczesnym przekładem Pisma Świętego; stanowił syntezę wkładu wszystkich dotychczasowych polskich tłumaczy Biblii, odznaczał się wysokimi walorami językowymi”71. Biblia Wujka przez niemal 300 lat niepodzielnie królowała na niwie katolickich tłumaczeń biblijnych. Przez ten czas – praktycznie aż do połowy XX wieku Biblia Wujka wpływała na kształt polskiego języka nie tylko religijnego i teologicznego ale również literackiego. Do dziś posługujemy się wieloma wyrażeniami zaczerpniętymi z frazeologii biblijnej Wujka, nie zdając sobie sprawy z ich prawdziwego źródła. Biblia Jakuba Wujka, 1 Księga Mojżeszowa, Rozdział 2 Te są zrodzenia nieba i ziemie, gdy były stworzone w dzień, którego uczynił Pan Bóg niebo i ziemię. 5. Wszelką różczkę polną niż weszła na ziemi, i wszelkie ziele krainy niźli wyniknęło: Nie spuścił bowiem był Pan Bóg dżdża na ziemię, i człowieka nie było, któryby sprawował ziemię. 6. Ale zdrój wynikał z ziemie, oblewający wszystek wierzch ziemie. 7. Utworzył tedy Pan Bóg człowieka z mułu ziemie, i natchnął w oblicze jego dech żywota: i stał się człowiek w duszę żywiącą. 8. A naszczepił był 71

Witkowska, „Biblia,” 412.

51

Pan Bóg Raj rozkoszy od początku, w którym postanowił człowieka, którego utworzył. 9. I wywiódł Pan Bóg z ziemie wszelkie drzewo piękne ku widzeniu i ku jedzeniu smaczne: drzewo też żywota w pośród Raju, i drzewo wiadomości dobrego i złego. 10. A rzeka wychodziła z miejsca rozkoszy na oblewanie Raju, która się stamtąd dzieliła na cztery główne rzeki. 11. Imię jednej Phison: ta okrąża wszystkę ziemię Hewilath, gdzie się rodzi złoto. 12. A złoto ziemie on ej najlepsze jest: i tam się najduje bdellium, i kamień Onychin. 13. A imię rzeki wtórej Gehon, ta okrąża wszystkę ziemię Murzyńską. 14. Imię zaś rzeki trzeciej Tygrys: ta idzie ku Assyryjczykom. Rzeka czwarta ten jest Eufrates. 15. Wziął tedy Pan Bóg człowieka, i posadził go w Raju rozkoszy, aby sprawował i strzegł go. 16. I rozkazał mu, mówiąc „Z każdego drzewa Rajskiego jedz: 17. Ale z drzewa wiadomości dobrego i złego nie jedz; bo którego dnia będziesz jadł z niego, śmiercią umrzesz. 18. Rzekł też Pan Bóg: Nie dobrze być człowiekowi samemu : uczyńmy mu pomoc jemu podobną, 19. Utworzywszy tedy Pan Bóg z ziemie wszelkie zwierzęta ziemne, i wszelkie ptastwo powietrzne, przywiódł je do Adama, wszystko bowiem, co nazwał Adam duszę żywiącą, to jest imię jego. 20. I nazwał Adam imionmi ich wszystkie zwierzęta, i wszystko ptastwo powietrzne, i wszystkie bestye ziemne: lecz Adamowi nie najdował się pomocnik podobny jemu. 21. Przepuścił tedy Pan Bóg twardy sen na Adama: a gdy zasnął, wyjął jedno żebro z niego, i napełnił ciałem miasto niego. 22. I zbudował Pan Bóg z żebra, które wyjął z Adama, białągłowę, i przywiódł ją do Adama. 23. I rzekł Adam: To teraz kość z kości moich, i ciało z ciała mego: tę będą zwać Mężyną; bo z męża wzięta 24. Przetóż opuści człowiek ojca swego i matkę, a przyłączy się do żony swej, i będą dwoje w jednem ciele. 25. A byli oboje nadzy, to jest, Adam i żona jego, a nie wstydzili się. Dopiero pod koniec XIX wieku podjęto pierwsze próby modernizacja i rewizji polskiego przekładu. W wieku XX ukazało się kilka tłumaczeń całego Pisma Świętego na język polski. Wśród najbardziej znanych jest tzw. Biblia Tysiąclecia (1965). Jest to przekład, którego używamy w księgach liturgicznych. Choć nazywany niekiedy Biblią tysiąca błędów, to jednak uznać należy kolejne wydania (aż do aktualnego V) wyraźnie poprawiały tekst pierwotnego tłumaczenia osiągając całkiem zadawalający poziom – tak pod względem wierności tekstowi oryginalnemu jak piękna języka polskiego. Jednym z najwyżej ocenianych przez biblistów polskich jest czterotomowy przekład nazywany Biblią poznańską zawierający nie tylko tekst bardzo wiernie oddający język oryginału (niekiedy kosztem piękna polszczyzny), ale również bogate komentarze o charakterze historycznym i egzegetycznym. Z negatywną oceną spotkał się przekład K. Romaniuka, który ukazał się pod nazwą Biblia warszawsko-praska. Najnowszym polskim przekładem jest Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu wydane nakładem Edycji św. Pawła zwane niekiedy Biblią Paulistów.

Wydana przez Pallotinum Biblia Jerozolimska zawiera tekst Biblii Tysiąclecia z komentarzami zaczerpniętymi z Biblii Jerozolimskiej

Biblia Tysiąclecia

52

Biblia Poznańska – wydanie czterotomowe – tłumaczenie najwyżej oceniane przez polskich biblistów. Zawiera liczne komentarze historyczne i egzegetyczne

Biblia Warszawsko-Praska lepiej pominąć milczeniem...

Biblia wydana przez Towarzystwo św. Pawła (Biblia Paulistowska). Najnowsze tłumaczenie na języka polski, które stawiało sobie za cel uwspółcześnienie języka Biblii

53

Ekskurs 1 Lament nieczytanej Biblii (Roman Brandstaetter, Krąg biblijny) Stoję na najwyższej półce twojej domowej biblioteki, wciśnięta między stare, pożółkłe, od wielu lat nie tknięte tomy encyklopedii Orgelbranda, do których jestem podobna formatem i objętością. I tak stojąc od wielu lat nie dostrzeżona, nieomal niewidzialna, spokojnie medytuję na moim niewesołym losem. Tematem moich najczęstszych medytacji jest pytanie: po co kupiłeś mnie, człowieku, po co zapłaciłeś za mnie trzysta złotych, po co dźwigałeś mnie w teczce przez miasto i po co mnie przyniosłeś do domu? Po co? Czy po to, aby przerzucić kilka moich stronic, przeczytać pobieżnie na chybił trafił kilka wybranych wersetów, spojrzeć na mnie z bogobojnym drżeniem i odstawić nabożnie na najgórniejszą półkę w księgozbiorze? Pamiętam, jak raz podczas przyjęcia w twoim domu, ktoś w towarzyskiej rozmowie błędnie zacytował słowa Chrystusa, ktoś inny je sprostował, a gdy wybuchła między rozmówcami sprzeczka, który z cytatów jest właściwy, jeden z adwersarzy prosił cię o przyniesienie Pisma Świętego. Podniosłeś głowę i spojrzałeś w moim kierunku. Pomyślałam z radością, że wreszcie wybiła moja godzina, że podejdziesz do półek, i wspiąwszy się nieco na palcach, ujmiesz mnie za gruby grzbiet i wyciągniesz spomiędzy pożółkłych tomów encyklopedii Orgelbranda. Ale próżna była moja nadzieja. Twój wzrok obojętnie mnie minął, prześlizgnął się po mnie jak po niewidzialnym duchu, przez ułamek sekundy błąkał się po niższych półkach i – zatrzymał się bezradnie na twarzach twoich rozmówców: „Nie wiem, gdzie jest... Nie wiem, gdzie ją postawiłem...” – rzekłeś. Był czas, gdy przypuszczałam, że nabyłeś mnie po to, by móc w razie potrzeby pochwalić się moją obecnością w twojej bibliotece. Teraz dowiodłeś swoją odpowiedzią, że nie miałeś zamiaru stosować wobec mnie snobistycznego nawyku, który mimo wszystko mógłby być częściowym wytłumaczeniem mojej egzystencji pod twoim dachem. Twoją odpowiedzią rozwiałeś jeszcze jedno moje złudzenie. Nie wiesz, gdzie jestem... Zapomniałeś, gdzie mnie postawiłeś... Słowa te wypowiedziałeś obojętnie, bez niepokoju, który zazwyczaj towarzyszy myślom o przedmiotach zaginionych, zawieruszonych, zapodzianych. Z bólem zrozumiałam, że minęła mnie wielka szansa wyjścia z tego kraju wygnania, jakim jest dla mnie twój księgozbiór. Czy nigdy nie nastąpi mój exodus? Czy nigdy już nie będę strażować na twoim nocnym stoliku, czy nigdy nie spocznę na twoim biurku, przy którym pracujesz, albo na twoim stole, na którym krajesz chleb? Więc, po co kupiłeś mnie, człowieku? Po co zapłaciłeś za mnie trzysta złotych, po co dźwigałeś mnie w teczce przez miasto i po co przyniosłeś do domu? Po co? A potem zdarzyło się coś, co wzbudziło we mnie znowu nadzieję na moje rychłe wyzwolenie z zapomnienia, na które mnie lekkomyślnie skazałeś. Twoje jedyne dziecko ciężko zachorowało. Wzywałeś lekarzy, sławnych profesorów. Nic nie pomogły lekarstwa i zabiegi. Dziecko twoje umarło, a ty pogrążony w bólu i rozpaczy siedziałeś w swoim gabinecie, w fotelu, przy zapuszczonych zasłonach i nieruchomym wzrokiem patrzałeś w mrok zalęgający pokój. Nie mogłeś zrozumieć sensu śmierci twojego dziecka, począłeś wątpić o sensie własnego życia, nie umiałeś dociec, dlaczego cierpi niewinne dziecko, a grzesznik żyje i bezkarnie tuczy się krzywdą bliźniego, dlaczego bezlitosny los na ślepo w człowieka uderza. I wtedy serce we mnie gwałtownie zabiło, bo pomyślałam, że właśnie teraz nadeszła chwila, gdy wstaniesz z fotela, zapalisz światło elektryczne i zaczniesz mnie szukać, pospiesznie szukać, gorączkowym wzrokiem biec będziesz po ozdobnych grzbietach książek, i wreszcie po tylu, tylu latach znajdziesz mnie wciśniętą między tomy starej encyklopedii, strząśniesz ze mnie siwy pył, otworzysz i wyczytasz w moich wersetach słowa pociechy o życiu, śmierci i nieśmiertelności. I znowu się rozczarowałam. I znowu przeżyłam jeszcze jedno złudzenie. Ostatnie. Nie wstałeś z fotela i nie zaświeciłeś

54

światła elektrycznego. Siedziałeś bez ruchu, pogrążony w rozpaczy z niezliczonymi zapytaniami na ustach, które nie umiały ci udzielić odpowiedzi. Więc, po co kupiłeś mnie, człowieku? Po co zapłaciłeś za mnie trzysta złotych, po co dźwigałeś mnie w teczce przez miasto i po co przyniosłeś do domu? Po co? A potem umarła twoja żona, a ty ugiąłeś się pod nowym ciosem, stałeś się niedołężnym starcem, przestałeś wychodzić na miasto i tylko przechadzałeś się po pustym mieszkaniu, od czasu do czasu przystawałeś w oknie, patrzałeś na ulicę, na spieszących przechodniów, nie rozumiejąc, po co oni żyją, po co sam jeszcze żyjesz i po co istnieje świat. I pewnego dnia umarłeś. Szybko zjawili się spadkobiercy i likwidując mieszkanie, kiwali smutnie głowami nad twoim doczesnym majątkiem. Jeden znalazł mnie wśród książek zrzuconych bezładnie na podłogę. Schylił się, podniósł mnie i obejrzał, otrzepał mnie z grubej warstwy pyłu i rzekł drżącym od tkliwego wzruszenia głosem do stojącego obok młodzieńca: „Widzisz? Twój stryj nieboszczyk, Panie świeć nad jego duszą, był pobożnym człowiekiem. Miał Biblię. Weź sobie z niego przykład.

55

Ekskurs 2 W 2003 roku opublikowana została książka, której autora i tytuł pominę, abyście nie posądzili mnie Państwo o reklamę pseudointelektualnego „gniota”. W książce tej autor – choć nie historyk, pozwala sobie na bardzo uczenie brzmiące passusy dotyczące historii. Jednym z nich jest ten, w którym autor nie oparł się pokusie podzielenia się swoją „wiedzą” na temat historii pism chrześcijańskich. Pozwólcie Państwo na maleńki cytat: „Na szczęście dla historyków — powiedział Teabing — niektóre ewangelie, których Konstantyn usiłował się pozbyć, jakoś przetrwały. Zwoje znad Morza Martwego odnaleziono w latach pięćdziesiątych dwudziestego wieku w jaskini niedaleko Qumran, a Zwoje Koptyjskie w roku tysiąc dziewięćset czterdziestym piątym w Nag Hammadi. Dokumenty te, poza tym, że opowiadają prawdziwą historię Graala, mówią o posłudze Chrystusa w bardzo ludzkich kategoriach. Oczywiście Watykan, pozostając w zgodzie ze swoją tradycją dezinformacji, próbował robić wszystko, by powstrzymać ujawnienie zawartości tych zwojów. Nic dziwnego. Ich treść wydobywa na światło dzienne zadziwiające rozbieżności historyczne i fałsze, potwierdzając jednoznacznie, że obowiązującą w naszych czasach Biblię złożyli i zredagowali ludzie, którymi kierowały względy polityczne — chcieli wypromować boskość człowieka o imieniu Jezus Chrystus i wykorzystać jego wpływy, by umocnić fundamenty swojej władzy. Trzeba przyznać, że tekst ten i jemu podobne, w które książka obfituje, żywo dotknęły naukową uczciwość wielu ludzi. Wielu, i sam siebie zaliczam do tej grupy, szczerze zadziwiła sytuacja, w której bzdura staje się obowiązującą prawdą tylko dlatego, że została opublikowana w nakładzie 80 milionów egzemplarzy. Przyznam jednak, że zdziwienie to, u mnie przynajmniej, nie zrodziło pełnego oburzenia krzyku anatema sit w stosunku do tych, którzy z książki uczynili odkrywczy podręcznik historii. Raczej odrobinę smutku, w obliczu pójścia na intelektualną łatwiznę, na intelektualne skróty. Pomyślałem, że może to wyzwanie, żeby tę historię nieco odczarować, po to, by odnaleźć w niej prawdziwy a nie wymyślony czar. Niewiele wiem na temat historii świętego Grala, mało interesuje mnie teoria dezinformacji o którą autor posądza Watykan, nie dane mi było być w Górnym Egipcie gdzie około 80 km na północny zachód od Luksoru znajduje się miejscowość Nag Hammadi, ale w Qumran byłem wiele razy. Tam chciałbym dziś choć na chwilę Państwa zabrać. Nie jest trudno dotrzeć do Qumran. Trzeba wyjechać z Jerozolimy drogą numer 1 w kierunku wschodnim. Kiedy miniemy budynki Uniwersytetu Hebrajskiego, spojrzeniem w prawo pożegnamy złotą kopułę Meczetu skały w której odbija się poranne słońce, przejedziemy tunelem pod grzbietem Góry Oliwnej, oczom naszym otworzy się opadająca w stronę Morza Martwego pustynia. Jeśli ktoś z Państwa pamięta to jednej z czterech Ewangelii zapisano przypowieść Jezusa o człowieku, który schodził z Jerozolimy do Jerycha. Greckie słowo καταβαίνω oznaczające „iść w dół, schodzić”, świadczy, że autor znał topografię terenu. Droga na przestrzeni około 20 kilometrów opada około 1200 metrów (Góra Oliwna sięga około 800 metrów ponad poziom morza, Morze Martwe znajduje się ponad 400 metrów poniżej poziomu morza). Czeka nas więc około 20 kilometrów zjazdu. Po około 20 kilometrach otworzy się przed nami rodzaj równiny. Po lewej stronie rozłożyło się jedno z najstarszych miast świata Jerycho, nad który majestatycznie wznosi się góra nazywana Górą Kuszenia. Przed nami na wprost znajduje się Jordan, który wąską stróżką znaczy koniec swego biegu. A my skręcimy delikatnie w prawo kierując się w stronę Morza Martwego. Jeszcze jeden zakręt w prawo, miniemy dawne Jordańskie koszary, kibuc Kalia, a kiedy przy następnym zakręcie w lewo ujrzymy kępę zielonych palm i niepozorne zabudowania, które rozsiadły się u podnóża stromego klifu, to znaczy że jesteśmy w Qumran. Droga z Jerozolimy nie zajęła nam nawet 40 minut – prawda, że blisko? I to tutaj właśnie nasza historia się rozpoczęła... od rzutu kamieniem.

56

Od rzutu kamieniem – tak właśnie mówi legenda. Kamień został rzucony w roku 1947 a może nawet 46 przez gentelmana o nazwisku Muhammed Ahmed el-Hamed (edh-Dhib – co się tłumaczy jako „Wilk”). Pan Wilk udał się ponoć na poszukiwanie zaginionej owieczki, i kiedy tak przemierzał góry i rozpadliny w pewnym momencie ujrzał niewielki otwór, a jak wiadomo dla młodych chłopców taki otwór to czysta prowokacja, bo jak nie rzucić kamieniem. Jakież musiało być zdziwienie naszego Wilczka kiedy zamiast oczekiwanego uderzenia skały o skałę z wnętrza otworu rozległ się dźwięk tłuczonego dzbana. Możecie sobie Państwo wyobrazić co działo się w głowie sercu Beduina, którego głowa pełna była powtarzanych nocą przy ogniskach opowieści o skarbach ukrytych w jaskiniach, o Dżinach zamkniętych w glinianych dzbanach, o kosztownościach, klejnotach, perłach i złocie schowanym przez grasujące w tych okolicach przez wieki całe bandy. Wydawało się, że niebo nagle się otwarło i Allach promieniście uśmiechnął się do chłopca. Jakieś musiało być rozczarowanie, kiedy okazało się, że pęknięty dzban wcale nie kryje legendarnych skarbów a jedynie kilka poszarzałych i rozsypujących się w rękach zwojów, pokrytych robaczkami liter. Być może, gdyby Pan Wilki był żydem i czytał od czasu do czasu proroctwo Jeremiasza, oczy zaiskrzyłyby mu się odległym wspomnieniem tekstu, który na jego oczach spełniał się po kilkuset latach. Mówił bowiem prorok Jeremiasz: „Poleciłem zaś Baruchowi w ich obecności, co następuje: 14 To mówi Pan Zastępów, Bóg Izraela: ‘Weź te dokumenty, kontrakt kupna zapieczętowany i ten, który jest otwarty, i umieść je w glinianym naczyniu, by się zachowały przez długi czas’ (Jr 32,13-14). Ale pan Wilk nie znał Jeremiasz i oczy jego nie zaświeciły blaskiem Słowa. Zobaczył tylko kilka poszarzałych i rozsypujących się w rękach zwojów, pokrytych robaczkami liter. A jednak poruszona jednym kamieniem ruszyła... I nic już nie mogło jej zatrzymać. Ta trochę legendarna historia nie fałszuje zbytnio początków jednego z największych odkryć XX wieku. Może za dużo w niej tej romantycznej scenerii, beczenia owieczek i troskliwego pasterzowania, ale nie ma przesady w tym, że wyobraźnia ludzi stamtąd przesycona dymem nocnych opowieści przy ognisku niejeden raz popychała ich by szukać legendarnych skarbów w jaskiniach i załomach skał, w które obfituje klif wznoszący się stromo po zachodniej stronie Morza Martwego. W przypadku odkryć takie jak to w Qumran, kiedy zamiast złota ma się w ręku pergaminowe zwoje, jest niebezpieczeństwo, że skarb skończy jako podpałka do ogniska (jak stało się w przypadku części kodeksów z biblioteki gnostyckiej w Nag Hammadi), albo chęć zysku popchnie młodego Beduina w kierunku cywilizacji, która, potrafi w starych zwojach, nie wiedzieć czemu, odkryć jakąś ukrytą wartość (jak się okaże wcale nie mniejszą od czystego złota). Manuskrypty odkryte przez Pana Wilka rzeczywiście wylądowały w rękach pewnego handlarza antykami z Betlejem o nazwisku Kando. On pragnąc poznać rzeczywistą wartość dokumentów, które wpadły w jego ręce rozpoczął konsultacje z uczonymi Izraelskim Sukenikiem oraz patriarchą syryjskim Anthanasiusem, a także dominikanami z Francuskiej Szkoły Biblijnej i Archeologicznej w Jerozolimie. W ten sposób manuskrypty zapukały do świata naukowego – bomba wybuchła. Dlaczego? Bo okazało się, że naukowcy mają w rękach rękopisy zawierające choćby tekst biblijny starsze o ponad tysiąc lat od najstarszych jakie do tej pory mieli w rękach (Kairski kodeks zawierający księgi prorockie – 896, kodeks z Aleppo pochodzi z około 925-930 roku, kodeks leningradzki z około 1008-09 r). Żeby uświadomić obrazowo jak mały kamyk spowodował lawinę pozwolę sobie przytoczyć kilka liczb. Pierwsze 4 manuskrypty zostały sprzedane przez Betlejemskiego handlarza za cenę 24 funtów Palestyńskich (około 97 dolarów i 20 centów). Pozostałe trzy zostały sprzedane za 7 funtów palestyńskich (28 dolarów 35 centów). Kiedy w 54 roku patriarcha syryjski sprzedawał manuskrypty w Stanach Zjednoczonych otrzymał za nie 250 tysięcy dolarów. Dziś nie ma takiej sumy za którą moglibyście Państwo nabyć którykolwiek z tych zwojów. Jeśli chodzi o badania nad Qumran to trzeba przyznać, że po tej spektakularnej uwerturze całej sprawie zabrakło nieco szczęścia. W chwili kiedy toczyły się negocjacje dotyczące sprzedaży pierwszych manuskryptów nad Palestyną zawisła groźba wojny, która niestety na kilka lat wstrzymała prace naukowców. Prace te ruszyły pełną parą w latach 50 pod kierunkiem 57

archeologów ze wspomnianej już francuskiej szkoły biblijnej i archeologicznej kierowanych przez Rolanda de Vaux. W czasie ich trwania znaleziono jeszcze 10 grot zawierających manuskrypty oraz przeprowadzono wykopaliska w miejscu Khirbet Qumran. żeby znowu zobrazować skalę wykonanej pracy powiem że w samym tylko 1952 roku przeszukano około 270 grot i szczelin skalnych, w 40 spośród nich coś znaleziono (materiał od czasów kalkolitycznych aż czasów arabskich), w 26 znaleziono fragmenty ceramiki podobnej do tej znalezionej w I grocie. Raporty z ostatnich sezonów archeologicznych pozostają nieopublikowane aż do dziś. Co wykazały wykopaliska? Archeolodzy odkryli, że Qumran było zamieszkane już w czasach przed niewolą babilońską. Najstarsze ślady osadnictwa Izraelskiego pochodzą z VIII-VII wieku przed Chrystusem. Miasto było identyfikowane ze wspomnianym w Księdze Jozuego Miastem Soli. Inni widzą w nim raczej wspominane w tej samej księdze miasto Sekaka, a są nawet tacy, którzy dopatrują się w nim śladów Biblijnej Gomory. Ten etap osadnictwa skończył się prawdopodobnie wraz z najazdem Babilońskim na początku VI wieku p. Ch. Po raz kolejny Qumran zostało zamieszkane prawdopodobnie w II wiek przed Chrystusem. Ta faza z niewielką przerwą prawdopodobnie w latach 31-4 trwała aż do roku 68 po Chrystusie. Koniec tego okresu wyznacza jak się wydaje złoty okres Qumran i co ciekawe to z tego właśnie okresu pochodzi większość znalezionych manuskryptów. Koniec tego okresu wiąże się powstaniem przeciw Rzymianom. Rzymianie prawdopodobnie przez jakiś czas zamieszkiwali opuszczone przez mieszkańców Qumran osiedle, potem znowu pozostało opuszczone przez blisko 50 lat. Ostatnim akordem żydowskiej obecności w Qumran aż do czasów odkrycia zwojów był krótki czas II rewolty żydowskiej, tzw. Powstanie Bar Kochby w latach 132-135. Jeśli chodzi o wykopaliska nie są one może jakoś szczególnie imponujące. Dziś zwiedzając Qumran obejrzymy fragment wieży, kilka pomieszczeń, o których mądrzy ludzie mówią, iż były kuchnią, skryptorium lub salą spotkań. W miarę bezbłędnie można wskazać wspólną jadalnię, a to ze względu na bardzo dużą liczbę naczyń. Zaskakuje duża jak na ten klimat ilość basenów służących rytualnym obmyciom, nie dziwi natomiast liczba cystern gromadzących wodę. Widać wyraźnie linię akweduktu, a o wnikliwości archeologów świadczy fakt odkrycia cichego kącika, za majestatyczną skałą, który to kącik służył wspólnocie jako latryna. Zidentyfikowano również pobliski cmentarz na którym doliczono się około 1100 grobów. Cmentarz oddzielony jest od osiedla pustą przestrzenią około 50 m. Podzielony jest na trzy części. Co ciekawe groby ułożone są w rzędach i wskazują orientację północ-południe. Tylko jeden grób ma orientacje wschód-zachód. Przebadanie 28 grobów pozwoliło stwierdzić, że groby kopane były na głębokość od 1,2 do 2 metrów. Większość grobów należała do mężczyzn. Z przebadanych grobów około 20 procent stanowiły groby kobiet i dzieci, reszta kryła zwłoki mężczyzn, których wiek rzadko przekraczał 40 lat. Znaleziono trochę monet, które ułatwiają datacje miejsca, nieco drobnych przedmiotów, kości zwierząt – wszystko w miarę skromne i niczym się nie wyróżniające gdyby nie owych 11 grot. K’woli ścisłości należy wspomnieć, iż odkrycia, którego młody beduiński chłopak dokonał w roku 1947 nie jest prawdopodobnie pierwszym ukazaniem się zwojów qumrańskich w świetle dziennym. Okolice Jerycha wydają się być miejscem, które przyciągało tych, którzy chcieli coś ukryć wspominane są co najmniej kilkakrotnie przez różne źródła. Wzmianki takie znaleźć można nawet w tekście biblijnym. Jeśli sięgniemy do 2 Księgi Machabejskiej (2,4-5) znajdziemy tam wzmiankę, iż prorok Jeremiasz otrzymał polecenie ukrycia w grocie na zboczu góry, z której Mojżesz oglądał Ziemię Obiecaną, znajdujących się w świątyni Jerozolimskiej arki, namiotu oraz ołtarza kadzenia, w obawie by nie wpadły w ręce króla babilońskiego Nabuchodonozora. Z Bożego polecenia prorok kazał nieść za sobą namiot i arkę, gdy wyszedł. Kiedy zaś wszedł na górę, na którą Mojżesz wstąpił i z której przyglądał się dziedzictwu Bożemu,5 przyszedłszy tam znalazł Jeremiasz pomieszczenie w postaci pieczary. Umieścił tam namiot, arkę i ołtarz kadzenia, a wejście zarzucił kamieniami. 6 Kilku z tych, którzy mu towarzyszyli, wróciło, aby zaznaczyć drogę, ale już nie mogli jej odnaleźć. 7 Kiedy zaś Jeremiasz dowiedział się o tym, czyniąc im wymówki powiedział: „Miejsce to 58

pozostanie nieznane, aż Bóg na powrót zgromadzi swój lud i okaże mu miłosierdzie”. (2 Mch 2,4-7) O ukrytych skarbach pisze również Józef Flawiusz i choć jego wzmianki nie wiążą miejsca ukrycia skarbów z okolicami Jerycha, to jednak nie pozostają one bez związku z odkryciami w okolicach Qumran. Po raz pierwszy wspomina Józef Flawiusz o skarbach w kontekście poruszenia jakie wśród Samarytan wywołała wieść o tym, iż na zboczach góry Garizim można znaleźć naczynia święte, ukryte tam przez samego Mojżesza (AntJud 18.85-87). Drugą okazją do wzmianki o ukrytych skarbach stał się opis przygotowań podjętych przez mieszkańców Jerozolimy na wieść o zbliżających się wojskach rzymskich. Według Józefa Flawiusza, mieszkańcy świętego miasta w podziemnym systemie wodnym i w podziemnych korytarzach rozciągających się gęstą siecią pod ulicami miasta ukryli najcenniejszy swój dobytek. Wszystkie te teksty sugerują nam, że w obliczu zagrożenia zapobiegliwi mieszkańcy Jerozolimy zabezpieczali to co mieli najcenniejszego. Teksty sugerują, że może to dotyczyć również przedmiotów świętych, przedmiotów związanych z kultem, oraz że miejscem ukrycia mogą być tereny znajdujące się nawet w znacznej odległości od Jerozolimy. Kolejna wzmianka o „skarbach” z okolic Jerycha pochodzi z wieku III. Tym razem nie jest to już ogólna wskazówka, ale bardzo konkretna informacja dotycząca zwojów ukrytych w dzbanach. Orygenes (185-254), gdyż to on jest autorem tej wzmianki, w swojej relacji wspomina, iż piątą kolumnę w jego słynnej Heksapli stanowił tekst hebrajski, który on sam odnalazł, kolumnę zaś szóstą stanowi tekst odnalezionych przez jakichś ludzi w dzbanach w okolicach Jerycha. Tę samą informację podaje w wieku IV Euzebiusz z Cezarei w swojej Historii Kościelnej pisząc, iż jedna z wersji Psalmów w Orygenesowej Hexapli została znaleziona w dzbanach w okolicach Jerycha za panowania Antoniusza, syna Sewera” (6, XVI:1). Można by zapytać, dlaczego znalezisko manuskryptów w okolicach Jerycha, miałoby rzucać światło na odkrycia w Qumran. Otóż, jak poetycko opisuje jeden z największych badaczy Biblijnych, Driver, „z groty I rozciąga się widok na Jerycho i północny kraniec Morza Martwego”. Odległość w linii prostej wynosi około 5 kilometrów. Wzmianka o manuskryptach znajdowanych w okolicach Jerych pojawia sią jeszcze dwukrotnie przed czasami nowożytnymi. Po raz pierwszy są one wzmiankowane w dokumencie pochodzącym z przełomu VIII i IX w. Tymoteusz, Patriarcha Seleucji (726-819) w liście do Sergiusza, Metropolity Elamu (+ 805) wspomina iż pewnie „wiarygodny żyd” (wiarygodny to znaczy taki, który zachwycił się chrześcijaństwem i przyjął chrzest) wspominał mu o odkryciu przed kilkoma laty licznych fragmentów ksiąg Starego Testamentu w skalnych mieszkaniach w pobliżu Jerycha. Księgi zostały zebrane przez wielu żydów i zawierały między innymi ponad 200 psalmów Dawidowych. Według owej relacji zostały one ukryte przez Jeremiasza lub jego sekretarza Barucha. Tymoteusz wspomina o swoich wysiłkach mających na celu wejście w posiadanie owych licznych manuskryptów, które jednak spełzły na niczym. Jeszcze jedna wzmianka o tajemniczych dokumentach znalezionych w grotach pochodzi z wieku X. Pewien karaicki pisarz, Jakub al-Qiriqisani wspomina grupę o imieniu Magariya. Nazwa miała się wywodzić od słowa jaskinia (arab. magar), w których znaleziono księgi należące do grupy Magariya. Współczesne badania nad Magariya sugerują, że mogli oni stanowić żydowską sektę gnostycką, która przetrwała aż do wieku IX, która jednak z mieszkańcami Qumran lub też autorami manuskryptów znalezionych w jedenastu grotach nie miała nic wspólnego . Krótko na temat odkryć w poszczególnych grotach. 1. Grota 1 została odkryta zimą lub wiosną 1947 roku. Została przebadana dokładnie w roku 1949 przez archeologów z Ecole Biblique Geralda Lankestera i Rolanda de Vaux. Znaleziono w niej 7 zwojów: - 1QIsaa – księga Izajasza - 1QIsab – księga Izajasza - 1QS – Reguła wspólnoty, zrzeszenia 59

- 1QpHab – Pesher do Księgi Habakuka - 1QM – Reguły wojny - 1QH – Hymny - 1QapGen – Apokryf Genesis Oprócze tego znaleziono mniejsze fragmenty zwojów, fragmenty ceramiki i płótna wskazujące na wspólnotę z Qumran. 2. Grota 2 została odkryta w roku 1952. Dostarczyła około 300 fragmentów z 33 manuskryptów, m.in. z Księgi Syracha (oryginał Hebrajski), oraz Ksiągę Jubileuszów 3. Grota 3 została odkryta w marcu 1952 roku. Dostarczyła 14 manuskryptów w tym Księgę Jubileuszów oraz zagadkowy zwój miedziany. 4. Grota 4 została odkryta w sierpniu 1952 roku. Składa się z dwóch pomieszczeń oznaczanych niekiedy jako a i b. Jest jedną z najsłynniejszych ze względu na charakterystyczny widok od strony południowej. Zawierała około 15000 fragmentów stanowiących w sumie około 500 manuskryptów. W tym 9-10 kopii księgi Jubileuszów, nadto fragmenty tefilim oraz 7 mezuz. 5. Grota 5 i 6 zostały odkryte w 1952 roku. Grota 5 dostarczyła 25 manuskryptów, grota 6 zawierała fragmenty około 31 manuskryptów. 6. Groty 7-9 zostały odkryte w roku 1957 roku. Dostęp do nich wiedzie jedynie przez Qumran, stąd logiczny wniosek, iż musiały mieć związek z osiedlem. Dostarczyły jedynie niewielkich fragmentów, a to ze względu na dużą erozję zbocza, która sprawiła, iż ocalały jedynie fragmenty grot. Grota 7 zawierała jedynie teksty w języku greckim 7. Grota 10 zawierała jedynie dwa ostraka 8. Grota 11 została odkryta w roku 1956. Zawierała 21 tekstów, spośród nich najdłuższy tekst Zwój świątynny (8.15 m – oryginalnie 8.75 m.). Trzeba tu od razu zaznaczyć, że nie wszystkie groty kryły skarby podobne do tych jakie wydobyto z groty I. Przypomnijmy, że znaleziono tam lepiej lub gorzej zachowanych 7 zwojów. Podobnym bogactwem cieszyć się mogli uczeni jeszcze w dwóch grotach, a mianowicie w grocie IV oraz w grocie XI. Pozostałe groty zawierały często bardzo małe fragmenty manuskryptów. Nie wszystkie manuskrypty były zabezpieczone tak jak te znalezione w grocie I, w glinianych dzbanach. W niektórych grotach rozpadające się kawałki manuskryptów zmieszane były z ziemią, kurzem, odchodami zwierząt, które gromadziły się przez setki lat w miejscu ukrycia zwojów. W niektórych pozostało jedynie kilka dokumentów spisanych na przykład na glinianych tabliczkach. Wiadomo na pewno, że zawartość kilku grot zginęła bezpowrotnie w wyniku erozji zbocza, na którym Qumran jest położone. Jeśli chodzi o ogólną liczbę to szacuje się dziś, że w 11 grotach qumrańskich znaleziono łącznie około 25000 fragmentów, tworzących w sumie około 900 manuskryptów. Rekordowa pod tym względem okazała się grota IV znajdująca się w bezpośredniej bliskości Qumran, w której odkryto jak się szacuje około 15000 fragmentów. Przy tej okazji warto również zwrócić uwagę na kwestię nazewnictwa. Otóż kiedy mówimy manuskrypty znad Morza Martwego mamy na myśli nie tylko manuskrypty odkryte w 11 grotach w okolicach Qumran. Nazwą tą obejmuje się również manuskrypty znalezione w innych miejscach tego regionu: w twierdzy Masad, w Wadi Murabat, w Ein Gedi, Wadi Mishmar, czy Nahal Hever. Pisma te mają bardzo różny charakter. Jeśli jesteśmy przy kwestii nazewnictwa wypad również wspomnieć słówko na temat aktualnej terminologii tego bogactwa. Zwoje są oznaczane według trzech systemów. Niektóre zwoje są określane przez nazwy własne: Genesis Apocryphon, War Scroll. Drugi rodzaj oznaczenie to przez sigla 4Q285, lub krótki numer 4QJerb – druga kopia Jeremiasza z 4 groty. Wreszcie PAM (Palestine Archeological Museum – Rockefeller Museum). SB (Shrine of the Book). Co zawierają manuskrypty z 11 qumrańskich grot? Wspomnieliśmy już, że przynajmniej część z nich to manuskrypty zawierające księgi biblijne. Ich liczba sięga 209 zwojów co daje około 25 procent wszystkich manuskryptów. Trzeba powiedzieć, że wśród tych manuskryptów 60

znajdujemy niemal wszystkie księgi Biblii Hebrajskiej (brak jest tylko księgi Nehemiasza i Estery). Najcenniejszym bodaj zwojem w tej kolekcji jest znaleziony w grocie I kompletny zawierający wszystkie 66 rozdziałów zwój proroka Izajasza (Około 8 metrów długi, 28 centymetrów szeroki, złożony z 17 kart pergaminowych, zawierający 54 kolumny tekstu). Wraz z innymi zwojami zdeponowany jest on w Izraelskim Sanktuarium Księgi w Jerozolimie. Mimo, iż zwiedzającym to niezwykłe muzeum wydaje się, że oglądają zwój Izajasza z Qumran, to jednak oglądają tylko kopię zwoju. Oryginał schowany jest głęboko w bunkrach zdolnych jak zapewnili konstruktorzy, przetrwać nawet atak atomowy. Oprócz manuskryptów zawierających tekst biblijny manuskrypty z okolic Qumran zawierają komentarze do niego (tzw. pesharim), a także cały szereg ksiąg niesłychanie istotnych dla Judaizmu okresu II świątyni, które nie znalazły się kanonie ksiąg Biblijnych. Do takich należy na przykład księga Jubileuszy, czy księga Henocha. Na szczególną uwagę zasługują księgi dotyczące jakiejś formy życia wspólnotowego. Wśród pism qumrańskich znajdujemy regułę tej wspólnoty, przepisy liturgiczne, które w niej obowiązują, hymny liturgiczne, którymi jak się wydaj posługiwała się ona w kulcie, wreszcie dokumenty mówiące o jakimś Mistrzu Sprawiedliwości, który miał być założycielem tejże wspólnoty, o wojnie jaką synowie światłości prowadzą przeciwko mocom ciemności. Manuskrypty pisane są w języku hebrajskim (dwie formy pisma: paleohebrajska i kwadratowa), aramejskim oraz greckim. Pisane są na Pergaminie, papirusie, lub też na ceramice. Ewenementem jest tu tzw. zwój miedziany – kawałek zrolowanej miedzianej blachy zawierający informacje na temat skarbów ukrytych prawdopodobnie gdzieś na terenie pustyni judzkiej (dokument mówi o 60 lub 160 tonach złota!). Interesującym zagadnieniem jest datacja manuskryptów. W jaki sposób datowane są manuskrypty? Otóż niekiedy groty, w których manuskrypty zostały znalezione, oprócz samych tekstów zawierały również materiał, który mógł jakoś pomóc w datacji tekstów. Mogły to być na przykład monety czy ceramika. Główną jednak metodą stosowaną przy datacji tekstów są metody paleograficzne, tj badanie porównawcze starożytnych manuskryptów. Uczeni przyporządkowali manuskrypty do czterch głównych kategorii paleograficznych: - archaicznej (od roku 250 do 150 BCE) - hasmonejskiej (150-30 BCE) - herodiańskiej (30 BCE – 70 CE) - postherodiańskiej, orientalnej (70-135 CE) Tolerancja błędu przy metodach paleograficznych wynosi dziś około 50 lat. Oprócz metod paleograficznych posługiwano się również metodą węgla C14 oraz jej udoskonaloną formą Metodą Spectrometryczną. Generalnie metody te potwierdzały i pokrywały się z danymi dostarczonymi przez paleografię. Wiek manuskryptów badano również za pomocą analiz porównawczych kurczenia się materiału na którym pisano. Wreszcie manuskrypty zawierały niekiedy wzmianki o postaciach czy wydarzenia, które jesteśmy w stanie zidentyfikować i datować. Taką jest na przykład wzmianka o historycznej postaci Demetriusza III Eukairosa, jednego z seleukidzkich władców z I w. przed Chrystusem (4 QpNah 3-4 i 2). Istnieje również fragment kalendarza, który wspomina Szelamcijon – jest to hebrajskie imię królowej Aleksandry, następczyni Aleksandra Janneusza, Hirkana, jak i rzeź za Emiliosa, Emiliusza Skaurusa, pierwszego rzymskiego namiestnika Syrii (około 63 BCE) Podsumowaując, specjaliści datują manuskrypty na czas od III w. przed Chrystusem do I w a nawet początku II w. po Chrystusie. Zwłaszcza ta druga data każe nam wrócić do pytania, które pojawiło się na początku naszego spotkania. Czy w Qumran znaleźć można jakieś ślady Ewangelii, zwłaszcza Ewangelii różnych od tych które znamy? Musze wyznać, że w kwestii tego pytania sensacja wisiała w powietrzu. W 1972 roku do pokoju Carla Marii Martini ówczesnego rektora Papieskiego Instytutu Biblijnego wpadł hiszpański Jezuita Jose O’Callaghan, jeden z wykładowców tego instytutu i z wypiekami na twarzy poinformował o swoim odkryciu. Otóż badając jeden z maleńkich fragmentów pochodzących z VII groty (7Q5) doszedł do wniosku, że litery które są na nim widoczne układać się mogą w 61

tylko jeden ze znanych ze starożytności tekstów. Jest to 6 rozdział Ewangelii św. Marka wiersze 52-53. Teza wydawała wywracać do góry nogami świat biblijnej nauki. Obecność w Qumran manuskryptu Ewangelii przesuwałaby hipotetyczną datę powstania księgi o ponad 20 lat i skracała dystans dzielący historyczną osobę Jezusa i Ewangelie o Nim opowiadającą, do kilku, najwyżej kilkunastu lat. Swoją hipotezę o. O’Callaghan opublikował w czasopiśmie Biblica (53(1972) 91-100; JBL 91/2 (1972) 1-14). Uważa on, że spośród 19 greckich fragmentów odkrytych w grocie 7, dziewięć to teksty które można zidentyfikować jako nowotestamentalne (m.in. 1 Tm 3,16; 4,1.3; Mk 6,52-53; Mk 4,28; Dz 27,38; Mk 12,17; J 1,23-24; Rz 5,11-12; 2 P 1,15; Mk 6,48). Tezę Jose O’Callaghana próbowali popierać L. Alonso-Schokel, a w latach 80tych Carsten P. Thiede. Dodajmy, że teza o. O’Callaghana dotycząca 7Q5 została zbudowana na bazie fragmentu, który ma wielkość mniej więcej 3x4 cm... Dziś z trudem można znaleźć naukowców, którzy przychylali by się do tezy hiszpańskiego jezuity. Nie ma żadnych śladów na obecność pism chrześcijańskich w Qumran: żadnej Ewangelii – czy to prawdziwej czy odrzuconej, żadnego listu – choćby najstarszego napisanego przez św. Pawła. Rodzi się oczywiście pytanie, kto stoi za manuskryptami odnalezionymi na Pustyni Judzkiej. Jakie środowisko jest odpowiedzialne za ich powstanie. Tu znowu padają bardzo różne odpowiedzi. Fakt, że niektóre groty zostały znalezione w bezpośrednim sąsiedztwie Qumran nasuwa myśl, że manuskrypty muszą być jakoś związane z ludźmi, którzy tam żyli. Groty, które są oddalone o blisko trzy kilometry od samego osiedla nasuwają myśl, że część zwojów może wiązać się z kimś zupełnie innym. Być może w tych okolicach, w obliczu zbliżających się wojsk rzymskich, ktoś z niezbyt odległej Jerozolimy zdecydował się ukryć najcenniejsze zwoje. Identyfikacja jednego z pomieszczeń w Qumran jako skryptorium nasuwa myśl, że ludzie którzy tam mieszkali zajmowali się przepisywaniem zwojów. Kim byli? Położenie aż 7 spośród 11 grot w których odnaleziono manuskrypty w bezpośredniej bliskości osady w Qumran czyni hipotezę o całkowitej niezależności manuskryptów w stosunku do mieszkańców niemal zupełnie niemożliwą. Z kolei w przypadku grot położonych dalej (1-3 i 11) taka ewentualność nie da się całkowicie wykluczyć. Na związek manuskryptów i mieszkańców Qumran wskazują na pewno również artefakty znalezione w grotach, które odpowiadają tym odkrytym w czasie wykopalisk w Khirbet Qumran. Specjaliści od paleografii i języka hebrajskiego wskazują również na pewne charakterystyczne cechy pozwalające rozpoznać teksty pochodzące ze skryptorium Qumrańskiego. E. Tov mówi o tzw. systemie qumrańskim, tj. rękopisach kopiowanych na miejscu. Dają się one zdaniem uczonego rozpoznać po kilku cechach: wyróżniającej się ortografii, znakach pisarskich, użyciu inicjałów lub środkowych form liter na końcu wyrazów i specyficznym sposobie zapisu imion boskich. Jeden z moich profesorów z Jerozolimy zwykł mawiać, że w chwili obecnej jest przynajmniej 14 różnych hipotez na temat Qumran (farma rolnicza, port, garncarnia, farbiarnia itp.). Z tych czternastu jak zauważa profesor Puech, przynajmniej 13 jest fałszywych. Oczywiście w domyśle prawdziwą jest tylko ta głoszona przez Puecha, a wszystkie inne to bêtise (fr. bzdura, głupota)! Teorią, która zyskuje największe poparcie jest ta, która mówi, iż w Qumran żyła i pracowała grupa Esseńczyków. Esseńczycy Esseńczycy (Hebrew: ‫א ִסיִ ים‬, ִ Isiyim; Greek: Εσσηνοι, Εσσαίοιlub Οσσαιοι; Essēnoi, Essaioi, Ossaioi) Grupa ta, nieco tajemnicza, wspominana jest przez Pliniusz Starszy, który lokalizuje wspólnotę Esseńczyków jako mieszkając między Jerychem a Ein Gedi nad brzegiem Morza Martwego – lokalizacja, do której Qumran pasuje doskonal. Wspomina o nich również Józef Flawiusz, pisząc w Starożytnościach żydowskich na temat ruchów religijnych wśród Żydów mu współczesnych: W owym czasie istniały trzy sekty Żydów, różniące się opinią na temat wolności ludzkiego działania. Pierwsza z nich zwana sektą faryzeuszy, druga saduceuszy, trzecia zaś esseńczyków. Co się tyczy faryzeuszy - twierdzą oni, iż niektóre z ludzkich czynów, lecz nie wszystkie, są skutkiem przeznaczenia, inne zaś zależne od naszej własnej woli, 62

toteż choć jesteśmy poddani losowi, częściowo też jesteśmy własnego losu panami. Jednak sekta esseńczyków uważa, że przeznaczenie wyłącznie rządzi losem człowieka i nic, co go spotyka, nie jest od niego zależne. Co się tyczy Saduceuszy, odrzucają oni los twierdząc, że nie istnieje nic takiego, oraz że jesteśmy odpowiedzialni za to, co nas spotyka, tak iż sami przynosimy sobie powodzenie, i sami też ponosimy karę za nasze błędy, jakich się dopuszczamy. Bezpośrednio o Esseńczykach pisze: Ich doktryna jest następująca: Ciała podlegają rozkładowi, zaś materia, z której są stworzone, nie jest wieczna, w przeciwieństwie do duszy, która jest nieśmiertelna i trwać będzie na zawsze. Stworzona zaś jest ona z najbardziej delikatnego powietrza, połączona zaś jest z ciałem niczym w więzieniu (...), lecz kiedy zostaje wyzwolona z więzów ciała, wznosi się do góry. I podobnie, jak też sądzą Grecy, że dobre dusze mają swoje miejsca zamieszkania za oceanem, w krajach, które nie są nawiedzane przez burze i deszcze czy śnieg, ani też dokuczliwe upały, lecz jest owiewane orzeźwiającym zachodnim wiatrem, który nieustannie wieje od oceanu; podczas gdy złe dusze zsyłane są do rozświetlanej błyskawicami pieczary, gdzie poddane są nigdy nie ustającym cierpieniom. Na temat ich życia dodaje: Co się zaś tyczy ich wiary, to jest ona bardzo głęboka, gdyż przed wschodem Słońca nie mówią ani słowa o sprawach przyziemnych, lecz najpierw odmawiają specjalne modlitwy, które zostały im przekazane przez przodków, jak gdyby zanosili do niego prośby o wzejście. Po tym są rozsyłani przez swoich przełożonych do wykonywania prac, każdy takiej, do jakiej jest wyuczony, aż do godziny czwartej. Po tym czasie gromadzą się razem i, przebrawszy w białe stroje, poddają obmyciom w zimnej wodzie. Dokonawszy tych oczyszczeń, udają się do (...) pomieszczenia służącego za jadalnię, do którego nie dopuszczają nikogo obcego, gdzie wchodzą niczym do jakiejś świątyni i w porządku zasiadają, po czym piekarz składa bochenki chleba przed nimi, zaś kucharz wręcza każdemu po jednym kawałku potrawy. Nie wolno im jednak niczego jeść, dopóki kapłan nie wygłosi błogosławieństwa przed posiłkiem. Ten sam kapłan odmawia błogosławieństwo, gdy zakończą jeść. Na początku i na końcu posiłku wysławiają Boga jako tego, który zesłał pożywienie, które spożywają, po czym zdejmują białe szaty i udają się ponownie do swoich zajęć, z których wracają w czasie kolacji spożywanej w podobny sposób. Co więcej, są oni bardziej pedantyczni od innych Żydów, jeżeli chodzi o powstrzymywanie się od pracy w dniu siódmym, gdyż nie tylko przygotowują swoje jedzenie dzień wcześniej, nie mogą rozpalać ognia w tym dniu, ale również nie przestawią żadnego przedmiotu z jego miejsca, ani też go na nim nie położą. Kilka słów pada również na temat ich stosunku do instytucji małżeństwa: (Esseńczycy) lekceważą instytucję małżeństwa i zamiast niej wybierają cudze dzieci, gdy są jeszcze zdatne do nauki i, uważając je za swoje własne, uczą je życia według swoich zwyczajów. (...) Nie negują co prawda całkowicie wartości małżeństwa i wynikającej z niego ciągłości ludzkości (...), uważają jednak, że żadna z kobiet nie dochowa wierności jednemu mężczyźnie. W innym jednak miejscu dodał: (...) jest też inny odłam esseńczyków, różniący się od pozostałych w jednej tylko kwestii, a mianowicie w poglądach na małżeństwo. Uważają oni, że nie żeniąc się, 63

odrzucają najważniejszą część ludzkiego życia, jaką jest sukcesja, oraz że gdyby cała ludzkość miała to samo zdanie (w kwestii małżeństwa co reszta esseńczyków) rodzaj ludzki musiałby wymrzeć. Jednakże wypróbowują swoje przyszłe żony uprzednio przez trzy lata, czy mają okres często, aby upewnić się, że będą płodne, dopiero później żenią się z nimi. Jednak nie przebywają ze swoimi żonami, gdy te już urodzą dziecko, aby w ten sposób pokazać, że nie żenią się dla przyjemności, ale dla dobra przyszłych pokoleń. Nie przywiązują również szczególnej wagi do bogactw: Ci ludzie nienawidzą bogactwa (...). Nie ma wśród nich takiego, który posiadałby więcej niż inni, gdyż wyznają zasadę, że każdy, kto chce się do nich dołączyć, musi wszystko, co ma, oddać wspólnocie. (...) Nie kupują niczego od siebie nawzajem, lecz każdy daje innym to, co potrzebują, i sam otrzymuje od innych w zamian to, co jemu jest potrzebne. Znaczenie Qumran Pisma znad Morza Martwego są świadectwem okresu granicznego - od narodowej literatury izraelskiej do świętych pism judaizmu - od skoncentrowania się na świątyni do ustawienia w centralnym punkcie Tekstu - od formy „płynnej”, wielolekcyjnej tegoż Tekstu do formy jednolitej i ustabilizowanej - od pojęcia objawienia dynamicznego, wciąż rozwijającego się, do pojęcia objawienia zamkniętego, strzeżonego i przekazywanego - od formatu zwoju do formatu kodeksu

64

Ekskurs 3 Uwagi o współczesnych przekładach Biblii 1. Na rynku wydawniczym ukazują się publikacje przedstawiane czytelnikom jako przekłady Pisma Świętego na gwary i regionalne lub środowiskowe odmiany języka. Są to na przykład: Biblia Ślązoka Marka Szołtyska[1], Ewangelie, a następnie cały Nowy Testament w gwarze podhalańskiej[2], wreszcie Dobra czytanka według świętegoziooooma Janka [3]. Zazwyczaj nie towarzyszy im żaden komentarz, poza informacyjno-marketingowym. 2. Przede wszystkim pragniemy zwrócić uwagę na pewne nadużycia terminologiczne: zgodnie z zaleceniami Soboru Watykańskiego II za przekład Biblii należy uważać tekst tłumaczony bezpośrednio „z biblijnych języków oryginalnych”. Wyjaśniając, należy powiedzieć, że chodzi o tekst Biblii, który w przypadku Starego Testamentu powstał w języku hebrajskim i aramejskim (tzw. księgi protokanoniczne) bądź greckim (tzw. księgi deuterokanoniczne), a w przypadku Nowego Testamentu — tylko w języku greckim. Jedynie te teksty uznawane są bowiem za natchnione (zob. Sobór Watykański II, Konstytucja o Objawieniu Bożym, p. 22). Ostatnio tę soborową zasadę przypomniała Kongregacja Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów w Instrukcji liturgicznej „Liturgiam authenticam” z 2001 roku: „w żadnym wypadku nie wolno dokonywać przekładów z tłumaczeń opracowanych już na inne języki, [...] należy tłumaczyć bezpośrednio z tekstów oryginalnych” (p. 24).Tymczasem wspomniane publikacje opierają się niemal wyłącznie na Biblii Tysiąclecia (lub innych polskich przekładach)[4]. 3. Problematyczna wydaje się w ogóle celowość „przekładów” (trawestacji, adaptacji) na gwary i języki o ograniczonym zasięgu społecznym. Zatwierdzone przez władze kościelne i uznane przez opinię filologów, używane w liturgii i nauczaniu przekłady biblijne na polski język literacki, mimo własnej specyfiki stylowej, nie są wszak tak niezrozumiałe, aby stwarzały konieczność dodatkowego tłumaczenia na jakikolwiek język rzekomo bardziej przystępny. Zwłaszcza że stuprocentowa zrozumiałość dla określonego wąskiego środowiska nie jest ani nie może być wystarczającym powodem tworzenia nowego przekładu Pisma Świętego. Zasadą jest tutaj stylistyczna, treściowa i emocjonalna wierność tekstowi oryginalnemu. A zwyczajnym miejscem wyjaśniania słowa Biblii i rodzenia się słowa Bożego jest przestrzeń liturgii oraz wprowadzająca w tę przestrzeń katecheza. Ponadto tekst Biblii ma nie tylko cel komunikacyjny, ale także cel wychowawczy: uwrażliwienia na świat wartości i na przeżycie religijne, czemu towarzyszy artystyczny, literacki i — ogólnie mówiąc — „wysoki” styl języka. Poszukiwanie takiego wzorca stylowego winno się dokonywać nie poprzez zabiegi głębokiej archaizacji i odwoływanie się do form i konstrukcji martwych. Nie oznacza to także kurczowego trzymania się jakichś reliktów języka i sytuowania Biblii w szeregu szacownych zabytków przeszłości. Idzie raczej o umiejętny wybór tych cech tradycyjnego stylu biblijnego, które nie zaciemniają tekstu, lecz nadają mu pożądanego dostojeństwa tak, żeby wierny miał poczucie spotkania z językiem innym niż otaczający go na co dzień (reklama, polityka, media). Próby idące w kierunku oddania Pisma Świętego w języku lokalnym lub środowiskowym niosą niebezpieczeństwo swego rodzaju „prywatyzacji” tego, co powszechne i wypracowane w drodze długiej tradycji przekładowej i egzegetycznej. Co więcej, skazują owe inicjatywy na niemal pewną porażkę wszędzie tam, gdzie owe odmiany językowe nie dysponują odpowiednim potencjałem form i gatunków wypowiedzi, jakie niesie tekst biblijny, obfitujący nieprzebranym bogactwem symboli, obrazów i rodzajów literackich właściwych językom biblijnym (hebrajski, aramejski, grecki). Tym trudnym wyzwaniom może sprostać język etniczny o określonym stopniu „wyrobienia” literackiego pod piórem równie sprawnego i wszechstronnie przygotowanego tłumacza (tłumaczy). W tych trudnych decyzjach bibliście winien przyjść z pomocą filolog, aby najważniejsza płaszczyzna i sakralna funkcja słowa nie została zubożona lub zatracona w wyniku błędnych wyborów językowych. Niezależnie od powyższych spostrzeżeń należy zwrócić uwagę na fakt, że istnieją przecież wydania całej Biblii i poszczególnych jej ksiąg z komentarzami przeznaczone dla różnego rodzaju 65

odbiorców: na przykład Biblia Tysiąclecia, Biblia warszawsko-praska, Biblia Towarzystwa Biblijnego (przeznaczone dla ogółu odbiorców), tzw. Biblia poznańska (kilkutomowa, przeznaczona dla odbiorcy poszukującego wyjaśnień bardziej szczegółowych) itd. 4. Pojawiające się obecnie próby trawestacji tekstów biblijnych (już istniejących w języku polskim) na gwary i slang budzą nasze głębokie zaniepokojenie, i to zarówno na płaszczyźnie teologiczno-religijnej, jak i na płaszczyźnie językoznawczo-filologicznej. Poniżej przedstawiamy kilka przykładów, które ilustrują liczne problemy, uchybienia, anachronizmy i błędy znajdujące się w omawianych tekstach. Biblia Ślązoka to raczej „historie biblijne”, „przetłumaczone” (strawestowane) na dialekt śląski, połączone z eksplikacją poglądów autora na historię i współczesność Górnego Śląska. Razi tam zwłaszcza niezgodność z treścią Pisma Świętego, nieuzasadniona poufałość wyrażana zdrabnianiem imion i teologiczna beztroska „tłumacza”. Na przykład: Ponboczek to zarówno Bóg Ojciec, jak i Jezus: „Ponboczek kozoł ci pedzieć, że poczniesz i urodzisz synka [...] o kerym bydom godać, że je Ponboczkowym Synkiym” (zwiastowanie, por. Łk 1,31–32, s. 46); „Ponboczek uros na fajnego karlusa [to tekst niebiblijny]. Ale w jedna noc zaś przyśnioł sie Zefkowi anioł...” (ucieczka do Egiptu, por. Mt 2,13). We wszystkich omawianych tekstach rażą niestosowne i anachroniczne gwarowe ekwiwalenty realiów i wyrażeń biblijnych. Gwarowe i środowiskowe odpowiedniki utrwalonych w pamięci zbiorowej polskich tłumaczeń słów z Biblii nie niosą tych samych skojarzeń. Nieodpowiednie nawet z punktu widzenia „wewnątrzgwarowego” jest góralskie „Kawalerze, godom ci — wstoń!” (Łk 7,14) zamiast chłopce, ponieważ kawaler to ‘zalotnik, narzeczony’, czy śląskie trochę lekceważące frelka ‘dziewczyna’ w odniesieniu do Maryi i nojszykowniyjszo ‘najładniejsza, najzgrabniejsza’ w znaczeniu ‘błogosławiona’ (Łk 1,28). W „góralskim” Nowym Testamencie występują również nieuzasadnione innowacje ortograficzne, np. bes ‘bez’, zmortwykfstanie ‘zmartwychwstanie’, ftos (zamiast ftoz) ‘któż’, niekonsekwencje: ukrzyzowanie obok ukrzizowali; składnia zaś niewolniczo podąża za Biblią Tysiąclecia. Podobnie młodzieżowe „Zaproszono też na tę imprę Jezusa i jego uczniów. Jak zabrakło im wina, matka Jezusa zagadała do niego: poszło całe wino” (wesele w Kanie, J 2,2–3), gdzie słowa impra[5], a nawet wino zdają się sugerować, że Ewangelia opisuje spotkania (imprezy) typowe dla współczesnych użytkowników języka środowiskowego. W tego rodzaju próbach przenoszenia tekstu biblijnego na grunt regionalnych i środowiskowych odmian polszczyzny na szczególne niebezpieczeństwo narażone są stałe zespolenia wyrazowe (frazeologizmy), będące nierzadko świadectwem bogatej aforystyki ludów Wschodu. Część z tych form trafiła na karty biblijne już w postaciach i znaczeniach utrwalonych. W drodze wiernych tłumaczeń z polszczyzną biblijną na trwałe zrosły się więc takie frazy i zwroty, jak np. lekarzu, ulecz samego siebie (Łk 4, 23), wierzgać przeciw ościeniowi (Dz 26, 14)i in. Jakakolwiek próba oddania tych jednostek w gwarowych czy też slangowych postaciach równa się ostatecznie ich unicestwieniu. 5. Tego typu zabiegi „translatorskie” nie służą, naszym zdaniem, udostępnianiu Pisma Świętego, ale narażają jego treść na językową trywializację, a na płaszczyźnie doświadczenia religijnego na bezrefleksyjne mieszanie sacrum z profanum. Nie mają też, niestety, wartości literackiej, która mogłaby być argumentem na ich „obronę”. Pomysły wątpliwej jakości merytorycznej i nieumiejętne wykonanie szkodzą tekstom uznawanym przez chrześcijan za święte. Szkodzą też dialektowi czy gwarze. Na niewiele zda się również szermowanie hasłem inkulturacji, jeśli przedstawiane teksty będą niedopracowane, a z lokalnej bądź środowiskowej kultury brać będą w sposób nieprzemyślany tylko pewne powierzchowne elementy. Takie zabiegi nie przysłużą się ani ewangelizacji, ani szacunkowi dla regionalizmów i gwar[6]. 6. Należy również poruszyć aspekt prawny. Zgodnie z obowiązującymi przepisami prawo tłumaczenia i wydawania ksiąg liturgicznych, w tym lekcjonarzy i ewangeliarzy, a także dopuszczania ich do liturgii przysługuje konferencji biskupów (por. KPK, kan. 838 § 3). 66

Tymczasem w niektórych parafiach Podhala korzysta się podczas mszy św. z amatorskiego, pośpiesznego i nieposiadającego imprimatur „przekładu” Ewangelii „na gwarę górali skalnopodhalańskich z Zakopanego”[7]. *** Bogactwo i wielowiekowy dorobek polskiej translatoryki biblijnej mierzy się zarówno pomnikowymi dokonaniami teologów-egzegetów, jak też wielorakimi formami indywidualnych prób spotkania ze słowem natchnionym, w tym również jego literackich adaptacji w konkretnym języku autora i epoki. Naszą intencją nie jest więc krępowanie inicjatyw zmierzających do przybliżania jego tajemnicy i piękna w języku odpowiadającym także wyzwaniom i potrzebom współczesności. Ranga i powaga ksiąg biblijnych wymaga jednak, aby inicjatywy te były dokonywane na poziomie spełniającym wymogi teologiczne, translacyjne oraz stylistyczne. Naszym zdaniem nadzieję na to dają nie tyle indywidualne próby, nawet doświadczonych tłumaczy, lecz zespolone wysiłki, zarówno biblistów, jak i filologów. dr Artur Czesak, IJP PAN, dialektolog prof. Józef Kąś, UJ, dialektolog dr hab. Stanisław Koziara, prof. AP, językoznawca dr hab. Renata Przybylska, prof. UJ, językoznawca o. dr hab. Wiesław Przyczyna CSsR, PAT, teolog prof. Helena Synowiec, UŚ, dialektolog o. dr Piotr Włodyga OSB, PAT, biblista o. dr Ryszard Wróbel OFMConv, PAT, teolog

67

Bibliografia Alexander, Philip S. „Jewish Aramaic Translations of Hebrew Scriptures.” In Mikra: Text, Translation, Reading and Interpretation of the Hebrew Bible in Ancient Judaism and Early Christianity, edited by Martin Jan Mulder and Harry Sysling. Compendia Rerum Judaicarum ad Novum Testamentum, 2: The Literature of the Jewish People in the Period of the Second Temple and the Talmud, 217-54. Assen; Minneapolis, MN: Royal Van Gorcum - Fortress Press, 1988. ———. „The Targumim and the Rabbinic Rules for the Delivery of the Targum.” In Congress Volume - Salamanca 1983, edited by John A. Emerton 36. Supplements to Vetus Testamentum, 14-28. Leiden: Brill, 1985. Barr, James. „Hebrew, Aramaic and Greek in the Hellenistic Age.” In The Cambridge History of Judaism. Volume II: The Hellenistic Age, edited by William David Davies and Louis Finkelstein, pp. 79-114. Cambridge: Cambridge University Press, 1989. Brandstaetter, Roman. Krąg Biblijny. Warszawa: Pax, 1986. Cansdale, Lena. Qumran and the Essenes: A Re-Evaluation of the Evidence. Texte und Studien zum Antiken Judentum / Texts and Studies in Ancient Judaism 60. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1997. Cook, Edward M. „The Interpretation of the Hebrew Bible in the Targum.” In A companion to Biblical Interpretation in Early Judaism, edited by Matthias Henze, 92-117. Grand Rapids, Michigan - Cambridge: William B. Eerdmans Publishing Company, 2012. Dearman, John Andrew. Studies in the Mesha Inscription and Moab. Archaeology and Biblical Studies (American Schools of Oriental Research / Society of Biblical Literature) 2. Atlanta, Georgia: Scholars Press, 1989. Flesher, Paul Virgil McCracken, and Bruce Chilton. The Targums: a critical introduction. Waco, Tex.: Baylor University Press, 2011. Grelot, Pierre. „Le papyrus pascal d’Eléphantine: Essai de restauration.” Vetus Testamentum 17 (1967): 201-07. ———. „Sémitismes (dans le Nouveau Testament).” In SDB 12, 333-424. Paris, 1992. Homerski (red), Józef. Wstęp ogólny do Pisma świętego. Wstęp do Pisma świętego 1. Warszawa Poznań: Pallottinum, 1973. Hurvitz, Avi. „Hebrew and Aramaic in the Biblical Period: The Problem of ‘Aramaisms’ in Linguistic Research on the Hebrew Bible.” In Biblical Hebrew: Studies in Chronology and Typology, edited by Ian Young 369. Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series, 24-37: T & T Clark, 2003. Koenig, Jean. L’herméneutique analogique du judaïsme antique d’après les témoins textuels d’Isaïe. Vol. 33, Leiden: Brill, 1982. Kudasiewicz, Józef. Biblia, historia, nauka. Kraków: Znak, 1978. Le Déaut, Roger. „Targum.” In Dictionaire de la Bible, Supplément (SB)13, 1-344. Paris, 2005. Leks, Paweł. „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego. Katowice: Księgarnia św. Jacka, 1997. Mattingly, Gerald L. „Moabite Religion and the Mesha Inscription.” In Studies in the Mesha Inscription and Moab, edited by John Andrew Dearman 2. Archaeology and Biblical Studies (American Schools of Oriental Research / Society of Biblical Literature), 211-38. Atlanta, Georgia: Scholars Press, 1989. McNamara, Martin. Targum and Testament. Shannon, Ireland: Irish University Press, 1972. Nibbi, Alessandra. „Some Remarks on the Merenptah Stela and the So-Called Name of Israel.” Discussions in Egyptology 36 (1996): 79-102. Norin, Stig I. L. „The Age of the Siloam Inscription and Hezekiah's Tunnel.” Vetus Testamentum 48 (1998): 37-48.

68

O’Callaghan, José, „¿Papiro neotestamentarios en la cueva 7 de Qumrán?” Biblica 53 (1972) 91100. Paciorek, Antoni. Wstęp ogólny do Pisma Świętego. Pomoce naukowe Instytutu Teologicznego w Tarnowie 17. Tarnów1994. Papieska Komisja Biblijna. Natchnienie i Prawda Pisma Świętego. Słowo, które od Boga pochodzi i mówi o Bogu, aby zbawić świat. Kielce: Verbum, 2014. Penkower, Jordan S. „Verse Divisions in the Hebrew Bible.” Vetus Testamentum 50 (2000): 379-93. Rendsburg, Gary A. – William M. Schniedewind „The Siloam tunnel inscription: historical and linguistic perspectives”, Israel Exploration Journal 60.2 (2010) 188-203 Rosenthal, Franz. A Grammar of Biblical Aramaic. Porta Linguarum Orientalium, Neue Serie 5. 6 ed. Wiesbaden: Otto Harrassowitz Verlag, 1995. Salamucha Agnieszka, „Pismo”, EK XV, 725-727. Sanecki, Artur. Kanon Biblijny w perspektywie historycznej, teologicznej i egzegetycznej. Kraków: Dehon, 2008. Segal, M. H. A Grammar of Mishnaic Hebrew. Oxford: Clarendon Press, 1927. Smelik, Klaas A. D. „King Mesha's Inscription: Between History and Fiction.” In Converting the Past, edited by Klaas A. D. Smelik 28. Oudtestamentische Studiën, 59-92. Leiden: Brill, 1992. Szlaga, Jan. „Biblia. Pojęcie i podział.” In EK2, 377-79, 1995. Wagner, Max. Die lexikalischen und grammatikalischen Aramaismen im alttestamentlichen Hebräisch. Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 96. Vol. 96, Giessen: Verlag Alfred Töpelmann, 1966. Witkowska, Aleksandra. „Biblia - przekłady polskie.” In EK2, 409-14. Lublin, 1995. York, Anthony D. „The Targum in the Synagogue and in the School.” Journal for the Study of Judaism 10 (1979): 74-86. Younger, K. Lawson. „The Siloam Tunnel Inscription - an Integrated Reading.” Ugarit-Forschungen 26 (1994): 543-56. Yurco, Frank J. „Merenptah's Canaanite Campaign and Israel's Origins.” In Exodus: The Egyptian Evidence, edited by Ernest S. Frerichs and Leonard H. Lesko, 27-55. Winona Lake: Eisenbrauns, 1997.

69