Armut und Gerechtigkeit

Christian Ströbele · Anja Middelbeck-Varwick · Amir Dziri · Muna Tatari (Hg.) Theologisches Forum Christentum — Islam Armut und Gerechtigkeit Christ...
Author: Hans Wetzel
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Christian Ströbele · Anja Middelbeck-Varwick · Amir Dziri · Muna Tatari (Hg.)

Theologisches Forum Christentum — Islam

Armut und Gerechtigkeit Christliche und islamische Perspektiven

Verlag Friedrich Pustet

Theologisches Forum Christentum – Islam

Christian Ströbele · Anja Middelbeck-Varwick · Amir Dziri · Muna Tatari (Hg.)

Armut und Gerechtigkeit Christliche und islamische Perspektiven

Verlag Friedrich Pustet · Regensburg

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. www.verlag-pustet.de eISBN 978-3-7917-7109-0 (pdf) © 2016 by Verlag Friedrich Pustet, Regensburg Umschlaggestaltung: Martin Veicht, Regensburg Satz und Layout: Corinna Schneider, Heidelberg eBook-Produktion: Friedrich Pustet, Regensburg Diese Publikation ist auch als Printprodukt erhältlich ISBN 978-3-7917-2775-2 Weitere Publikationen aus unserem Verlag finden Sie auf www.verlag-pustet.de

Inhaltsverzeichnis

Vorwort ...............................................................................................

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Christian Ströbele/Muna Tatari Armut und Gerechtigkeit Einleitende Hinweise ...........................................................................

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I.

Ursachen und Deutungen von Armut aus sozialwissenschaftlicher und theologischer Perspektive

Anja Middelbeck-Varwick Mit dem Koran für Gerechtigkeit streiten Zu Farid Esacks befreiungstheologischer Programmatik ...................

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Farid Esack Die Feuerprobe des Glaubens – Wirtschaftliche Gerechtigkeit in den frühen mekkanischen Suren ......................................................

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Berthold Vogel Armut als soziale Provokation Sieben Anmerkungen zu einer sozialethischen Herausforderung .......

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Ansgar Kreutzer Option für die Armen Theologische Sensibilität für Ausgeschlossene ...................................

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Muna Tatari Armut und Gerechtigkeit: islamische Theologie als gesellschaftspolitische Kraft? ......................

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II. Freiwillige Armut – ein Beitrag zu mehr Gerechtigkeit? Margareta Gruber OSF »Arm dem armen Christus folgen« Das Ideal der freiwilligen Armut bei Franziskus von Assisi (1182–1226) und in der franziskanischen Bewegung ........ 107 Reza Hajatpour Armut aus der Sicht des Sufismus ....................................................... 124 Beobachterbericht (Andreas Renz) ...................................................... 136

III. Frauenarmut bekämpfen – eine christliche und muslimische Aufgabe Ulrike Bechmann Armut ist weiblich Christlich-theologische Impulse ......................................................... 145 Elif Medeni Eine islamische Perspektive zur Frauenarmut – Theologische Impulse zur Bekämpfung von Frauenarmut ........................................ 160 Beobachterbericht (Fahimah Ulfat) ..................................................... 178

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IV. Weltweite Armut – Globale Gerechtigkeit

Sozialethische Perspektiven auf „Entwicklung“ und Armutsbekämpfung

Dietrich Werner Weltweite Armut – Globale Gerechtigkeit Sozialethische Perspektiven auf »Entwicklung« und Armutsbekämpfung aus evangelischer Sicht ................................ 185 Sebastian Müller Islamische Wohltätigkeit und Entwicklungsorganisationen Grundlagen des Engagements und exemplarische Einblicke in die Praxis ......................................... 202 Beobachterinnenbericht (Sigrid Rettenbacher) ................................... 216

V. Gerechter Reichtum? Eigentum und Verantwortung Wolfgang Palaver Vom sakralisierten archaischen Eigentumsbegriff zur vorrangigen Option für die Armen: die Eigentumsethik der katholischen Soziallehre ................................................................ 225 Osman Sacarcelik Geschütztes Rechtsgut und sozialpflichtiges Treugut: zum ambivalenten Verständnis von Eigentum und Vermögen im Islam ...................................................................... 236 Beobachterbericht (Serdar Kurnaz) ..................................................... 246

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VI. Beiträge der Religionen zur Armutsbewältigung im Rahmen des Wohlfahrtsstaates in Deutschland Gerhard Wegner Vom Charisma zum Stigma Armutsbewältigung und Diakonie aus christlicher Sicht .................... 255 Mouez Khalfaoui Soziale Dienste und ihre theologischen Grundlagen Islamische Beiträge zum Wohlfahrtsstaat ............................................ 270 Constantin Wagner/Johannes Frühbauer/ Zekirija Sejdini/Simone Sinn Muslime und Christen in der Gesellschaft – individuelles und strukturelles Veränderungspotential ............................................. 287

Anja Middelbeck-Varwick/Amir Dziri Armut und Gerechtigkeit: Theologische Zentralthemen mit gesellschaftlichem Auftrag Zusammenfassende Perspektiven ........................................................ 306 Autorinnen und Autoren ...................................................................... 323

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Vorwort

Vorliegender Band dokumentiert die elfte christlich-muslimische Fachtagung des Theologischen Forums Christentum – Islam, die vom 6. bis 8. März 2015 an der Akademie der Diözese Rottenburg-Stuttgart stattfand. Wiederum diskutierten fast 130 TeilnehmerInnen aus zwölf Ländern, darunter gut 40 Prozent muslimische FachkollegInnen, zum Thema »Armut und Gerechtigkeit«. Dieses Thema bildete zugleich den Auftakt einer Themenreihe zu Fragestellungen von jeweils besonderer gesellschaftspolitischer Relevanz. Das Forum unternimmt damit eine stärkere Ausrichtung auf die kooperative Inblicknahme gemeinsamer Herausforderungen. Mit dem diesjährigen Thema widmete sich das Forum einer der größten Bedrohungen für den gesellschaftlichen Zusammenhalt und das Selbstwertgefühl von Menschen. Mit den Begriffen Armut und Gerechtigkeit verbinden sich Grundfragen von Menschenbild und Gesellschaft, ebenso wie Fragen nach einer besseren Wahrnehmung von Ungerechtigkeiten und nach einem wirksameren religionsübergreifenden Einsatz zur Überwindung von Armut und für mehr Gerechtigkeit. Die Themensetzung ergab in diesem Jahr Synergien mit der Deutschen Islam-Konferenz, die sich zeitgleich der muslimischen Wohlfahrtsarbeit widmete, und zwar dort im Blick v. a. auf denkbare Strukturen, gebotene Handlungsfelder und mögliche Handlungsziele für die Mitwirkung muslimischer Akteure im kooperativen Verhältnis von Staat und Religionsgemeinschaften in der Wohlfahrtspflege. Demgegenüber bearbeitete das Theologische Forum religiöse Motive und Begründungsformen wohlfahrtlichen bzw. karitativen Engagements, einschlägige Traditionslinien ebenso wie historische und gegenwärtige Formen der Institutionalisierung des Einsatzes zur Armutsbekämpfung und für soziale Gerechtigkeit und sich ergebende theologische Herausforderungen. Die sinnvolle Komplementarität beider Herangehensweisen wurde auch durch Staatssekretär Prof. Dr. Günter Krings im eröffnenden Grußwort herausgestellt. Beide Zugangsweisen, Austausch und Zusammenar9

beit auf politischer Ebene und das theologische Fachgespräch, so Krings, »ergänzen sich grundsätzlich in dem Ziel, das Miteinander in unserem Land zu verbessern«. Keineswegs sei »Religion in unserer freiheitlich demokratischen Ordnung unerheblich« oder könnten »wir etwa das Religiöse ins Private abdrängen« – »Unser säkularer Staat braucht vielmehr auch die sinnstiftende Kraft von Religion«, und »aus diesem positiven Verständnis für Religion heraus fördert der deutsche Staat auch den interreligiösen Dialog«. Gerade in »einer religiös vielfältiger werdenden Gesellschaft« sei »das bessere Verstehen und Verständnis zwischen den Religionen ein wichtiges Anliegen.« Seit über zehn Jahren wird ganz in diesem Sinne das Theologische Forum Christentum – Islam durch das Bundesinnenministerium finanziell und ideell unterstützt. Für dieses Vertrauen und die Ermöglichung unserer kontinuierlichen Arbeit haben wir einmal mehr herzlich zu danken. Wie gewohnt wurde die Tagung vorbereitet und geleitet von einem christlich-muslimischen Team. Neben den HerausgeberInnen dieses Bandes gehörten ihm Esnaf Begic M. A., Dr. Mohammad Gharaibeh, Prof. Dr. Klaus Hock, Dr. Andreas Renz, PD Dr. Hansjörg Schmid, JProf. Dr. Tobias Specker SJ und Dr. theol. habil. Jutta Sperber an. Bei der Herstellung und Drucklegung dieses Bandes haben zudem in bereits gewohnter und dankenswerter Gründlichkeit und guter Zusammenarbeit Corinna Schneider und Christa Wassermann sowie vonseiten des Verlags Friedrich Pustet Dr. Rudolf Zwank mitgewirkt. Gewidmet ist dieser Band in besonderer Weise PD Dr. Hansjörg Schmid, der seit Januar 2015 das Schweizer Zentrum für Islam und Gesellschaft an der Universität Fribourg aufbaut und leitet. In den vergangenen Jahren an der Akademie der Diözese Rottenburg-Stuttgart hat er dieses Forum mitbegründet, -getragen und -entwickelt zu einem weit über den deutschsprachigen Raum hinaus beachteten Ort des interreligiösen Fachgesprächs. Stuttgart/Berlin/Münster/Paderborn, im November 2015 Christian Ströbele Anja Middelbeck-Varwick Amir Dziri Muna Tatari

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Armut und Gerechtigkeit Einleitende Hinweise Christian Ströbele/Muna Tatari

1. Armut und Gerechtigkeit als Herausforderung für Christentum und Islam »side by side« Nach der zehnten Jubiläumstagung 2014 hat das »Theologische Forum Christentum – Islam« eine programmatische Neujustierung vorgenommen: Künftig sollen verstärkt gesellschaftspolitisch relevante Themen gemeinsam in den Blick genommen werden. »Gemeinsam« heißt hier: aus den Perspektiven der christlichen und islamischen Theologien »side by side« auf drängende Herausforderungen blickend. Der Rabbiner Jonathan Sacks hat in Bezug auf interreligiöse Begegnungen, für die auch dieses Forum eine Plattform bietet, vor einigen Jahren die Formulierung geprägt, dass eine Interaktion zwischen Anhängern verschiedener Religionen »face to face« oder »side by side« geschehen könne.1 Mit Ersterem verbindet er das wechselseitige Kennlernen der jeweiligen anderen Religion, wie dies im Austausch in wissenschaftlichen Kontexten möglich wird. Dies könne zu einem tieferen Respekt und einer Haltung der Anerkennung führen, sei aber in der Regel ein langsamer Prozess und zudem äußerst fragil und voraussetzungsreich. Mit dem Ausdruck »side by side« bezeichnet Sacks eine interreligiöse Praxis des gemeinsamen, »Seite an Seite« engagierten Einsatzes für geteilte Herausforderungen. Zuvorderst kann es dabei um die Erfüllung basaler menschlicher Bedürfnisse gehen, die auch allen religiösen Differenzen vorangehen, wie Nahrung, Schutz und Sicherheit.2 Dieses 1 2

Vgl. Jonathan Sacks, The Home We Build Together. Recreating Society, London/New York 2007, 173–182. Vgl. ebd. 181: »For we are cast into this world together. We have souls, we have religions, and they are different. But we also have bodies and they have needs [...]. These are human universals that cut across cultural dividing lines, and they suggest a model for benign coexistence.«

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Zusammenwirken für eine bessere Welt setzt insofern tiefer an als jede theoretische Auseinandersetzung. In Weiterführung der Überlegungen von Sacks, der dabei z. B. an lokale Projekte konkreten Engagements denkt3, kann man das von ihm skizzierte Paradigma auch beziehen auf das gemeinsame Inangriffnehmen aktueller Herausforderungen durch Theologien unterschiedlicher religiöser Traditionen. Dabei geht es zugleich um die theologischen Grundlagen konkreten Engagements. Sacks hatte unterschieden zwischen einerseits inspirierenden, »poetischen« Zielvorstellungen, wie etwa in der prophetischen Utopie vom harmonischen Zusammenleben von Wolf und Lamm (Jes 11,6–9), und andererseits »prosaischen« Programmen, wie sie die Rabbinen im Talmud umschreiben.4 Die Propheten hatten, so Sacks, aus offensichtlichen Gründen eine »bessere Presse«, sie galten als die »ersten und größten Gesellschaftskritiker«, »unermüdlich in ihrem Ruf nach Integrität und Gerechtigkeit« – »ihr Erfolg jedoch war begrenzt«, einzig Jona erreicht tatsächlichen Gesellschaftswandel; anders dagegen der eminente Erfolg der Rabbinen, die »für das Hier und Jetzt« Gesetze machten.5 Freilich sind es gerade die prophetischen Sozialutopien, welche den religiösen Sinnhorizont, den motivationalen Impetus und die kritische Sensibilität speisen für das Engagement unter den jeweiligen gesellschaftlichen Gegebenheiten. Die Erarbeitung der Gehalte und Implikationen dieser Traditionen geht entsprechend bei den Rabbinen Hand in Hand mit der Ausarbeitung gegenwarts- und gesellschaftsbezogener Pragmatik.

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Vgl. ebd. 180: »Each church, synagogue, temple or mosque should have some project of kindness to strangers: unconditional kindness, with no element of evangelism or hope of conversion, that we extend to people simply because they are human and have needs, not all of which they can satisfy themselves.« Und S. 181: »It is simply working together across divides to solve the simple, practical problems we all face.« Vgl. ebd. 177 mit Bezug auf Mishnah Shevi’it 4,3; 5,9 und weitere Passagen: »[...] for the sake of the ways of peace, the poor of the heathens should be supported as we support the poor of Israel, the sick of the heathens should be visited as we visit the sick of Israel [...]«. Ebd. 177. Im Anschluss (S. 178) verweist Sacks noch auf Jer 29,4–7, also den Aufruf des »politischen Realisten« Jeremia zur konstruktiven Einbringung (dort der exilierten Juden) in die (babylonische) Gesellschaft: »Take the city’s welfare as your own. Work for it, pray for it, contribute to it. Keep your faith. Preserve your identity. Stay true to yourself but be a blessing to those among whom you live.«

Theologisch greifen die Hermeneutik der eigenen – vielfach mit benachbarten verwobenen – Traditionen und die Frage nach ihren gegenwärtigen Implikationen ineinander. Gerade dort, wo die Konkretisierung dieser Implikationen uneindeutig geworden ist, stehen die Theologien vielfach vor gemeinsamen praktischen, methodischen und konzeptionellen Dringlichkeiten. Die Theologien sind daher in vielerlei Hinsicht gleichermaßen herausgefordert durch gesellschaftlich aktuelle Fragen und Infragestellungen, auch wenn die Suche nach Antworten die je eigenen Traditionen, Sprachen und Perspektiven voraussetzt. Dass solche gemeinsamen Anstrengungen vermehrt nachgefragt werden – wie z. B. auch in den Teilnehmerbefragungen des »Theologischen Forums Christentum – Islam« der letzten Jahre –, ist auch ein Indikator einer erfreulichen Fortentwicklung des christlich-islamischen und interdisziplinären Fachgesprächs. In diesem Kontext ist die Inblicknahme geteilter gesellschaftspolitischer Herausforderungen besonders dringlich und relevant: Nach wie vor ist die islamische Theologie in Deutschland eine im Werden begriffene Disziplin. In ihrer Formierungsphase (und darüber hinaus) ist sie angewiesen auf den fruchtbaren Dialog mit anderen Wissenschaften wie der Islamwissenschaft, der Philosophie oder den Sozialwissenschaften. Gleichzeitig stehen Diskussionen an über den Aufbau und die Professionalisierung muslimischer Strukturen in den unterschiedlichsten Bereichen vom Religionsunterricht über Jugend- und Wohlfahrtsarbeit, zunehmend auch in der Flüchtlingsarbeit und Seelsorge-Angeboten bis hin z. B. zu Fragen der Entwicklungszusammenarbeit. Viele dieser Herausforderungen erfordern eine theologische Profilklärung auch in praktischtheologischer und theologisch-ethischer Perspektive. In besonderem Maße, aber in der Sache nicht anders als etwa christliche und jüdische Theologie6, steht die islamische Theologie also zum einen vor der Herausforderung, in der Öffnung zu den wissenschaftlichen und gesellschaftsrelevanten Diskursen sprachfähig zu werden, und gleichzeitig zum anderen, den eigenen Werdegang zu reflektieren und darauf zu achten, die unverzichtbaren Merkmale der eigenen religiösen Tradition zu bewahren und fortzuschreiben. In diesem Balanceakt vollziehen sich die 6

Vgl. zu Selbstverständnissen, aktuellen Methodenfragen und exemplarischen Herausforderungen der Theologien zuletzt auch die Beiträge in: Hansjörg Schmid/Mohammad Gharaibeh/Esnaf Begic/Christian Ströbele (Hg.), Zwischen Glaube und Wissenschaft: Theologie in Christentum und Islam, Regensburg 2014.

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Formulierungsversuche einer authentischen Theologie und ihres Beitrags zur Debattenlandschaft auf universitärer und allgemein-gesellschaftlicher Ebene. Nachdem dabei die islamische Theologie in Deutschland mittlerweile stärkere Stabilität und inhaltliche Vertiefung gewonnen hat, ist das »Theologische Forum Christentum – Islam« zunehmend ein Ort für deren interreligiöse und interdisziplinäre Einbindung. Insofern ist die Auseinandersetzung mit gesellschaftspolitischen Fragen, wie sie sich über die Thematik von Armut und Gerechtigkeit ergeben, in besonderem Maße geeignet, die Ressourcen der vielschichtigen religiösen Traditionen in eine hier verortete Debattenlandschaft einzubringen. Die Thematik »Armut und Gerechtigkeit« ist paradigmatisch ein Thema, welches die Theologien sachgemäß und konstruktiv »side by side« angeht. Denn es kann dabei nicht allein abstrakt und eigenbezogen darum gehen, was christliche und islamische Theologie sich bezüglich Armuts- und Gerechtigkeitsfragen gewissermaßen »face to face« zu berichten haben über die jeweilige Begriffs-, Ideen-, Traditions-, Institutionen- und Realgeschichte. Vielmehr ist geradezu mit Händen zu greifen: Die sich täglich weiter öffnende Schere zwischen Arm und Reich verlangt nach konkreten Antworten – Antworten, welche die Theologien zunehmend im Gespräch miteinander und mit ihren Nachbardisziplinen zu suchen haben. Dabei können und sollten »Muslime und Christen Bündnispartner in gemeinsamen Anliegen sein«.7

2. Religiöse Traditionen und sozialethische Begründungen Dass die Suche nach theologischen Antworten auf die Herausforderungen von Armut und eklatanter Ungerechtigkeit durchaus bei gemeinsamen motivischen Grundlagen starten kann, liegt auf der Hand. In normativen Texten wird immer wieder zentral und prägnant davon gesprochen, dass Gott Gerechtigkeit will. So nennt das Buch Jeremia Gott den »Herrn, unsere Gerechtigkeit« (Jer 23,6); die jesuanische Bergpredigt nennt jene selig, »die hungern und dürsten nach der Gerechtigkeit« (Mt 7

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So programmatisch bereits Hansjörg Schmid/Kay Mutlu, Christen und Muslime in ethischer Verantwortung. Zur Einführung, in: Hansjörg Schmid/Andreas Renz/Abdullah Takim/Bülent Ucar (Hg.), Verantwortung für das Leben. Ethik in Christentum und Islam, Regensburg 2008, 11–18. Zahlreiche Beiträge dieses Bandes widmen sich Grundfragen der Ethik in beiden Traditionen mit Konkretisierungen in den Bereichen Familie, Staat und Politik, Wirtschaft und Biomedizin.

5,6); nach Sure 57 schickt Gott seine Gesandten, damit »die Menschen Gerechtigkeit üben« (57,26).8 Aber welchen Status haben solche Texte? Und was ist im Einzelnen hier eigentlich gesagt? »Gerechtigkeit« erscheint geradezu als Inbegriff für das, was Gott will und im vollsten Sinne selbst ist. Und umgekehrt: Die prophetische Kritik gilt Strukturen der Ungerechtigkeit. Aber um welche Gerechtigkeit oder Ungerechtigkeit geht es jeweils im Einzelnen? Eine konkretisierende Antwort auf derartige Fragen verlangt die Berücksichtigung verschiedener Problemkreise: Nötig ist eine innertextliche und historische Kontextualisierung entsprechender Motive ebenso wie eine von daher mit gespeiste, aber auch kritisch gespiegelte Erarbeitung der Prinzipien und Kriterien theologischer Sozialethik im Gespräch mit Nachbardisziplinen wie der philosophischen Sozialethik und Sozialwissenschaften. Erst dann können religiöse Aussagen zu Armut bzw. Gerechtigkeit in Korrelation zu den jeweiligen gesellschaftlichen Zuständen methodisch nachvollziehbar interpretiert werden. Die Wahrnehmung sozialer Gegebenheiten hat in derartigen Interpretationsversuchen also ihr eigenes und unverzichtbares Gewicht. Deshalb spricht auch vieles dafür, nicht in direkter Weise von religiösen Texten und Überzeugungen her ethische Kriterien für begründbar zu halten. Im Verfahren der Bestimmung ethischer Normen liefern diese demnach nicht im unmittelbaren Sinne bereits Beweisgründe. Eher dürfte es sich um weiterführende, verstärkende oder kritische Motive handeln, die insofern Beweggründe statt Beweisgründe ausmachten.9 8 9

Zum Gerechtigkeitsbegriff im Koran siehe auch den grundlegenden Beitrag von Toshihiko Isutzu, Ethico-religious concepts in the Qurʾan, Montreal 1966, und in vorliegendem Band v. a. den Artikel von Farid Esack. In diesem Sinne argumentiert im Ausgang von Alfons Auer beispielsweise Dietmar Mieth, Bioethik in christlicher Sicht, in: Thomas Eich/Helmut Reifeld (Hg.), Bioethik im christlich-islamischen Dialog, St. Augustin 2004, 55–64, 58–61; einführend: ders., Kleine Ethikschule, Freiburg/Br. 2004, 86 ff.; ders., Kriterien für eine gerechte und solidarische Gesundheitsversorgung, in: Jean-Pierre Wils/Michael Zahner (Hg.), Theologische Ethik zwischen Tradition und Modernitätsanspruch, Fribourg 2005, 179–196: »Beweggründe sind aber in mehrfacher Hinsicht wichtig: – Sie helfen bei der Entdeckung dessen, was schief liegt bzw. nottut. Wer davon bewegt wird, hat schärfere Kontrasterfahrungen zwischen gut und schlecht, richtig und falsch. – Sie motivieren nicht nur das Denken, sondern auch den Einfallsreichtum, bringen also auch Phantasie in die Ethik. – Sie drängen darauf, vernunfterhellte Einsichten auch praktisch umzusetzen.«

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Das gilt umso mehr, wo komplexe Abwägungen anstehen, wie dies in konkreten Fragen des gesellschaftlichen Zusammenlebens, der Gestaltung von Wohlfahrt und Armutsbewältigung oft unvermeidlich ist: Was angezeigt und »gerecht« ist, ist offenbar gerade nicht nur ein Anwendungsproblem von allgemeinen Prinzipien. Aber gerade die Theologie bleibt hier oft im Ungefähren, im Appellativen und Deklamatorischen. So wurde es z. B. anhand von Texten wie der Enzyklika »Caritas in veritate« diagnostiziert: So legitim und wohl notwendig es ist, Personen und Verantwortungsträger zu adressieren und an das individuelle Gewissen zu appellieren, so notwendig ist doch auch die Ebene der Strukturen und Institutionen.10 Besonders eklatant wird dies im Blick auf jene Ungerechtigkeiten, auf welche das einfache Wort »Armut« verweist: Wenn es z. B. biblisch heißt, dass die Armen vor Gott »gesegnet« sind, oder wenn Bibel und Koran einen religiös motivierten Eigentumsvorbehalt reklamieren, so dürfte es nicht hinreichen, darin nur in individualethischer Perspektive ein Motiv z. B. für einzelne Almosen zu sehen (vgl. dazu die prägnanten Positionierungen von Esack und Kreutzer in diesem Band), gar im Sinne einer »Werkgerechtigkeit« oder eines »wirtschaftlichen Tausch[es]« (Esack). Vielmehr wird es auch strukturethisch um Fragen der Kritik und möglichen Änderung von Institutionen gehen müssen. Das schließt auch religiöse Institutionen mit ein – wie dies etwa christlicherseits in der vielbeachteten Forderung von Papst Franziskus zum Ausdruck kommt nach einer »armen Kirche für die Armen« (vgl. dazu in diesem Band Kreutzer, Renz, Palaver). Die Frage nach gerechten und der Armutsbekämpfung förderlichen Strukturen und Institutionen ist in mehreren Problemfeldern von besonderer Relevanz und Dringlichkeit: Das betrifft sowohl die Organisationsund möglichen Kooperationenformen im Gebiet der globalen Armutsbekämpfung und Entwicklungszusammenarbeit (Werner, Müller) wie die Bekämpfung von Frauenarmut und der sie befördernden strukturellen Ungerechtigkeiten (Bechmann, Medini). Aber auch im Blick auf die Einbettung religiöser Organisationen in die Strukturen des deutschen Wohlfahrtsstaates ergeben sich aktuelle Herausforderungen, ist doch dieser selbst in mehrfacher Hinsicht unter Druck, etwa angesichts der 10

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Vgl. z. B. Dietmar Mieth, Vorwort, in: ders. (Hg.), Solidarität und Gerechtigkeit. Die Gesellschaft von morgen gestalten, Stuttgart 2009, 7 f. Vgl. auch: Soheil H. Hashmi, The Problem of Poverty in Islamic Ethics, in: William A. Galston/Peter H. Hoffenberg (Hg.), Poverty and Morality. Religious and Secular Perspectives, Cambridge 2010, 180–203.

Entwicklung hin zu einem »Wohlfahrtsmarkt« (Vogel). Welchen spezifischen Beitrag können in diesem Kontext die Religionen einbringen? In welcher Weise ist insbesondere eine Mitwirkung muslimischer Organisationen11 in diesen in Deutschland historisch gewachsenen Strukturen denkbar und begründbar (Tatari, Khalfaoui)?

3. Die Fragestellungen im Einzelnen Ein ganzes Bündel gesellschaftlicher Entwicklungen und drängender Probleme im Zusammenhang von Armut und Gerechtigkeit verlangt gegenwärtig nach angemessenen, kontextrelevanten und -adäquaten theologischen Reflexionen. Dazu zählen globale Flucht- und Wanderbewegungen von Menschen, Marginalisierung, Rechtlosigkeit, kulturelle Entwurzelung und schutzlose Ausgesetztheit. Viele dieser Fragen hängen wiederum direkt zusammen mit theologischen Profilbildungen u. a. in Fragen der Wohlfahrtsseelsorge und ihren Herausforderungen z. B. durch Prozesse interreligiöser Öffnung und Handlungsfelder wie der Arbeit mit Flüchtlingen und Marginalisierten. Die nachfolgenden Beiträge sondieren zunächst (I.) Ursachen und Deutungen von Armut aus sozialwissenschaftlicher und theologischer Perspektive, um dann einzelne Themenstränge zu vertiefen, und zwar (II.) Ideale »freiwilliger Armut« v. a. in Traditionen der Mystik bzw. des Sufismus und (III.) Aspekte der Frauenarmut sowie (IV.) globale Armut und ihre Bekämpfung im Engage11

Vgl. inzwischen auch die Studie im Auftrag der Deutschen Islam Konferenz von Dirk Halm/Martina Sauer, Soziale Dienstleistungen der in der Deutschen Islam Konferenz vertretenen religiösen Dachverbände und ihrer Gemeinden, Berlin 2015, online unter: http://www.deutsche-islam-konferenz.de/ SharedDocs/Anlagen/DIK/DE/Downloads/WissenschaftPublikationen/soziale-dienst leistungen-gemeinden.pdf, sowie die Erhebung hg. vom Bundesamt für Migration und Flüchtlinge (BAMF), Religionssensible soziale Dienstleistungen von und für Muslime. Ein Überblick aus Kommunen und den Mitgliedsorganisationen der Bundesarbeitsgemeinschaft der Freien Wohlfahrtspflege (BAGFW), Nürnberg 2015, online unter: http://www.deutsche-islamkonferenz.de/SharedDocs/Anlagen/DIK/DE/Downloads/Sonstiges/sozialedienstleistungen-kommunen-BAGFW.pdf und die Wohlfahrtspflege als Thema der Deutschen Islam Konferenz, Ergebnisse der Sitzung des DIK-Lenkungsausschusses vom 10. November 2015 in Berlin, Wohlfahrtspflege als Thema der Deutschen Islam Konferenz, online unter http://www.deutscheislam-konferenz.de/SharedDocs/Anlagen/DIK/DE/Downloads/Lenkungsaus schussPlenum/20151110_LA_Ergebnisse_dik.pdf

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ment für Gerechtigkeit und Entwicklung und (V.) eigentums- und finanzethische Fragen. Der dialogische Charakter dieser (II.–V.) Sondierungen spiegelt sich jeweils in resümierenden Beobachterberichten wider. Den Abschluss bilden Perspektiven auf mögliche (VI.) Beiträge der Religionen zur Armutsbewältigung im Rahmen des Wohlfahrtsstaates in Deutschland und in zusammenfassender Reflexion auf das gesellschaftliche Veränderungspotential durch das Engagement von Muslimen und Christen. I. Fragen von Armut und Gerechtigkeit rücken in theologischer Perspektive besonders in den Blick im Rahmen der Ansätze bei einer »Option für die Armen« und der »Befreiungstheologie«. Einer ihrer wichtigsten gegenwärtigen Vertreter im globalen Kontext ist Farid Esack12, der in diesem Band einen pointierten Auftakt setzt. Voraus steht eine Einführung in dessen islamische Theologie konsequenter Parteilichkeit für die Marginalisierten durch Anja Middelbeck-Varwick. Esacks Beitrag bietet zugleich eine fokussierte Erarbeitung koranischer Grundlagen für die in diesem Band verhandelte Thematik. Eine soziologische Perspektive auf »Armut als soziale Provokation« gibt Berthold Vogel. Er erörtert Ursachen und Mechanismen von Armut und Exklusion und mögliche Reaktionen darauf. Begreift Vogel dabei Religion als »Chance und Ressource«, so formuliert dies zugleich eine Aufgabenstellung an die Adresse christlicher und islamischer Theologie. Diese nimmt Ansgar Kreutzer mit einer symboltheologischen Perspektive auf. Aus islamischer Sicht entfaltet Muna Tatari einen Entwurf entlang des theologischen Zusammenhangs von Glaube und Handeln, wie er sich u. a. auch von Farid Esack her ergibt. II. Einflussreich unter den theologischen Deutungen von Armut ist auch das Ideal freiwilliger Besitzlosigkeit, was in dem Motiv gründen kann, dass aller materielle Besitz an der vollständigen Ausrichtung auf Gott hindere. Ein solches Ideal verfolgen Margareta Gruber bei Franziskus von Assisi und der franziskanischen Bewegung und Reza Hajatpour im Blick auf sufische Traditionen und in diesen rezipierte metaphysische Auffassungen der Mangelhaftigkeit und Bedürftigkeit des Menschen und der gesamten Existenz.

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Vgl. zu Einordnung und Auseinandersetzung mit seinem Ansatz mehrere Beiträge in Klaus von Stosch/Muna Tatari (Hg.), Gott und Befreiung. Befreiungstheologische Konzepte in Islam und Christentum, Paderborn u. a. 2012.

III. Sowohl im globalen Kontext wie auch im Rahmen von Wohlstandsgesellschaften wie der deutschen sind Frauen deutlich häufiger von Armut betroffen – »Armut ist weiblich«, so formuliert Ulrike Bechmann. Sie begründet im Ausgang von gesellschaftlichen Befunden und biblischen Traditionen eine »Option für die Armen, die Anderen, die Frauen«. Elif Medeni erörtert, neuere Ansätze der Armutsforschung aufgreifend, islamisch-theologische Impulse und Beiträge islamischer Organisationen und Projekte zur Bekämpfung von Frauenarmut. IV. Religiöse Begründungen für Engagements der Bekämpfung der globalen Armut v. a. in christlichen und islamischen Hilfswerken und Organisationen der Entwicklungszusammenarbeit erörtern die beiden folgenden Beiträge. Dietrich Werner geht dabei aus von der biblischen prophetischen Sozialkritik und Gerechtigkeitsidee, zeichnet die Geschichte des evangelischen kirchlichen Entwicklungsdienstes und seiner Leitbilder nach und skizziert interreligiöse Kooperationsmöglichkeiten. Sebastian Müller beschreibt Grundlagen des Engagements islamischer Wohltätigkeits- und Entwicklungsorganisationen und umreißt deren Programmatiken und praktische Maßnahmen. V. Sowohl christliche wie islamische Traditionen kennen den Gedanken einer Legitimität, aber Sozialpflichtigkeit des Eigentums und der Verantwortung menschlicher Treuhänderschaft im Blick auf Gott als Urheber und letztlichen Eigentümer von allem. Wolfgang Palaver widmet sich der Eigentumsethik der katholischen Soziallehre in Absetzung vom archaischen Eigentumsrecht. Osman Sacarcelik diskutiert das ambivalente Verständnis von Eigentum bzw. Vermögen im Islam zwischen Rechts- und Treugut. VI. Die Beiträge von Gerhard Wegner und Mouez Khalfaoui diskutieren Aspekte der Interaktion von Religionen und Staat im Zusammenhang der Armutsbewältigung im Rahmen des Wohlfahrtsstaates. Welche Bedingungen und Effekte ergeben sich durch diese Einbindung und in welchem Verhältnis stehen dabei theologische Ziele und Motivationen zu staatlichen Anliegen? Angesichts der spezifischen Entstehungsgeschichte der deutschen Wohlfahrtsverbände stellt sich dabei insbesondere die Frage nach möglichen Strukturen muslimischer Wohlfahrt in Deutschland. Reflexionen auf den Diskussionsprozess geben Constantin Wagner, Johannes Frühbauer, Zekirija Sejdini und Simone Sinn. Sie beleuchten Beiträge der Religionen zur Armutsbewältigung in individueller und struktureller Hinsicht und aufgeworfene Anschlussfragen in den interdisziplinären sozialwissenschaftlichen, -ethischen und islamisch- wie christ19

lich-theologischen Blickwinkeln. Der Schlussbeitrag von Amir Dziri und Anja Middelbeck-Varwick nimmt rückblickende Perspektiven des Vorbereitungsteams auf die Tagung und die einzelnen Beiträge des Bandes auf.

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I. Ursachen und Deutungen von Armut aus sozialwissenschaftlicher und theologischer Perspektive

Mit dem Koran für Gerechtigkeit streiten Zu Farid Esacks befreiungstheologischer Programmatik Anja Middelbeck-Varwick

Die drängenden Fragen, die sich theologisch dartun, wenn es gilt, über »Armut und Gerechtigkeit« zu sprechen, werden in christlicher Perspektive vergleichsweise rasch auf die Positionen der Befreiungstheologie rekurrieren: Mit der theologischen Zentrierung der »Option für die Armen« und der Gründung von gesellschaftspolitisch engagierten »Basisgemeinden« nahm die »Theologie der Befreiung« in den 1960er Jahren in Lateinamerika ihren Ausgang. Namen wie Gustavo Gutiérrez, Ignacio Ellacuría, Elsa Támez oder Leonardo Boff werden aufgerufen. Mit Blick auf die islamische Theologie hingegen scheinen sich hinsichtlich der Thematik »Armut und Gerechtigkeit« zunächst völlig andere Stationen der Theologiegeschichte anzubieten, wie zum Beispiel das Ringen um die Bedeutung der Gerechtigkeit Gottes und um die Freiheit des Menschen in der Frühzeit des Islams. Zwar ist die Befreiungstheologie als theologische Strömung ohne Zweifel christlicher Provenienz. Auch wurde sie innerhalb des Christentums und seiner weltweiten Kontexte aufgrund analoger Problemstellungen breit und vielgestaltig rezipiert. Doch ist eine exklusiv-christliche Inanspruchnahme des Begriffs und seines Gegenstands keinesfalls notwendig, zumal sie Gefahr läuft, mindestens zwei Sachverhalte zu übergehen.1 Erstens: Eine christliche Befreiungstheologie ist immer auch eine interreligiöse Befreiungstheologie. Vergäße die christliche Befreiungstheologie angesichts ihres lokalen wie weltweiten Aufgabenkatalogs ihre interreligiöse Dimension, geriete sie 1

Zur Frage interreligiöser Vergleiche und Problematik angemessener Analogiebildung vergleiche weiterführend: Reinhold Bernhardt/Klaus von Stosch (Hg.), Komparative Theologie. Interreligiöse Vergleiche als Weg der Religionstheologie, Zürich 2009, und Reinhold Bernhardt/Perry Schmidt-Leukel (Hg.), Kriterien interreligiöser Urteilsbildung, Zürich 2005.

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zweifelsohne in einen Selbstwiderspruch. Dies gilt nicht nur, weil es biblisch gesprochen um »die Rettung aller« geht. Dies gilt vor allem, weil nur ein solidarisches Handeln, das die Grenzen der Religionsgemeinschaften überschreitet, wirksam (d. h. dauerhaft und konsequent) Menschen aus ungerechten und notvollen Bedingungen lösen kann.2 Die Praxis der Befreiung, so entschieden sie christlich-theologisch das Evangelium Jesu Christi voraussetzt, erfordert nicht primär Bekenntnisse oder elaborierte Abhandlungen, sondern verlangt Taten. Zweitens: Eine allein christliche Inanspruchnahme der Befreiungstheologie übersähe darüber hinaus die mögliche interreligiöse Anschlussfähigkeit ihres eigenen Anspruchs: Diese gilt namentlich für den gewiss exzeptionellen – und zugleich international wirkmächtigen – Ansatz des islamischen Theologen und Aktivisten Farid Esack. Esack zentriert in seiner islamischen Befreiungstheologie zwar einerseits Prozesse und Perspektiven der Befreiung, jedoch übernimmt er die Wendung »Theologie der Befreiung« nicht ungebrochen. Vielmehr spricht er bewusst sehr vorsichtig von der Suche nach einer islamischen Befreiungstheologie, zu der er »unterwegs« sei.3 Dies nicht etwa, weil es keine islamische Befreiungstheologie gäbe, sondern um davor zu warnen, »[…] dass Begrifflichkeiten lediglich das bedeuten, was wir beabsichtigen, mit ihnen auszusagen. Zweitens ist der Befreiungstheologie grundsätzlich die Vorstellung inhärent, dass Ideen und Begriffe im Rahmen einer befreienden Praxis ständig neu geformt werden – einem Handeln in Solidarität mit den Marginalisierten.«4 Zwar mag die islamische Befreiungstheologie der christlichen in gewissen Hinsichten augenscheinlich nachfolgen, wenn z. B. die Rezeption der Texte von Gutiérrez dafür in Anschlag gestellt wird. Doch bezüglich Esacks Ansatz legt Muna Tatari überzeugend dar, dass er »das genuin islamische Moment des Einsatzes für Gerechtigkeit über politische Wirkungsfelder eindeutig

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Vgl. Stefan Silber, Christus im Antlitz der Armen. Entwicklung und Aktualität der lateinamerikanischen Theologie der Befreiung, in: Klaus von Stosch/ Muna Tatari (Hg.), Gott und Befreiung. Befreiungstheologische Konzeptionen in Islam und Christentum, Paderborn 2012, 117–126, hier 116 f. Einige Hinweise und Einsichten des nun Folgenden verdanke ich Dr. theol. habil. Jutta Sperber (Münster), die mir freundlicherweise ein unveröffentlichtes Vortragsmanuskript zu Esacks Religionstheologie zur Verfügung gestellt hat. Farid Esack, Unterwegs zu einer islamischen Befreiungstheologie, in: von Stosch/Muna Tatari (Hg.), Gott und Befreiung (s. Anm. 2), 19–42, hier 21.

herausgearbeitet hat«5. Esack sei im Folgenden entlang einiger biographischer und bibliographischer Notizen in seinem theologischen Profil näher eingeführt.

1. Ein islamischer Befreiungstheologe aus Südafrika In knapper Aufzählung einiger Schlagworte sei eingangs skizziert, wer Farid Esack ist: Er ist ein bedeutender muslimischer Gelehrter aus Südafrika und als solcher zugleich ein bekannter Menschenrechtsaktivist, der sich in den 1980er Jahren führend im Kampf gegen die Apartheid einsetzte. Seit Jahrzehnten engagiert er sich akademisch wie politisch für antirassistische, interreligiöse, ökologische und antisexistische Themen.6 Derzeit ist er Professor für Islamische Studien an der Universität Johannesburg, zuvor lehrte er an zahlreichen Universitäten weltweit, vor allem aber in den USA und Europa. Gegen die Zuschreibung, als »liberaler« oder »progressiver« muslimischer Theologe zu gelten, äußert er deutliche Vorbehalte.7 Die akademische Welt zu erreichen und eine so prominente Rolle als politischer Aktivist einzunehmen, war mit Blick auf Esacks Herkunft keineswegs selbstverständlich. Zugleich aber begründen die Erfahrungen, die er in Kindheit und Jugend machte, den theologischen und politischen Weg; so verweist er selbst in vielen seiner Veröffentlichungen auf die Relevanz eben dieser biographischen Prägungen.8 Geboren wurde Farid Esack 1959 in armen Verhältnissen in Wynberg, Kapstadt. Er wuchs mit seinen fünf älteren Brüdern in Bonteheuwel, in einem Township, auf. Seine Mutter, von zwei Männern verlassen, versuchte als unterbezahlte Fabrikarbeiterin ihr Möglichstes, um ihre Söhne durchzubringen. Dennoch mussten diese bei ihren Nachbarn um Brot betteln gehen. Esack schreibt hierüber: »My early life as a victim of 5

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Muna Tatari, Eine Praxis der Gerechtigkeit und Liebe. Gemeinsamkeiten und Unterschiede in christlichen und islamischen Entwürfen einer Theologie der Befreiung ausgehend von Gustavo Gutiérrez und Farid Esack, in: von Stosch/Tatari, Gott und Befreiung (s. Anm. 2), 255–276, hier 268. Esack, Befreiungstheologie (s. Anm. 4), 21. Ebd. 20, 29. Im Folgenden wird entsprechend Bezug genommen auf Esacks Einleitung zu seiner Monographie: Qurʾan, Liberation and Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity Against Oppression, Oxford 1997, 1– 18.

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apartheid and poverty, seeing my mother succumb under the burden of economic exploitation and patriarchy, filled me with an abiding commitment to a comprehensive sense of justice.«9 Neben dem familiären Hintergrund beeinflusste auch die multireligiöse Nachbarschaft Bonteheuwels sein Denken und Empfinden: Hier erfuhr er erstmals den Wert, den religiöse Alterität besitzen kann.10 In seiner Schulzeit und Jugend war die örtliche Moschee ein wichtiger Ort für Esack: Mit 9 Jahren bereits gehörte er der Tablīġī Ǧamāʿat (Gemeinschaft der Verkündigung) an, einer antiintellektualistischen sunnitischen »Erweckungsbewegung«, deren Ziel es ist, (junge) Muslime in ihrem Glauben zu stärken und zu einer geregelten Religionspraxis zurückzuführen, die streng an Koran und Sunna ausgerichtet ist.11 Für seine Mitarbeit in der National Youth Action (einer AntiApartheid-Gruppe) und der South African Black Scholars Association wurde Esack schon in seiner Jugend mehrfach verhaftet. Da er in Südafrika als »Farbiger« galt, war ihm hier das Studium verwehrt. Er entschied, nach Karachi (Pakistan) zu gehen, um eine traditionelle Ausbildung zum muslimischen Geistlichen zu machen. An der Ǧāmiʿa ʿālimīya al-islāmīya schloss er mit Auszeichnung das Studium in islamischem Recht und islamischer Theologie ab. Eben dort, nun an der Ǧāmiʿa Abu Bakr, widmete er sich Koranstudien. Zugleich beendete er seine Mitgliedschaft in der Tablīġī Ǧamāʿat: Die eigenen Erfahrungen als Teil einer Minderheit hatten ihn dafür sensibilisiert, wie in Pakistan muslimische Frauen, aber auch die christlichen und hinduistischen Minderheiten diskriminiert wurden. Ihm wurde bewusst, welche Spannungen zwischen seiner progressiven Praxis und seiner konservativen Theologie bestanden. Diese stellten ihn vor Entscheidungen, die ihn noch in Pakistan zu einer Abkehr von der Tablīġī Ǧamāʿat, damit aber auch von vielen scheinbar selbstverständlichen muslimischen Überzeugungen führte. Zurück in Südafrika wurde er eine der prominentesten muslimischen Personen des Widerstands gegen das Apartheid-System; so war er von 1984–1989 der Koordinator der Bewegung The Call of Islam in Südafri9 10 11

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Ebd. 2. Ebd. 3. Von einer »Erweckungsbewegung« zu sprechen, ist womöglich ebenso unpräzise wie von einer »Missionsbewegung«. Entscheidend ist, dass sich die Tablīġī Ǧamāʿat nicht nach außen richtet, sondern an Muslime. Vgl. Dietrich Reetz, The »Faith Bureaucracy« of the Tablīghī Jamāʾat: An Insight into their System of Self-Organisation (Intizam), in: Wilym Beckerlegge (Hg.), Religious reform movements in South Asia, Delhi/Oxford 2007.

ka. Zusammen mit anderen hatte er The Call of Islam als Zweig der United Democratic Front gegründet, einer multireligiösen Bewegung gegen die Apartheid. The Call of Islam wurde bald zur aktivsten muslimischen Befreiungsbewegung. Als eine Person, die sich der interreligiösen Solidarität für Gerechtigkeit, Frieden und dem Kampf gegen die Apartheid verschrieben hatte, spielte er hier und in anderen Organisationen eine führende Rolle. An der Universität Birmingham setzte er ab 1990 seine Studien fort, dort wurde er zum Thema »Qurʾan, Liberation and Pluralism« promoviert. Als Forschungsstipendiat an der PhilosophischTheologischen Hochschule Sankt Georgen beschäftigte er sich dann noch intensiver mit (bibel-)hermeneutischen Fragen; von seinen Tätigkeiten als Hochschullehrer war bereits eingangs die Rede. Unter der Regierung von Nelson Mandela wurde er zum Berater für GeschlechterGleichstellung berufen. Er betrachtet sich selbst als muslimischen Feministen, da die Gleichheit aller Menschen nicht ohne Geschlechtergerechtigkeit erreicht werden kann.12 Esack wendet sich bis heute entschieden gegen alle Formen der Diskriminierung und des globalen Imperialismus und tritt ein für eine Solidarität über Religionsgrenzen hinweg. Aktuell findet dies Ausdruck in seinem Einsatz gegen HIV/Aids.13

2. Befreiung – ein islamisches Theologumenon Das biographisch Skizzierte trägt sich in Esacks Theologie ein: Die Revolte gegen Ungerechtigkeit, die Identifikation mit den Marginalisierten sowie die Praxis der Befreiung finden in Esacks Deutung des Korans ihren Bezugsrahmen und ihre Basis.14 Wenn Esack eine politische, soziale und wirtschaftliche Befreiung, die sich religiös begründet, anzielt, so plädiert er damit für die Übernahme gesellschaftspolitischer Verantwortung seitens der muslimischen Gläubigen.15 Die Verwirklichung der Gerechtigkeit im Eintreten für die Rechtlosen im Hier und Heute und damit der Vorrang der Praxis vor der Theoriebildung sind kennzeichnend 12 13 14 15

Vgl. diesbezüglich Farid Esack, Islam and Gender Justice. Beyond Apologia, in: John C. Raines/Daniel C. Maguire (Hg.), What Men owe Women: Men’s Voices from World Religions, Albany 2001, 187–210. Vgl. hierzu Farid Esack/Sarah Chiddy (Hg.), Islam and AIDS: Between Scorn, Pity, and Justice, Oxford 2009. Vgl. u. a. Farid Esack, Islam and Politics, London 1998; ders., On Being a Muslim. Finding a Religious Path in the World Today, Oxford 1999. Vgl. Tatari, Praxis (s. Anm. 5), 262.

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für Esacks theologischen Ansatz. Erst durch die befreiende Praxis gewinnt der Glaube an Gott und mit ihm das Verständnis von Gott Konturen.16 Im Koran spreche der transzendente Gott als ein Gott, der zugleich aktiv, fürsorglich und parteiisch in die Angelegenheiten der Welt und der Menschen einwirkt.17 Esack lehnt es daher ab, abstrakt über Gott zu sprechen, vielmehr müsse sich Theologie immer auch mit dem Menschen beschäftigen: »Sowohl die transzendente Gottheit als auch der Mensch sind daher Teil derselben theologischen Auseinandersetzung. Die Befreiungstheologie ist daran interessiert, sich der Religion und dem Glauben von den Schattenseiten, der Unterseite der Geschichte zu nähern. In gewisser Weise stellt sich die Befreiungstheologie dem ambitionierten Versuch, religiöse Authentizität abseits der Macht zu suchen bzw. zu etablieren, und ist daher kontinuierlich daran interessiert, religiöse Authentizität von der Idee zu befreien, dass sie unwiderruflich mit der Macht und den Machtvollen verwoben sein muss. Dies bedeutet, auch die Vorstellung einer endgültigen Authentizität, die fein säuberlich in ein Glaubensbekenntnis eingebettet werden kann, in Frage zu stellen.«18 Grundlegend mahnt Esack an, gegenüber dominierenden Paradigmen misstrauisch zu bleiben. Entsprechend diskutiert er auch die traditionellen Koranauslegungen kritisch, indem er danach fragt, »inwiefern sie eine ungerechte Ordnung aufrechterhalten und sich gegebenenfalls mitschuldig machen, um dann den Text mit einer interessengeleiteten Hermeneutik derart neu zu lesen, dass nach Gottes Parteilichkeit in diesen Strukturen gefragt wird und sich in der Dynamik eines hermeneutischen Zirkels, der den Qurʾan, seine Leser, ihren Glauben und ihre Praxis umschließt, eine immer präzisere Vorstellung von dem ergeben kann, was Gottes Vision von einer in Gerechtigkeit gegründeten Welt sein mag.«19 Esack unterstreicht in seinen Schriften die Kontextualität der koranischen Verse und führt aus, dass sie in ihren sozio-historischen Kontexten gelesen werden müsse, was auch eine Berücksichtigung des sprachlichen Milieus der koranischen Offenbarung einschließe.20 Da es keinen Text ohne Kontext gebe, habe auch für den Koran zu gelten: »No Text is an Island unto Itself«21. Doch um den Text, seine Kontexte und Deutungs16 17 18 19 20 21

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Vgl. Tatari, Praxis (s. Anm. 5), 67. Vgl. Esack, Qurʾan (s. Anm. 8), 54. Vgl. Esack, Befreiungstheologie (s. Anm. 4), 24 f. Tatari, Praxis (s. Anm. 5), 263. Vgl. u. a. Farid Esack, The Qurʾan: A Short Introduction, Oxford 2002 und ders., The Qurʾan: A User’s Guide, Oxford 2005. Ebd. 53.

optionen hermeneutisch präzise zu relationieren, sei auch die Perspektive der Interpretation der heutigen Leser/innen von entscheidendem Gewicht.22 Ihre Lebensbedingungen, Fragehorizonte und ihr Erkenntnisinteresse, so Esack weiter, bedingen die jeweilige Lesart und seien daher ebenfalls zu reflektieren. Er fasst dies in die prägnante Formel: »Interpreters are people«23. Trotz der steten Bedingtheit menschlicher Deutungen bewahren, erschließen und vergegenwärtigen doch nur diese Verstehensbemühungen und Auslegungen von Menschen die Bedeutung der koranischen Offenbarung.24 Eine islamische Theologie der Befreiung bedeutet für Esack nicht etwa eine Verkürzung theologischer Argumente zugunsten einer einseitigen Parteinahme für die Marginalisierten. Gerade in der Bedeutung der Geschöpflichkeit des Menschen und dem Unterstreichen der Einheit Gottes liegt m. E. der entscheidende koranische Schlüssel der Gesamtkonzeption: Weil Gott die Menschen als für die Schöpfung und die Mitgeschöpfe verantwortlich eingesetzt hat, kommt es ihnen auch zu, für gesellschaftliche Gerechtigkeit zu sorgen bzw. die Hybris der Herrschenden zu brechen. Im Bewusstsein der fortwährenden, wahrnehmbaren Präsenz Gottes in der Schöpfung, der gegenüber es achtsam zu sein gilt, sowie im glaubenden Vertrauen auf seine Rechtleitung gestalten Menschen ihre Welt und verhelfen den Unterdrückten und Armen zu ihrem Recht. Esacks nachfolgende Abhandlung über die »Wirtschaftliche Gerechtigkeit in den frühen mekkanischen Suren« gibt beredt Zeugnis von den eingeführten Axiomen.

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Unter Bezugnahme auf David Tracy formuliert Esack, dass es keine »unschuldige Interpretation« gebe: »Every interpreter enters the process of interpretation with some preunderstanding of the questions adressed by the text – even of its silences – and brings with him or her certain conceptions as presuppositions of his or her exegesis. Meaning, wherever else it maybe located, is also in the remarkable structure of understanding itself.«, Esack, Qurʾan (s. Anm. 8), 75. Ebd. 49–81, hier 50: »›Interpreters are people‹‚ who carry the inescapable baggage and convivility of the human condition.« Vgl. Tatari, Praxis (s. Anm. 5), 264.

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Die Feuerprobe des Glaubens – Wirtschaftliche Gerechtigkeit in den frühen mekkanischen Suren1 Farid Esack

Einleitung Die frühesten Offenbarungen des Korans stellen die ersten Warnungen dar, die ersten Tröstungen und Vorschriften, die der Prophet Muḥammad durch den Engel Gabriel kundtat. Diese frühen mekkanischen Suren, deren Offenbarung um das Jahr 610 beginnt, sind weitestgehend kurzen Umfangs und reich an Bildlichkeit und poetischer Rede. Sie zeigen das Bild einer arrogant gewordenen Gesellschaft, die vergessen hat, wie vollkommen abhängig sie von Gott ist. In apokalyptischen Visionen, in Erzählungen von Gottes Interventionen in der Geschichte, Versprechen von Belohnung und Bestrafung und direkten moralischen Unterweisungen sind diese frühen Offenbarungen Ausdruck eines Rufes an die arabische Gesellschaft, der deutlich macht: Gebt eure Wahnvorstellungen von Selbstgenügsamkeit auf und unterwerft euch Gott! Bemerkenswert oft und übereinstimmend handeln die frühen mekkanischen Suren von Praktiken und Einstellungen von sozio-ökonomischer Bedeutung. Zwar werden Geld und dessen soziale Funktion oft nicht explizit erwähnt. Dennoch machen die Themen, die in den frühen Offenbarungen immer wieder betont werden, die Wichtigkeit deutlich, sozio-ökonomische Normen und Verhaltensweisen zu reformieren. Dieser Aufsatz wird untersuchen, wie der Koran in diesen frühen Offenbarungen die Glaubenden aufruft zu Freigiebigkeit und wirtschaftlicher Gerechtigkeit. Insbesondere wird untersucht, wie diese Weisung kommuniziert wird mittels der koranischen Zurechtweisungen der Menschen, der Beschreibung der Eigenschaften und Handlungen Gottes und der Sorge um den Tag des Gerichts sowie der expliziten Anweisungen zur 1

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Übersetzung ins Deutsche von Christian Ströbele.